孟磊

(浙江大學(xué)光華法學(xué)院，浙江杭州310008)

一、引言

宗教改革運動，對于稍微有點歷史知識的人們來說都不是一個陌生的事物。與之相伴隨的還有對宗教改革運動進(jìn)步意義的普遍肯定，這在某種程度上與我們關(guān)于中世紀(jì)“黑暗”屬性的意識相關(guān)。提及反宗教改革運動，相信有所知識的人就很少了。對于沒有這方面專業(yè)知識的人們來說，僅僅從字面上來理解，反宗教改革運動其涵義幾近于一場反對宗教改革的運動。事實上，這恰恰是“反宗教改革”一詞的本意?！啊醋诮谈母铩怯尚陆虒W(xué)者創(chuàng)造出來的……最初此術(shù)語用來描述一些新教地區(qū)(特別是在德國)被迫重新皈依天主教信仰?！奔爸帘粡V泛使用之后，“當(dāng)時很多新教學(xué)者(主要是德國人)將其理解為是對‘宗教改革’的反動、仇視與鎮(zhèn)壓?！雹俑读?歷史學(xué)術(shù)語之爭——以“反宗教改革”為例［J］.首都師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)，2009，(S1):293－298.由之可以看出，“反宗教改革”是一個帶有新教意識形態(tài)的術(shù)語，如果說宗教改革表明了時代的前進(jìn)方向，那么反宗教改革運動至少在新教信仰的語境下是落后的。不過這種觀點至少在史學(xué)界已經(jīng)發(fā)生了變化，“以前，天主教改革被認(rèn)為是‘反宗教改革’，但是今天，歷史學(xué)家已經(jīng)承認(rèn)它并不僅僅是一場反新教運動。它的根源可以追溯到前路德時代，因此，天主教改革是與新教改革相似的一場宗教改革運動。在15世紀(jì)后期和16世紀(jì)初期，各國的天主教領(lǐng)袖開始整治教會中存在腐敗的現(xiàn)象，重新提出一些精神價值觀……直到路德的挑戰(zhàn)在德國變得非常嚴(yán)峻時，天主教改革才成為一個有活力和有效力的運動。”②斯塔夫里阿諾斯.全球通史:從史前史到21世紀(jì)(第7版修訂版)(下冊)［M］.北京:北京大學(xué)出版社，2005.385.由此來看，反宗教改革運動或者說是天主教改革可以分為兩個階段，即宗教改革運動之前的天主教會改革與宗教改革運動之后的改革。宗教改革運動出現(xiàn)之前，面對在不斷變動的社會中教會威望與控制力的衰弱以及由此帶來的信仰中的新情況，天主教會內(nèi)部主動嘗試著進(jìn)行改革，其中康斯坦茨公會(constance，1414—1418年)的召開表明了這種態(tài)度，不過囿于教會主義者與教皇之間的無盡紛爭，最初的改革并未獲得實質(zhì)性的進(jìn)展③韓福秋.天主教改革與復(fù)興——反宗教改革再審視［D］.東北師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2006.。反宗教改革運動真正取得實質(zhì)性進(jìn)展是在宗教改革出現(xiàn)之后，也就是在天主教會真正感覺到了生死存亡的危機時刻，爭斗中的各方為了生存下去選擇妥協(xié)進(jìn)而采取一致行動。這期間最具重要意義的事件有兩個:耶穌會的創(chuàng)立與1545年起在意大利北部山區(qū)的小城特倫托召開的基督教公會。1534年8月15日圣依納爵·羅耀拉與他的六位同伴創(chuàng)立了旨在“愈顯主榮”的耶穌會，在耶穌會早期活動中并未顯示出明顯的反對宗教改革的傾向，“只是在后來的歷史中他們‘愈顯主榮’的目的和絕對服從教皇的誓愿使之成為教廷的得力工具，從而致力于天主教的復(fù)興成為反宗教改革的主力?！雹芎?耶穌會創(chuàng)立目的之考析［J］.淮陰師范學(xué)院學(xué)報，2005，(3):344－347.特倫托公會分為三個會期，直到1563年方告結(jié)束，公會最后的決議中肯定了《圣經(jīng)》與教會傳統(tǒng)的權(quán)威地位，保留洗禮與圣餐禮這兩項圣事，堅持主教與神父有能力代表教會宣布人是否得赦，設(shè)立教士訓(xùn)練所等。

