彭剛

（中共杭州市委黨校；杭州社會主義行政學(xué)院 浙江 杭州 310000）

盧梭的生態(tài)自然觀

彭剛

（中共杭州市委黨校；杭州社會主義行政學(xué)院 浙江 杭州 310000）

盧梭對啟蒙運動的科學(xué)主義自然觀進行了深入批判，認為自然具有與人類幸福密不可分的審美價值和道德價值，自然萬物尤其是具有感覺力的生命還具有獨立于人類的價值和權(quán)利，因而內(nèi)在地值得人類的尊重。盧梭的生態(tài)自然觀應(yīng)該成為當代生態(tài)學(xué)運動的重要理論來源。

盧梭 生態(tài)自然觀 啟蒙運動

18世紀啟蒙運動開啟了以理性和科學(xué)為內(nèi)核的現(xiàn)代性進程，由此導(dǎo)致日漸深重的現(xiàn)代性危機。作為揭示現(xiàn)代性危機的第一人[1](P257)，盧梭對啟蒙思想家們的科學(xué)主義自然觀進行了深入的批判，并由此確立了自身生態(tài)主義的自然觀。

一

古代西方的自然觀通常堅持某種“物活論”的立場，比如泰勒斯的“神”、赫拉克利特的“邏各斯”、柏拉圖的“理念”以及亞里士多德的“形式因”，都是內(nèi)在于事物之中并決定事物的本質(zhì)。在古人看來，自然萬物的內(nèi)在本質(zhì)或內(nèi)在活力意味著它們具有某種靈性，以及不依賴于人的內(nèi)在價值和目的。這樣的自然觀決定了人與自然之間并非支配與被支配、控制與被控制的關(guān)系，人作為自然的一部分，與宇宙萬物構(gòu)成了一個全體彼此相互聯(lián)系、相互作用的整體。然而，基督教改變了人與自然的這種古老關(guān)系，與它之前的西方異教及亞洲宗教相比，基督教是最為人類中心主義的一種宗教。根據(jù)基督教的創(chuàng)世紀說，上帝創(chuàng)造了光明、星系、地球及地球上的一切活物和非活物之后，便創(chuàng)造了亞當，隨之取亞當之骨創(chuàng)造了夏娃。盡管亞當是用泥土來創(chuàng)造的，因此人類是自然的一部分，然而人類的本質(zhì)是“精神實體”，唯有人類依據(jù)上帝的形象而得以創(chuàng)造并分享了上帝的精神本質(zhì)，所以人類是僅次于上帝而高于宇宙萬物的存在，人類為自身目的利用和征服自然體現(xiàn)了上帝的意志。基督教的這種人類中心主義立場為現(xiàn)代自然科學(xué)和自然哲學(xué)所繼承。

現(xiàn)代西方自然觀立足于關(guān)于自然的機械論立場和客體化立場，使人類隨心所欲地役使自然得到了科學(xué)上和哲學(xué)上的證明。從現(xiàn)代物理學(xué)創(chuàng)始人伽利略，經(jīng)由開普勒、培根、牛頓，直到笛卡爾，整個17世紀的自然科學(xué)都以數(shù)學(xué)和機械論的原則來描述自然世界和自然現(xiàn)象。根據(jù)這種機械論觀點，古代賦予自然的內(nèi)在價值和目的被完全剝奪，物質(zhì)世界的一切包括動物，都像既無靈魂又無生命的鐘表一樣，只是根據(jù)因果性法則機械地運動：同時，自然科學(xué)認識和主宰客體的認識論立場也為笛卡爾的主體性哲學(xué)所強化。在笛卡爾那里，“我思”是懷疑者最終無可懷疑的東西，是一切可靠知識的原點，是自我、上帝和物質(zhì)世界賴以存在的根據(jù)。一切因我而存在，于是一切也就為我而存在。在人類這個大我面前，自然就是客體，是“他者”，是為我而存在的，因此，人類為了自身的任何目的而役使自然也便有了無可爭辯的合法性，這樣，現(xiàn)代自然觀的人類中心主義在現(xiàn)代哲學(xué)的“唯我論”原則中找到了堅實可靠的立論依據(jù)。

