Al Dueck徐紅紅

（1.富勒心理學(xué)院，帕薩迪納 加利福利亞州 美國 91101；2.北京大學(xué)醫(yī)學(xué)部 醫(yī)學(xué)心理教研室，北京 100191）

文化、依戀與宗教：本土化、理念化與國際化視角

Al Dueck1徐紅紅2

（1.富勒心理學(xué)院，帕薩迪納 加利福利亞州 美國 91101；2.北京大學(xué)醫(yī)學(xué)部 醫(yī)學(xué)心理教研室，北京 100191）

有關(guān)依戀的研究在西方進(jìn)展迅速。Bowlby和Ainsworth的工作引起了數(shù)以百計(jì)有關(guān)嬰兒與其養(yǎng)育者的依戀類型，例如安全型、非安全型、回避型或混亂型等依戀模式研究。研究表明，安全依戀的類型與健康的同輩關(guān)系、養(yǎng)育風(fēng)格、青少年的自信、浪漫依戀關(guān)系，以及成人的靈性等方面顯著相關(guān)。安全型依戀者與個(gè)性化的神具有更積極的關(guān)系。然而，批評(píng)者認(rèn)為依戀研究作為一種理念存在西方性偏倚。在更為集體化的群體和社會(huì)里，依戀是否表現(xiàn)不同？與以西方個(gè)人主義為主導(dǎo)的文化相一致，Ainsworth將安全型依戀等同于獨(dú)立的基礎(chǔ)。然而，從國際化視角來看，有報(bào)告顯示，非西方的母親鼓勵(lì)其子女依賴是為了幫助孩子進(jìn)入一個(gè)以相互依存（interdependence）為主導(dǎo)的社群文化。本文進(jìn)而探索的問題是，社群型依戀是否與集體型的宗教有關(guān)。

文化；依戀；宗教；本土化研究

一、引言

Bowlby既是一位改革家又是一位科學(xué)家。作為改革家，Bowlby極力主張他所認(rèn)為的人性化的兒童治療；作為科學(xué)家，他采用實(shí)證研究的姿態(tài)，卻未注意到他所倡導(dǎo)的理念如何影響其研究假設(shè)。［1］50-65

從母親孕育生命的一開始，對(duì)嬰孩的愛與呵護(hù)就不斷出現(xiàn)；新生生命集父母、祖父母和朋友的萬千寵愛于一身。嬰兒與其他個(gè)體之間的紐帶就此形成。早期經(jīng)歷影響個(gè)體的未來生命，這是西方的基本假設(shè)也是東方的至理名言。一位歐洲的詩人Wordsworth說過：“孩子是成人之父?！保?］中國也有諺語說：“三歲看大，七歲看老。”（三歲時(shí)可以預(yù)測(cè)他的青年期，七歲時(shí)可以預(yù)測(cè)他的老年期。）

有哪些因素會(huì)影響后期的生活？除了嬰孩與父母間的連接之外，還有學(xué)習(xí)語言、教養(yǎng)方式、教育經(jīng)歷、創(chuàng)傷比如死亡、饑荒和外族入侵，詩人的智慧，文化中內(nèi)隱的價(jià)值觀等諸多因素的影響。不過本文的重點(diǎn)是想討論，嬰孩早期與養(yǎng)育者間建立的依戀，以及文化對(duì)個(gè)人的自我身份和

宗教體驗(yàn)所產(chǎn)生的影響。

早期和之后的生活經(jīng)歷會(huì)以怎樣的方式影響到宗教信仰呢？首先這取決于我們?nèi)绾味x宗教，以及哪種宗教是關(guān)注點(diǎn)。對(duì)于很多人來說，宗教是自己與比自己大得多的神靈之間的關(guān)系體驗(yàn)。對(duì)于道教徒來說，宗教是意義感與自然法則。對(duì)于佛教徒來說，還包括對(duì)受苦之人的悲憫之心。對(duì)于穆斯林來說，朝向麥加的方向向上帝禱告是靈修法則。而基督徒則受教導(dǎo)要活出耶穌的樣式去愛他們的敵人。

早年體驗(yàn)比較積極的（背負(fù)著服從權(quán)威、為他人服務(wù)的文化期望），其長(zhǎng)大成人之后的宗教體驗(yàn)，可能與那些早年體驗(yàn)比較消極、注重個(gè)性以及人人平等的成人不同。簡(jiǎn)單來說，一個(gè)人早年時(shí)常體驗(yàn)到被拒絕的話，對(duì)他來說，自然、他人或者神明都可能是遙不可及、缺乏溫暖和關(guān)注的。相反，與養(yǎng)育者之間溫暖和安全的關(guān)系，就可以預(yù)測(cè)之后與他人、自然和神明之間建立充滿愛的關(guān)系。注重等級(jí)次序的文化，可能會(huì)鼓勵(lì)人們服從先知的智慧或者宗教法則。這些說法是否有充分的證據(jù)支持呢？