在防止天主教會統(tǒng)治整體崩潰的意義上，反宗教改革運動是成功的，它制止了新教在南歐地區(qū)的蔓延，它同時也是天主教會歷史上一次至為重要的自我革新運動，奠定了天主教會在接下來的世紀(jì)中發(fā)展的基礎(chǔ)。此外在思想上，反宗教改革運動推動了經(jīng)院哲學(xué)的再次復(fù)興，其任務(wù)或者說是主要目的在于“深入地研究、并完整徹底地發(fā)展經(jīng)院哲學(xué)黃金時代的思想家們、尤其是圣托馬斯已經(jīng)隱含地、并提綱挈領(lǐng)式地思考過的問題”。⑤海因里希·羅門.自然法的觀念史和哲學(xué)［M］.上海:上海三聯(lián)書店，2007.57.經(jīng)院哲學(xué)這次復(fù)興的最主要成就表現(xiàn)在自然法思想上。在鄧斯·司各脫(Duns Scotus，1265—1308年)和奧卡姆的威廉(William of Occam，1285—1349年)對自然法傳統(tǒng)加以毀滅性的攻擊之后，自然法思想此后一蹶不振，加上路德和加爾文為代表的宗教改革派延續(xù)了奧卡姆等人的基本教義，自然法思想受到的打擊可謂是“雪上加霜”。在此種情勢之下，晚期經(jīng)院哲學(xué)對阿奎那自然法思想的挖掘以及進(jìn)一步發(fā)展在復(fù)興自然法思想的同時恢復(fù)了自然法的“榮耀”，羅門將此稱之為是一場“文藝復(fù)興”，他指出，“通過將自然法理念從唯名論思想的窒息中拯救出來并進(jìn)而反對宗教改革者令人窒息的超自然主義以進(jìn)一步保護(hù)自然法，我們因而有正當(dāng)理由將接下來的討論集中于這另一場對于自然法理論作出了積極貢獻(xiàn)的‘文藝復(fù)興’?！雹轍einrich A.Rommen，The Natural Law In The Renaissance Period，2 Nat.L.Inst，Proc.89(1949).這場自然法思想復(fù)興的思想家中，前期以維多利亞(Francisco de Vitoria，1480—1546年)為代表，后期則以蘇亞雷斯(Francis Suarez，1548—1617年)為代表，而在他們兩人之間，蘇亞雷斯的思想更具有綜合性與代表性。誠如薩拜因所言，“耶穌會政治理論最重要的代表人物乃是西班牙經(jīng)院哲學(xué)家和法學(xué)家弗蘭西斯科·蘇亞雷斯?！雹咚_拜因.政治學(xué)說史(下卷)［M］.上海:世紀(jì)出版集團、上海人民出版社，2010.64.蘇亞雷斯最具代表性的著作是《論法律及作為立法者的上帝》(A treatise on laws and God the lawgiver)，其政治法律方面的思想主要都集中在該書中，因此下文中關(guān)于蘇亞雷斯自然法思想的討論主要圍繞著該書展開。

二、自然法思想的“折衷”品格

自然法思想在中世紀(jì)的發(fā)展基本可以理解為兩種不同思潮間的持續(xù)論爭。其一是托馬斯·阿奎那的理性主義(或自然主義，Naturalism)自然法。阿奎那力圖將世俗生活與宗教生活融合進(jìn)一個整全的統(tǒng)一體中，他認(rèn)為在人類與上帝之間除神啟之外的關(guān)聯(lián)外還有著一種自然的聯(lián)系。上帝依其理性創(chuàng)造了萬物，同時也以理性的方式統(tǒng)治萬物。換言之，“理性的動物以一種非常特殊的方式受著神意的支配;他們既然支配著自己的行動和其他動物的行動，就變成神意本身的參與者。所以他們在某種程度上分享神的智慧，并由此產(chǎn)生一種自然的傾向以從事適當(dāng)?shù)男袆雍湍康?。這種理性動物之參與永恒法，就叫做自然法?！雹喟⒖?阿奎那政治著作選［M］.北京:商務(wù)印書館，1964.107.與此不同的意志主義(Voluntarism)自然法則基于其捍衛(wèi)基督教信仰的目的，認(rèn)為在世俗生活與宗教生活進(jìn)而哲學(xué)與神學(xué)之間存在著分立，并進(jìn)一步得出在作為造物主的上帝與祂的那些被造物之間有著絕對本質(zhì)的區(qū)別，在上帝完全、絕對高貴的自由意志與人的墮落本性間的全然區(qū)隔導(dǎo)致作為連接上帝與人類之間“自然法的橋梁”不再可能也不必可能。這一思想譜系的主要代表人物是鄧斯·司各脫和奧卡姆的威廉。