17世紀的人類中心主義自然觀為18世紀啟蒙運動所繼承和發(fā)展。啟蒙運動的主要目的之一，就是以科學(xué)主義的現(xiàn)代自然觀取代神秘主義的古典自然觀，通過科學(xué)實現(xiàn)自然的“祛魅”，以便人類能夠自由地支配和利用自然。而要確保人類對于自然絕對的支配權(quán)和控制權(quán)，就必須把自然設(shè)定為沒有任何內(nèi)在權(quán)利和目的，只受機械法則支配的客體。于是，啟蒙思想家們把機械自然觀引向極端，笛卡爾說動物是機器，伏爾泰說宇宙是機器，拉美特利則說人是機器，人的身體“是一架鐘表，不過是一架巨大的極其精細、極其巧妙的鐘表”[2](P65)。正是基于這樣的自然觀，啟蒙運動思想家如拉美特利、愛爾維修、霍爾巴赫以及狄德羅等人都極力否認諸如上帝、靈魂等一切非物質(zhì)實體的存在，并把物質(zhì)的運動僅僅歸結(jié)為機械運動，用力學(xué)原理和因果性法則來解釋物質(zhì)世界的一切現(xiàn)象。他們特別強調(diào)人的自我完善化能力，認為這一能力使得人類的進化與發(fā)展得以可能。相形之下，自然萬物包括高級動物則不具備這種能力，它們始終以其最初呈現(xiàn)的方式存在著，即便像猿猴這樣的高等動物，也像瓦礫沙石一樣除為人利用外沒有任何其他價值，“動物不會受苦，它們在被屠宰時發(fā)出的哀嚎就像鐘表的嘀答聲一樣沒有意義”。因此，啟蒙思想家們認為人類如何對待自然是一個超越了道德的問題，人類為了自身的進步和發(fā)展而功利主義地對待自然并不違背任何道德或倫理準則。他們的“現(xiàn)代性籌劃”的主要目的，就是要通過科學(xué)知識與技術(shù)來控制和利用自然，從而促進人類文明的不斷發(fā)展。

二

盧梭用“自然”來對抗啟蒙運動的“文明”，發(fā)出了“返回自然”的召喚。他的自然概念的內(nèi)涵極為豐富，在他那里，“自然”有時候即指自然界，但有時候又指社會的自然、歷史的自然或人性的自然。在人與自然的關(guān)系問題上，盧梭的思想不僅與啟蒙思想家們絕然對立，而且意味著現(xiàn)代政治哲學(xué)在自然觀上的重要轉(zhuǎn)向，即人在自然之外轉(zhuǎn)向人在自然之內(nèi)，自然作為被支配、被征服的對象轉(zhuǎn)向被尊重、被欣賞的對象。自然在盧梭那里首先是欣賞的對象。對盧梭來說，自然非但不是一派死寂，反而處處生機盎然。在他的“散步之五”、“散步之七”中，盧梭回顧了自己在圣皮埃爾島上兩個多月的日子，把它稱為自己一生中最為幸福的歲月。因為逃亡，盧梭在那里過著幾乎與世隔絕的日子，他讓自己寄情于山水之間，圣皮埃爾島上的鳥鹿魚蟲、田野山巒、樹木花草、清溪秀水使他流連忘返。在自然之中，盧梭變得神游天際、物我兩忘，他感到自己“沉醉于萬物之中，已經(jīng)與大自然合為一體了”[3](P109)。盧梭以自身為榜樣，教導(dǎo)人們完全可以采取與科學(xué)迥異的方式來和自然相聯(lián)系，這種聯(lián)系方式將使人們更加容易、更加深刻地體驗幸福。所以，對盧梭來說，自然不僅具有審美價值，而且因為它與人們的幸福緊密相關(guān)而具有某種道德價值。