要了解蘇亞雷斯的立場首先得考慮他關(guān)于兩種不同思想的看法。對于理性主義自然法，蘇亞雷斯有兩方面的批判意見，一方面是反對由他們的前提所可能推出的可怕結(jié)論。阿奎那之后重要的理性主義自然法論者包括里米尼的格里高利(Grogery of Rimini，1300—1358年)和法斯奎茲(Vasquez，1551/1549—1604年)等，在他們看來，自然法的基礎(chǔ)在于符合事物內(nèi)在固有的善惡本性。自然法是對于善與惡這些自然事實的反映，它是理性指導(dǎo)下的“懲惡揚善”。由此而言，自然法是宣示性的法律(declarative law)，自然法的本質(zhì)和內(nèi)容與上帝的神圣意志根本無關(guān)。這一思想可能的“大逆不道”之處在于，如果自然法是理智本性(rational nature)的反映，設(shè)想這樣的一個情形——雖然這一情形在基督教語境下是根本不成立的，即上帝是不存在的或上帝命令我們做與理智本性要求的相反行為——即便如此，自然法依然存在并有效。這里有必要補充說明的是，在近代自然法理論的先驅(qū)格勞秀斯那里，“自然法是如此不可改變，甚至連上帝自己也不能對它加以任何改變。盡管上帝的權(quán)力是無限廣泛的，然而有些事物也是其權(quán)力延伸不到的。因為這些事物所表達(dá)的意思是如此的明白，以至于不可能有任何其他的理解，否則就會發(fā)生矛盾。因而，二加二，必然等于四，而不能有任何其他之可能?！雹岣窭闲闼?戰(zhàn)爭與和平法［M］.上海:上海人民出版社，2005.33－34.因此可以說，理性主義自然法思想進(jìn)一步激進(jìn)引申出來的結(jié)果很有可能就是近代的自然法理論，這是矢志于論證上帝存在并且教會與教皇對于人類事務(wù)有必要性的蘇亞雷斯所無法容忍的。另一方面，理智主義自然法的缺陷在蘇亞雷斯看來還包括認(rèn)為理智本性構(gòu)成善惡的真正基礎(chǔ)并進(jìn)而將其等同于自然法?！叭绻麌?yán)格從本質(zhì)角度看，理智本性既不發(fā)布命令，也無法清楚地說明事物的正當(dāng)或邪惡;既不能指導(dǎo)或闡明，也無法產(chǎn)生任何法律效果?！雹釬rancisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.180.127.191.199.為了更好地解釋說明這一點，蘇亞雷斯以法與建議(counsel)之間的區(qū)分為例，認(rèn)為“就建議本身而言，本質(zhì)上并非源自一個享有支配與管理權(quán)力的主權(quán)者;而法律則是對共同體享有主權(quán)者的理性命令?！盵11]Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.180.127.191.199.作為至上者上帝(superior)的命令是自然法可成其為法的必要條件，“自然法不僅指出什么是善的或惡的，更重要的是，它自身包含著對善的命令與惡的禁令?！盵12]Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.180.127.191.199.在上帝的命令或禁令這個意義上，蘇亞雷斯贊同意志主義自然法理論的基本立場:上帝是自然法的創(chuàng)造者(Author)。這一論斷不應(yīng)該僅僅被理解到自然法是上帝的命令這一狹隘的層面，其更加深刻的內(nèi)涵在于指出理智本性以及整個客觀自然秩序都是上帝所創(chuàng)造的，在上帝是自然法最終的創(chuàng)造者這個層面上可以認(rèn)為自然法也是神法。

然而若要就此斷定蘇亞雷斯持有的是意志主義自然法思想，為時過早。蘇亞雷斯反對“那種認(rèn)為由神圣意志行為所認(rèn)可的自然法并沒有預(yù)設(shè)經(jīng)由神圣理智所宣稱的某個給定的行為是正當(dāng)?shù)?、或是邪惡的命令存在的主張”。此外，他同樣無法接受“神意并不預(yù)設(shè)事物具有與理智本性內(nèi)在的一致或固有的不一致的關(guān)系”。[13]Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.180.127.191.199.在這里事實上可以看出蘇亞雷斯對作為理性主義自然法思考初衷的認(rèn)同，理性主義的基本點在于認(rèn)識到事物或行為的善惡與事物的內(nèi)在本性密切相關(guān)。不是說因為自然法反對某行為，所以那一行為是惡的;而是說該行為本身就是惡的，所以自然法才會反對它。理智本性是人類行為良善的基礎(chǔ)，換句話說，客觀實在構(gòu)成了人類知識的前提，人類則是通過直覺感知與思辨的方式把握了客觀秩序法則并進(jìn)而由實現(xiàn)自身存在目的的道德行動以履行自然法規(guī)則。因此，“實在或存在先于知識，知識先于意志，這就是自然的道德律成為可能的基礎(chǔ)?！盵14]海因里?！ち_門.自然法的觀念史和哲學(xué)［M］.上海:上海三聯(lián)書店，2007.160.

綜合上述兩方面的論述，哈孔森指出蘇亞雷斯的“自然法觀結(jié)合了他所展示和拒斥的兩種觀點的一些因素。其核心是，自然法既是指示性的，指出了什么本身是善的;又是可感知的，它產(chǎn)生了責(zé)任，人有責(zé)任行善止惡。自然法因此反映了上帝天性之不可分割的兩個方面，也就是上帝的理性判斷出善惡，意志規(guī)定恰當(dāng)?shù)男袨椤?。[15]哈孔森.自然法與道德哲學(xué)［M］.杭州:浙江大學(xué)出版社，2010.22－23.就此而言，蘇亞雷斯將世俗的與神圣的要素整合進(jìn)他的自然法思想之中，神圣性是首要的，不過它的光芒并未將世俗的成分全然掩蓋。有學(xué)者因此認(rèn)定，“蘇亞雷斯并不認(rèn)為在上帝所施加的義務(wù)之外我們就沒有足夠的道德理由來遵從自然法原則，上帝施加義務(wù)的行動提供了一個遵從這些原則更進(jìn)一步的理由，但并非唯一的理由。”[16]Terence Irwin，The Development of Ethics，Volume II，Oxford:Oxford University Press，2008，p.22.正因為如此，無論將蘇亞雷斯視為是一位“溫和的實在論者”還是一位“溫和的意志主義論者”[17]趙敦華.基督教哲學(xué)1500年［M］.北京:商務(wù)印書館，1994.605－607.在某種程度上都是可以成立的。