然而，在盧梭那里，自然不但是人們的審美對象，它還是人們應(yīng)予以尊重的對象。盧梭非常反感對待自然的功利主義態(tài)度，在圣皮埃爾島上，盧梭經(jīng)常會去野外收集植物標本，通過研究自然來熱愛自然。針對當時的人們只是把植物視為藥物的來源，往往從藥用價值上看待植物的流行態(tài)度，盧梭指責說它使得那些本來絢麗多彩的花草變得黯然，使得本是清新郁郁蔥蔥的樹木變得毫無情趣，乃至令人生厭。盧梭意識到，以科學(xué)主義的方式看待自然，已經(jīng)把人們引向了冷漠無情的功利主義陷阱，“把一切都和我們實際利益聯(lián)系起來的觀點，使人們被迫按功名利益的驅(qū)使去采挖藥物，可是當人們身體健康的時候，對于自然萬物卻是冷漠對待”。[3](P109)

不但如此，盧梭大概還是西方學(xué)界指責科學(xué)技術(shù)和工業(yè)文明破壞生態(tài)系統(tǒng)和自然環(huán)境的第一人。盧梭認為，無論是科學(xué)實驗還是工業(yè)生產(chǎn)，都不能不人為地干預(yù)自然，在破壞自然環(huán)境的同時，損害人類自身。要研究動物，就需要解剖動物尸體，“撕開它們的肌肉，卸開它們的骨頭，從容地翻弄那還在悸動的心臟”；要研究礦物，“就要當化學(xué)家和物理學(xué)家，那就要做花費很多精力和金錢的實驗，在有損健康的實驗室里冒險，在坩鍋、鍛爐、蒸餾瓶和那些令人窒息的煙氣中耗費生命”。[3](P111-112)盡管18世紀晚期工業(yè)革命尚處于萌芽階段，但工業(yè)生產(chǎn)損害自然環(huán)境和人類自身的景象已經(jīng)在盧梭的描繪里初露端倪：“為了驅(qū)除貧窮，他們不惜以技藝、勞動和辛苦來換?。簽榱颂角筇摕o的財富，他們冒著生命的危險，挖掘大地，進入它的中心，他們卻把大地給予他們享用的真正的財富拋棄；……在那里，田園里勞作的優(yōu)美已經(jīng)被采石廠、深井、冶煉廠、熔爐、鉆機、鐵錘、濃煙和烈火所代替?？蓱z的人們被礦井中有毒的氣體包裹著，……這些大地底層的礦山構(gòu)成的圖景，代替了地面上的綠樹、鮮花、藍天、多情的牧羊人和壯實的農(nóng)夫所構(gòu)成的圖畫”。[3](P111)啟蒙思想家們普遍認為科學(xué)技術(shù)及其實踐運用促進人類文明、增進人類幸福，盧梭則認為恰恰相反，以科學(xué)技術(shù)為內(nèi)核的現(xiàn)代文明不但破壞自然界固有的和諧秩序，損害自然具有的與人類幸福密切相關(guān)的審美價值和道德價值，而且還通過排放有害氣體等方式直接損害人類健康，置人類于小幸的境地。