三、國家世俗性及其契約論起源

自然法思想事實上從來不僅是形而上的抽象思辨，自然法理論家都飽含著現(xiàn)實的政治關(guān)懷，人們思考有關(guān)自然法問題的現(xiàn)實目的是為了確立一套能夠?qū)φ紊畹纳茞阂栽u判的客觀準(zhǔn)則。這一嘗試古已有之，在蘇亞雷斯這里更是有進(jìn)一步的發(fā)展，即發(fā)展出從起源的角度論證政府的合法性——社會契約論的原初形態(tài)。其之得以產(chǎn)生得益于當(dāng)時的思想上、政治上的各種挑戰(zhàn)，首先是路德為首的宗教改革派?！妒ソ?jīng)》在路德那里是唯一的真理，人類精神生活與物質(zhì)生活中的各項法則都可從中推導(dǎo)出。正是基于此，路德將世俗的政府與上帝的神圣命令直接聯(lián)系起來，他主張是上帝直接創(chuàng)造了世俗的政治國家并授予它包括精神與外在世俗事務(wù)在內(nèi)的全部權(quán)力，以此來反對教會和教皇的權(quán)利要求。第二個方面的挑戰(zhàn)來自于當(dāng)時的人文主義者，更確切地說是馬基雅維里所代表的政治現(xiàn)實主義。也許是出于對人性中懦弱黑暗一面的深刻體察，也許是基于當(dāng)時混亂動蕩的城市共和國現(xiàn)狀所作的反思，馬基雅維里不再執(zhí)著于正義的政治秩序或社會普遍德性的追求。列奧·施特勞斯早已指出，“馬基雅維里從‘現(xiàn)實主義’視角對傳統(tǒng)的背離所導(dǎo)致的是用愛國主義或單單的政治品德來代替人的優(yōu)異性或者更特定的道德德行和沉思的人生。它對終極性的目標(biāo)給予深思熟慮的降低。目標(biāo)之被降低是為了增加實現(xiàn)的機率。”[18]Leo Strauss，Natural Right and History，The University of Chicago Press，1965，p.178.這樣的表述似乎仍然有失妥切，因為馬基雅維里在他的《君主論》一書中明確教導(dǎo)君主可以為了獲得權(quán)力而采取任何手段[19]馬基雅維里指出:“一個君主如果要保持自己的地位，就必須知道怎樣做不良好的事情，并且必須知道視情況的需要與否使用這一手或者不使用這一手。”馬基雅維里.君主論［M］.北京:商務(wù)印書館，1985.74.。不管怎樣，基督教自然法理論正統(tǒng)教導(dǎo)說與正義的自然法相反對的成文法無效，因此如果要堅持自然法傳統(tǒng)，就必須對馬基雅維里的理論予以回應(yīng)。最后但并非最不重要的挑戰(zhàn)與當(dāng)時西班牙對美洲的殖民征服有關(guān)。為了表明西班牙征服行為的正當(dāng)性，一種極有針對性的論調(diào)認(rèn)為，“既然印第安人對基督教信仰一無所知，便不太可能聲稱他們過的是一種真正的‘政治自由與人性尊嚴(yán)’的生活……結(jié)論是將西班牙的征服戰(zhàn)爭視為對異教徒的正義戰(zhàn)爭以及將對征服地的當(dāng)?shù)鼐用襁M(jìn)行奴役視為幫助他們皈依都是適當(dāng)?shù)??！盵20]昆廷·斯金納.近代政治思想的基礎(chǔ)(下卷:宗教改革)［M］.北京:商務(wù)印書館，2002.201.