三

盧梭認為，自然不僅具有與人類密切相關(guān)的審美價值和道德價值，它還具有獨立于人類的、自身固有的價值和權(quán)利。約瑟天·H·萊恩·JR （JosephH.LaneJR）和里貝卡·R·克拉克（RebeccaR. Clark）甚至認為，盧梭的思想與深層生態(tài)學(xué)主張頗有相同及相似之處，他們建議生態(tài)學(xué)從盧梭哲學(xué)中尋找其立論根據(jù)[4](P62-94)。深層生態(tài)學(xué)與其他環(huán)境保護主義（淺層生奉學(xué))思想的根本區(qū)別在于前者認為動物乃至一切生命形式都具有獨立的權(quán)利和價值，而淺層生態(tài)學(xué)則認為動物和其他自舉存在一樣，僅具有與人類相聯(lián)系的價值和意義。盧梭的生態(tài)學(xué)主張，集中體現(xiàn)于他在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》一文中有關(guān)“無知的野蠻人”及有感覺生命的敘述當中。根據(jù)盧梭的推斷或假設(shè)，自然狀態(tài)下的野蠻人或自然人具有如下特征：其一，野蠻人“在叢林里散居于野獸之中”，與其他人處于彼此隔絕、相互獨立的狀態(tài)。由于其自身需要的有限性及資源的相對充裕性，野蠻人的需要完全依靠自身能力來滿足，無需像文明人一樣依賴于他人，因此，野蠻人不是處于社會之中，而是處于自然之中。其二，野蠻人的理性能力尚處于蟄伏狀態(tài)，他們的想象能力、判斷能力和計算能力極其有限，他們對于自然以及自身近乎于茫然無知。正是這種對于自然和自身的天然無知，一方面使得野蠻人幾乎無法干預(yù)和破壞自然環(huán)境，一方面也使得野蠻人不至于因想象力的激發(fā)而導(dǎo)致自身需要膨脹得遠遠超出自身的能力，從而破壞需要與能力之間的平衡，需要與能力之間的平衡保障了野蠻人的天然幸福。換言之，在盧梭看來，野蠻人的幸福恰恰源自于他們的無知，這與啟蒙思想家們認為的知識增長促進人類幸福的觀點完全對立，實際上，盧梭把野蠻人所處的新生社會時期視為人類最為幸福、最為穩(wěn)定的時期。其三，野蠻人雖然不具有理性能力，卻具有兩種先于理性的本能，即amour de soi和pity。amour de soi即自愛，它使我們尋求自我的保存，渴望自身的幸福；pity即憐憫或同情，它使我們本能地不愿目睹有感覺的生靈受難而死亡。自愛情感關(guān)注的是人們身體需要的滿足，它是一種消極、適度、健康的情感，同情或憐憫則使人們常懷一顆仁慈之心，“只要他不抗拒同情心的內(nèi)部推動，他就永遠不會傷害別人，甚至不會去傷害任何有感覺力的生靈?！盵5](P66)在自愛與同情的驅(qū)使之下，與文明人遵行的“你們愿意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人”的準則不同，野蠻人遵行的準則是“你為自己謀利益，要盡可能少損害別人”。也就是說，野蠻人只有在出于自我保存的必然性時，才會不得不傷害他人或有感覺力的動物，而這種出于必然性的行動，已經(jīng)超越了道德的意義。

事實上，在盧梭看來，自愛與同情的天性并非為人類所獨有，動物甚至可能任何有感覺力的生靈也都具有這兩種本能。與人類一樣，動物也有感覺力，能夠感受到痛苦與愉悅，同樣也會本能地趨樂避苦；看到同類遭受殘害，動物同樣也有不忍之心，甚至?xí)虼耸┮栽帧＜热蛔詯叟c憐憫是人與動物共同具有的本質(zhì)屬性，那也就意味著維護自身的生存、確保自身物種的不滅，是人與動物共同具有的與生俱來的、不可剝奪的權(quán)利。殘害自然生命、威脅自然物種的存續(xù)，就是在侵害自然界中的動物的固有權(quán)利，就是在破壞大自然賦予的、人與動物等生靈應(yīng)共同遵守的自我保存的法則。因此，盧梭指出，一切動物“……由于它們天生具有感覺力，在某些方面與我們共享大自然，因此我們認為它們必定也享有自然權(quán)利，人類對它們也應(yīng)承擔某種義務(wù)。實際上，我之所以不得傷害我的同類，似乎并不是因為他是有理性的生靈，而是因為他是有感覺力的生靈。又因為感覺力這種能力是獸類和人類都有的，所以獸類至少也應(yīng)該擁有不平白無故遭到人類虐待的權(quán)利?！盵5](P67)