蘇亞雷斯對上述挑戰(zhàn)的回應(yīng)首先表現(xiàn)在認(rèn)為與享有精神事務(wù)方面權(quán)力的教會相對的國家是世俗的，國家是由作為上帝創(chuàng)造物的人類所構(gòu)建的。由此，想要剝?nèi)疑袷テ鹪吹摹巴庖隆?，就必須要能夠論證出國家是人類的創(chuàng)造物。進(jìn)一步說，要想證明國家是人類的創(chuàng)造物就必須有理由表明國家的存在對于人類的世俗生活而言是必要的。誠如斯金納所言，“倘若要有任何希望說明把政治社會描繪成神的恩賜而不是萬民自身的一種發(fā)明實際上是一種錯誤，那么需要證明的不僅是有可能，而且有必要建立一個國家?！盵21]昆廷·斯金納.近代政治思想的基礎(chǔ)(下卷:宗教改革)［M］.北京:商務(wù)印書館，2002.218－219.反過來說，這種必要性的證成可以從論證政府出現(xiàn)之前的這段時期存在著某些不可克服的缺陷。此處用“自然狀態(tài)”來概括這個時間段并不完全是個時代錯置(anachronism)，不同之處在于自然狀態(tài)的價值認(rèn)同方面。在近代自然法思想家那里，自然狀態(tài)的意義不在于論證國家是人造的，而是為了引申出關(guān)于人類的某些天然的、不可為任何世俗國家與政府所剝奪的自然權(quán)利。在蘇亞雷斯這里，自然狀態(tài)的主要乃至唯一的價值是論證國家的非神造物性質(zhì)。由此，這里的自然狀態(tài)就更接近于歷史上真實存在的人的自然的狀態(tài)，一個由非原子式個人所構(gòu)成且不存在任何政治權(quán)力的社會狀態(tài)。這樣的社會狀態(tài)里究竟存在著哪些缺陷使得無法維持自身的存在呢?一方面，“人類實現(xiàn)自身完善的理想——其潛能的充分發(fā)展，每個人個體的和獨特的價值的充分展現(xiàn)，蘊含在理智本性中的道德理想的完成，通過完全應(yīng)用人的所有自然天賦以達(dá)致對上帝的終極贊頌——開啟了從最自然的社會的家庭向其他具有特定的公共福利(common good)的社會，最終向具有自足性的那種形式的自然社會，即一個完美社會的‘社會進(jìn)程’(social process)。我們將這個(完滿的社會)成為政治共同體，即國家。”[22]Heinrich Rommen，F(xiàn)rancis Suarez，The Review of Politics，Vol.10，No.4，(1948).另一方面，人性中固有的惡的要素加上人類自身完全踐行自然法能力的缺失對于一個公共權(quán)威完全缺乏的社會來說，“在人們中間將很難保有和平，罪惡無法完全避免或受到應(yīng)有的充分懲罰。”同時“沒有一個家庭(family，在此也可理解為由一個家族所構(gòu)成的社區(qū)——筆者注)擁有所有對人類生活必要的機構(gòu)(offices)與技藝，對人類需要的關(guān)于所有事物的知識方面，家庭的作用更為有限。”[23]Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.365.與創(chuàng)建國家的必要性同樣重要的，還有國家怎樣被創(chuàng)造的問題，在這個方面蘇亞雷斯的思想中包含著社會契約論的初步思考?！皣业慕M成，必經(jīng)過一種特殊的有意行為或經(jīng)過民眾的同意，結(jié)成一個社會以期達(dá)成共同的政治目的?！盵24]威廉·鄧寧.政治學(xué)說史·中卷［M］.長春:吉林出版集團，2009.73.換句話說，由建立國家的必要性并不能直接合邏輯地演伸出國家的形成，建立國家的行動不是抽象形而上的思考，也不是強迫下的無意識，而是人們自由意志的結(jié)果。是基于對各方面因素充分合理的考量之后，以相互同意的形式所作出的?！氨姸嗟拿癖娡ㄟ^意志的特別行動或普遍的同意，依靠與共同體的契約以及幫助彼此以求實現(xiàn)一個單一的政治目的的愿景，由此而構(gòu)成了一個單一的政治體?！盵25]Jams Brown Scot，Catholic Conception of International Law，Clark，New Jersey，2007，p.249.不過還是要加以補充說明的是，與近代社會契約論主體不同，這里普遍同意的主體并不是獨立的個人。在蘇亞雷斯的思想中，人是社會的動物[26]這里需要特別說明的是亞里士多德的“人是政治的動物”與蘇亞雷斯以及阿奎那的“人是社會的動物”的論斷之間除了在肯定人的非原子本性的共同之處外也隱含了極為重要的差異。其中，“政治的動物”所表達(dá)的另一種也是最主要的意思是在于表明政治(城邦)生活對人而言的極端重要性，城邦之外非神即獸的真意在于表明政治(城邦)生活提供了與人相關(guān)的全部意義系統(tǒng)。這一點是圣俗二元分立的中世紀(jì)心靈所無法理解同時也無法接受的，因此說，“經(jīng)院主義國家理論的真正精髓并不在于發(fā)展人生活在國家中并由此實現(xiàn)自身的完善這樣的理念?！盇lfred Rahilly，Suarez and Democracy，An Irish Quarterly Review，Vol.7，No.25(1918).或者可以更進(jìn)一步來說，近現(xiàn)代的自由主義心靈對此持有的也是否定的態(tài)度。，自然狀態(tài)中的人不是原子式的個人存在，家庭以及其他類型的自然社區(qū)是自然狀態(tài)下人的社會性的主要表現(xiàn)形式，它們才是同意意志的表達(dá)主體。

上文中的論述已經(jīng)足以駁斥路德關(guān)于世俗國家是由上帝直接創(chuàng)造的論述，對于馬基雅維里的學(xué)說以及西班牙在美洲所實行的殘酷政策而言，他們分享著共同的基本認(rèn)識:政治權(quán)力及其運作不必都是公正的。這一基本認(rèn)識與自然法相關(guān)聯(lián)就是，自然法并沒有評斷政治權(quán)力正當(dāng)性與否的效力。蘇亞雷斯對于這一問題予以了否定性的回答。與近代的社會契約論者尤其是盧梭有所不同的是，當(dāng)提及同意的社會契約作為論證國家合法性起源時，蘇亞雷斯并不認(rèn)為同意的契約創(chuàng)造了政治權(quán)力本身?！昂喲灾〉帽唤y(tǒng)治者的‘贊同’這個概念并非用以證明政治社會中所發(fā)生的事情的合法性，而是僅僅用以解釋一個合法的政治社會是如何產(chǎn)生的。”[27]昆廷·斯金納.近代政治思想的基礎(chǔ)(下卷:宗教改革)［M］.北京:商務(wù)印書館，2002.230.反過來說，蘇亞雷斯并不反對通過由歸因于繼承的方式來確認(rèn)統(tǒng)治者權(quán)力的合法性，只是認(rèn)為這種方式無法回答國家第一個統(tǒng)治者權(quán)力的合法性來源。恰恰在這里，同意契約的價值得以彰顯，但事實上也僅限于此。換言之，同意契約的效力是證成國家的合法性起源，對于政治權(quán)力及其運作的正當(dāng)性則無法給予說明?！叭藗兊囊庠概c同意涉及的是他們集合從而進(jìn)入政治共同體;但是當(dāng)那個政治共同體或者說是神秘體(mystic body)一旦形成之后，它對其成員所擁有的權(quán)力是個自然的和必要的結(jié)果，源自于自然的創(chuàng)造者(Author of nature)……因此這種權(quán)力具有威力適應(yīng)理智本性和有助益于公共福利而改變的特性?！盵28]Jams Brown Scot，Catholic Conception of International Law，Clark，New Jersey，2007，p.253.自然法存在的基礎(chǔ)之一在于事物的客觀本性之中，這一特性使得自然法即便是在國家建立之后仍不失其效力。政治權(quán)力及其運作必須符合自然法，不合于自然法準(zhǔn)則的政治權(quán)力及其運作不具有正當(dāng)性，進(jìn)而不具有約束的效力。通過上述論述，蘇亞雷斯有力地回應(yīng)了馬基雅維里的觀點與西班牙在美洲奉行殖民政策所帶來的智識挑戰(zhàn)。

四、自然權(quán)利的初步思考

近代自然法學(xué)說中，普遍的觀點認(rèn)為自然權(quán)利是自然法的主要內(nèi)容，其中稍顯極端的論者宣稱所有的自然法則都可由自然權(quán)利推導(dǎo)出來。自然權(quán)利的“時代宣言”，少有美國《獨立宣言》那樣振奮人心，引起普遍的共鳴:“我們堅信下述真理是不言自明的:人人生而平等，造物主賦予他們?nèi)舾刹豢勺屌c之權(quán)利，其中包括生命、自由與追求幸福的權(quán)利?！痹谧匀粰?quán)利的思想淵源方面，有學(xué)者認(rèn)為它是近代自然法思想家的“專屬作品”，更充分合理的主張是它并不全然是近代的產(chǎn)物。筆者并無興趣介入這一論爭，不過正如下面的討論將表明的，在蘇亞雷斯這里就已經(jīng)有了自然權(quán)利的初步思考。正如菲尼斯所言，“如果我們回溯大約340年，對于西班牙耶穌會的蘇亞雷斯的《論法律》(the treatise on law)，大約寫于1610年，我們將會發(fā)現(xiàn)關(guān)于jus意思的另一種分析。其中jus‘真實的、嚴(yán)格的、正確的意思’據(jù)稱是‘每個人或?qū)ψ陨碡敭a(chǎn)所具有的或涉及到自己應(yīng)有事物的一種道德權(quán)力(facultas)’?！盵29]約翰·菲尼斯.自然法與自然權(quán)利［M］.北京:中國政法大學(xué)出版社2005，166.這句原文為拉丁文的文字的英譯文大致為jus“is properly wont to be bestowed upon acertain moral power which every man has，either over his own property or with respect to that which is due to him”.Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.30.值得注意的是，在蘇亞雷斯的原文之后還有一段話，“這也就是說對某物的所有者而言就意味著對于該事物有一種權(quán)利，勞動者由于他的雇傭勞動之所值因而獲得報酬的權(quán)利?！盵30]Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.30.265.266.266.上述引用的段落表明在蘇亞雷斯這里人的權(quán)利有了一定的合法性證成，不過在此需要討論的問題是自然法與這種道德權(quán)力之間的具體關(guān)聯(lián)性。也就是說，蘇亞雷斯是否已經(jīng)認(rèn)為生命、財產(chǎn)等權(quán)利是自然法的一部分從而可被視為是人的天賦特權(quán)而非僅是源自于成文法的特殊規(guī)定。進(jìn)一步來說，這一問題包括下述兩個方面的內(nèi)容:首先，人對物的私人占有是否構(gòu)成對自然法規(guī)則的違反?其次，如果人對物的私人占有并不違反自然法規(guī)則，那么它跟自然法規(guī)則之間是什么關(guān)系，甚至說它是否本身即是自然法原則的一部分?