啟蒙思想家把人類的完善化能力視為增進人類文明與幸福的關(guān)鍵力量，盧梭同樣談?wù)撊祟惖耐晟苹芰?，認為自由與完善化能力是人與動物區(qū)分開來的兩種屬性。然而，正是完善化能力催生了現(xiàn)代科技文明，增強了人類支配和剝奪自然的力量，導(dǎo)致了人與自然的日趨疏離。因此，無論是在《論科學(xué)和藝術(shù)》還是在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中，盧梭都把自我完善化能力視為導(dǎo)致人類邪惡、墮落和不幸的根源，使人成為自己和自然的暴君。盧梭描述的尚未自我完善的、無知而又幸福的野蠻人在如何處理人與自然的關(guān)系問題上為我們提供了全新的視野。

科學(xué)知識與技術(shù)是累積性的，科學(xué)知識和技術(shù)帶來的后果同樣是累積性的，科技的濫用與科學(xué)主義思想的泛濫帶來的問題變得越來越難解。在自然環(huán)境領(lǐng)域，科技運用及工業(yè)生產(chǎn)造成越來越嚴重的全球氣候變暖、環(huán)境污染、資源枯竭、物種滅絕等一系列環(huán)境問題。面對科學(xué)技術(shù)及工業(yè)文明日益破壞生態(tài)環(huán)境，一般的環(huán)境保護主義者們認為，為了確保人類生存與發(fā)展的可持續(xù)性，必須節(jié)制人類欲望，改變?nèi)祟惱米匀坏姆绞?，保護環(huán)境就是保護人類自己，然而這種淺層意義的生態(tài)自然觀未能擺脫啟蒙運動以來的人類中心主義立場。由挪威著名哲學(xué)家阿倫·奈斯（ArneNaess）開創(chuàng)的深層生態(tài)學(xué)提出生態(tài)自我、生態(tài)平等與生態(tài)共生等重要生態(tài)哲學(xué)理念，認為生態(tài)環(huán)境問題的根本原因在于我們看待人與自然關(guān)系的方式，“問題不僅在于森林遭受汽車尾氣排放的威脅，更在于我們堅持由汽車支配的文明”。人類只有像尊重自身一樣尊重自然，生態(tài)環(huán)境的問題才能得到根本性的解決。這些生態(tài)理念和觀點與盧梭的生態(tài)自然觀頗有相洽性。不僅如此，盧梭倡導(dǎo)的“回歸自然”、“人的幸福源自于他在自然之中而非自然之外”、“一切生命體都具有自我保存及尊重其它生命存在的本能”等觀念，對于我們改進自身關(guān)于人與自然關(guān)系的理解，并為深層生態(tài)學(xué)提供某種哲學(xué)本體論的基礎(chǔ)，無疑都具有十分重要的意義。

［1］施特勞斯.彭剛譯.自然權(quán)利與歷史［M］.三聯(lián)書店，2003.

［2］拉美特利.顧壽觀譯.人是機器［M］.三聯(lián)書店，1956.

［3］盧梭.李菁譯.遐思錄［M］.北京：北京出版社，2004.

［4］Joseph—H.Lane.JRandRebeccaR.Clark，The Solitary Walkerinthe PoiiticalWorld：The ParadoxesOfRousseauano ueep～cologyLCJ，Political Theory，V01.34，NO.1，2006，

［5］盧梭.高煜譯.論人類不平等的起源和基礎(chǔ)［M］.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2002.

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A

1007-9106（2015）11-0123-04

彭剛，中共杭州市委黨校及杭州社會主義行政學(xué)院副教授。