對于前一個方面，較為主流的意見根據(jù)人法有權(quán)改變自然法原則的角度認(rèn)為不構(gòu)成對自然法的違反?！坝袝r，對自然法規(guī)則的某個特免(dispensation)可由俗世的機構(gòu)作出，或者說這條自然法規(guī)則可經(jīng)由人法加以改變，不論后者是萬民法(ius gentium)還是國家法(civil law)?！盵31]Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.30.265.266.266.人類的生活實踐也在很大程度上支持著這一見解，其中“首先同時也是很普通的事例，是關(guān)于對所有權(quán)(ownership rights)的劃分，依據(jù)［原初的］自然法，所有的事物都是為大家所共同所有，可是人類提出了對財產(chǎn)的劃分”。[32]Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.30.265.266.266.“第二個實例［與第一個］是相類似的，關(guān)乎自由，依據(jù)自然法自由是人所特有的，可是卻為人法所剝奪。”[33]Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.30.265.266.266.除此之外，蘇亞雷斯還例舉了存在著諸如婚姻、遺囑等這些改變自然法的特殊情形。不過在蘇亞雷斯看來，自然法規(guī)則是不能夠被人類意志改變的。自然法規(guī)則本身是以事物理智本性的存在為基礎(chǔ)并同時附以上帝的命令，因此改變自然法規(guī)則不僅意味著人可以違背上帝的命令，還表明了事物的理智本性是能夠為人所改變的，進(jìn)而理智本性自身是能夠變動的。由此，基于理智本性自身所形成的人類知識尤其是自然法規(guī)則是變化著的、不確定的，因此這就在某種意義上回到了意志主義自然法的視域，當(dāng)然意志主義的論點——即只存在著上帝的神圣意志，客觀理性的自然法嚴(yán)格意義上是不存在的——只是上述論說一個可能的結(jié)果。另一個符合邏輯的推演恐怕即使純粹的意志主義自然法論者也不能接受，也就是說既然不能獲得客觀法則的指導(dǎo)，那么所有的人類行動必須全然聽?wèi){人類的自我權(quán)衡[34]只需再經(jīng)過幾個簡單的推論，我們便能夠順乎邏輯的達(dá)到為我們所耳熟能詳?shù)男?法律是掌權(quán)者所發(fā)布的命令?！巴ㄟ^讓法律懸浮于人性中存在的道德命令之上，并對其附加上不容置疑的上位意志(superior will)的概念(雖然在這個例子中是無限仁慈的上帝的意志)，一種思想進(jìn)路看來已經(jīng)鋪平:它把意志(一般并不是、也并未特別涉及上帝的意志)的推進(jìn)作為法律義務(wù)的充分基礎(chǔ)。現(xiàn)代著作家們已指出這是世俗實證主義，以及(在近代極具破壞性的)‘國家意志具有法律效力’這一觀念的思想起源之一?！眲P利.西方法律思想簡史［M］.北京:法律出版社，2010.124.。

為了解決上述難題，蘇亞雷斯考慮了下述可能:并非所有事物都是基于同一種方式為自然法所規(guī)定的。不同的規(guī)定方式體現(xiàn)的是自然法規(guī)則不同的約束力，在此基礎(chǔ)上蘇亞雷斯區(qū)分出兩種不同形式的自然法。第一種類型的自然法指的是這些自然法規(guī)則“就自然理性的本質(zhì)特性而言是必要的地方，在于它應(yīng)當(dāng)規(guī)定某些對正確行為來說是必要的事，無論此種規(guī)定是否依據(jù)推論(指對于自然法基本原則的進(jìn)一步推論——筆者注。)，或者是單個深思熟慮行為(act of reflection)或多個這樣行為的結(jié)果，只要這類推論是無可避免的”。[35]Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.270.270.270.276－277.270.既然這些自然法規(guī)則所規(guī)定的是根本必要的行為，那么人類意志對此不得加以任何改變，人類意志的任何變動在此都是無效的。與之相對的是，“一事物只在一種容許的(permissive)，消極的(negative)或讓步的(concessive)面向上才能稱得上是為自然法所規(guī)定……在此，我們說許多事物受制于自然法規(guī)則乃是基于它們是為人類所容許或是公認(rèn)的(conceded)這一立場之上的——例如財產(chǎn)的共同所有、人類自由及諸如此類。”[36]Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.270.270.270.276－277.270.自然法這些規(guī)則的效力發(fā)揮很大程度上取決于人類的自由意志，人類對于它們的或全然遵守或予以改變由人類自由意志的判斷相關(guān)。因此，“至于這類事務(wù)，自然法并不制定它們應(yīng)該保持那種狀態(tài)的任何規(guī)則，毋寧說自然法將此留給人類處理，如何處置安排都只遵循人類的理性要求?！盵37]Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.270.270.270.276－277.270.在上述區(qū)分的基礎(chǔ)上，蘇亞雷斯終于能夠?qū)τ谌朔ㄖ杏嘘P(guān)財產(chǎn)、自由、繼承、婚姻等與自然法相關(guān)規(guī)則不一致之處給予一個合理解釋。例如，“財產(chǎn)的共同所有可被視為是自然法部分僅是在下述意義上的，即如果人類并未制定不同的規(guī)定，則依據(jù)自然法所有的財產(chǎn)均為共有”，進(jìn)而“對共同財產(chǎn)的分割并不違反自然法的積極規(guī)范，因為沒有自然法規(guī)則禁止如此劃分”。[38]Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.270.270.270.276－277.270.同樣的道理，“自由對于人類來說是自然的，人擁有自由乃是基于自然法，不過自然法并不禁止他自由的喪失?！盵39]Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.270.270.270.276－277.270.

蘇亞雷斯認(rèn)為前述問題的第二個方面與自然法與國際法關(guān)系處理相關(guān)。在蘇亞雷斯看來，自然法與萬民法是有所區(qū)別的，“自然法與萬民法的根本分別，就是一個是‘道德上的應(yīng)然’(morally necessary)，一個是‘社會上的方便’(socially expedient)?！盵40]威廉·鄧寧.政治學(xué)說史·中卷［M］.長春:吉林出版集團，2009.72.換言之，自然法規(guī)則是關(guān)乎行為正當(dāng)性與否的道德原則與準(zhǔn)則，這些道德原則與準(zhǔn)則以事物的善惡本性為基礎(chǔ)，因此自然法是自然理性的法則。然而，“國際法既不命令對于正當(dāng)行為具有內(nèi)在必要性之事，也不涉及任何關(guān)乎事物自身固有的惡的禁止。”國際法的規(guī)定源于人們之間的普遍性同意、習(xí)慣與慣例，它并不是直接淵源于自然法的，國際法在某種意義上可以說完全取決于人類的自由意志。

簡而言之，蘇亞雷斯并不認(rèn)為人法關(guān)于財產(chǎn)、自由等的特殊規(guī)定違反自然法規(guī)則，不過由于它們實質(zhì)上并不關(guān)乎事物固有的善惡本性，因而這些規(guī)定至多能夠上升到國際法的高度，但絕不能被納入自然法的范圍。然而，蘇亞雷斯事實上肯定了人類的自由意志在涉及到財產(chǎn)、自由權(quán)利問題上的重要性，這種自由意志已經(jīng)具有國際法意義上的創(chuàng)造力與有效性。

五、結(jié)語

從歷史發(fā)展的角度來說，蘇亞雷斯所處的時代是西方由中世紀(jì)向近現(xiàn)代民族國家轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵節(jié)點。舊的秩序雖處處破敗卻依然殘存，新秩序尚未成型。這注定是一個混亂的時代，無論在社會政治現(xiàn)實還是智識思考中，都無從躲避。混亂時代的心靈甚為敏感，和平環(huán)境下人的生活是安逸的，物質(zhì)上的舒適生活難以產(chǎn)生促進(jìn)智識奮進(jìn)的緊迫性和危機感，如此便得以理解為何混亂的時代往往是人類文化的繁盛時期。然而，從某種意義上可以說，混亂時代有所成就的思想家特別是那些與舊秩序存有諸多牽連的“遺老們”，他們在思想智識上取得的成就經(jīng)常是與他們的心靈狀況呈反比關(guān)系的。對于舊秩序的價值和缺陷他們無疑都深有體會，所以他們是最期盼變革的人同時也是最害怕變革的人。這種復(fù)雜的矛盾心態(tài)體現(xiàn)于他們的作品之中，結(jié)果是其作品在具備極大綜合性與包容性的同時，也隱含著致命的“阿喀琉斯之踵”——根本價值沖突。由此能夠解釋他們的作品在某些時期會被淹沒于灰塵之下，卻又能夠在另一個時期勃然復(fù)興。蘇亞雷斯，無疑可稱之為一位身處混亂時代的偉大心靈導(dǎo)師。

西方文明后來的發(fā)展歷程表明民族國家的世俗秩序成為型構(gòu)人們生活方式的主導(dǎo)性力量，神圣秩序的存在范圍漸趨縮小，乃至在精神事務(wù)上也逐步讓位于世俗權(quán)威和個體的自由意志。有時結(jié)果并不能說明一切，至少在這里絕不能忽視蘇亞雷斯為調(diào)和基督教的神圣秩序與世俗秩序間的張力和沖突所作出的可貴努力。但是訴諸歷史可以發(fā)現(xiàn)，蘇亞雷斯所生活的時代神圣秩序與世俗秩序間的沖突正日趨激烈化，非此即彼、非彼即此，一種“中間路線式的政治妥協(xié)”已不再有可行性。智識思考上的“整全”體系無法在現(xiàn)實的政治實踐中得到回應(yīng)，這不僅是具有一定政治傾向的蘇亞雷斯的不幸，也是思想家蘇亞雷斯的不幸。

對于今日的研究者而言，研究蘇亞雷斯對于理解人們在近代之前如何思考社會契約論和自然權(quán)利具有極為重要的意義。分別來看，同意契約在解釋政治權(quán)力起源中的作用表明這樣一種確信，即人類完全有能力依憑自己來構(gòu)建一個國家。雖然蘇亞雷斯并沒有繼續(xù)前進(jìn)至“人們有能力自己統(tǒng)治國家”的高度，但是相對于君權(quán)神授論而言，已是一個巨大的進(jìn)步了。就自然權(quán)利的思考來說，有學(xué)者認(rèn)為蘇亞雷斯的貢獻(xiàn)在于表明自然權(quán)利是“自然法之下、對人類天然潛能的司法意義表達(dá)和訴求，它們可以讓人類憑借自身能力達(dá)到司法上的創(chuàng)造性:創(chuàng)造自然法中無法直接給予的新結(jié)構(gòu)”。[41]安娜貝爾·布賴特.經(jīng)院哲學(xué)政治思想與近代國家概念［J］.學(xué)海，2010，(3):86－96.從當(dāng)今的視角來看，在蘇亞雷斯這里，人的新形象——具有自由意志的理性造物——已然萌生。