當(dāng)然，本文無法回答這所有的問題。不過，確實(shí)有研究支持這樣的說法，即積極的童年經(jīng)歷、家庭支持和文化滋養(yǎng)，會(huì)指向令人滿意并充滿意義的靈性與宗教體驗(yàn)。我們先從早年依戀說起。

從Bowlby［3-4］以及Ainsworth與Bowlby［5］的工作開始，西方有關(guān)依戀的研究就呈現(xiàn)爆炸性增長(zhǎng)趨勢(shì)，遍布在人類發(fā)展、子女教養(yǎng)、成人依戀關(guān)系、心理病理、心理治療、創(chuàng)傷和靈性等多個(gè)領(lǐng)域。在本文寫作之時(shí)，已有超過20 000篇文章可在美國心理學(xué)會(huì)數(shù)據(jù)庫Psychinfo中檢索到。除了西方研究之外，依戀的理論及其實(shí)驗(yàn)范式已在非西方的心理學(xué)界廣泛普及開來。

本文會(huì)從文化宗教心理學(xué)的視角，聚焦依戀的理論與研究。［6-7］基于此，我們將著重從文化和心理學(xué)的角度來分析依戀和靈性之間的關(guān)系。我們有興趣知道，在依戀的本質(zhì)、成人自我概念和靈性等方面是否存在文化差異。這三者之間具有何種關(guān)系？在更為集體取向的個(gè)體、社群或文化里面，人們對(duì)親子依戀的意義和目的是否有不同看法？不同風(fēng)格的親子依戀是否會(huì)影響成人的自我概念和靈性？

我們認(rèn)為，西方在依戀過程及其對(duì)自我概念和靈性影響的研究方面，是基于注重自治、個(gè)性化和個(gè)人靈性的本土文化而來的。第二，如果安全依戀的模式被認(rèn)為具有全球普適性，雖然事實(shí)上不是這樣，我們認(rèn)為過分普遍化是一種文化的不平等，本質(zhì)上也是一種理念的不平等。第三，我們希望尊重那些在國際社會(huì)中出現(xiàn)的依戀模式，它們建構(gòu)出不同的依戀意義，比如說，互依性的意義。我們接著會(huì)討論這些不同的模式如何影響成人的自我建構(gòu)和靈性。

第一，本土化。我們首先會(huì)回顧傳統(tǒng)的、西方的在自立、個(gè)體化和個(gè)體化的靈性及其相互關(guān)系方面的研究。研究包括安全依戀如何使得嬰孩有能力去探索世界。這種安全的依戀似乎也跟強(qiáng)調(diào)獨(dú)立、自治和自信的成人自我概念相關(guān)。西方的研究文獻(xiàn)中，安全依戀與成人的自尊、人際依戀和積極的個(gè)體化的靈性、信仰有關(guān)。我們認(rèn)為，這種模式可能在一些后現(xiàn)代化的西方社會(huì)適用，在非西方社會(huì)，可能需要更注重群體化的模式。

第二，理念化。我們會(huì)質(zhì)疑傳統(tǒng)的依戀理論與研究所具有的普適性。依戀的意義、本質(zhì)和效應(yīng)具有跨文化一致性嗎？新近的研究認(rèn)為，事實(shí)并非如此。［8-12］安全依戀模式的普適性觀點(diǎn)，會(huì)破壞其他文化的本土觀點(diǎn)，甚至可能會(huì)取代這些觀點(diǎn)。［13］這會(huì)讓研究者成為將個(gè)人主義的養(yǎng)育模式和靈性體驗(yàn)進(jìn)行道德常態(tài)化的鼓吹者。依戀就會(huì)在本質(zhì)上成為一種理念，并可能成為新殖民主義的工具。

第三，國際化。本文的目的之一，是探索并尊重這樣的一種傳統(tǒng)，將安全的親子依戀，作為發(fā)展出青春期和成年期以他人為取向的自我概念的基石，并試圖了解這種形式的安全依戀是否會(huì)導(dǎo)致更為社群性的宗教信仰。我們所依據(jù)的是心理學(xué)家和人類學(xué)家們的研究工作［12，14］，他們認(rèn)為，自我建構(gòu)、安全型依戀的意義，以及應(yīng)對(duì)策略之間的相互聯(lián)系具有文化與社群的獨(dú)特性。接著我們會(huì)探索這些新興研究中，如何將互依型自我概念與靈性的本質(zhì)關(guān)聯(lián)起來。然而，依戀和宗教的形式不計(jì)其數(shù)。如果依戀過程和自我建構(gòu)具有跨文化差異，那么美德、操行和宗教/靈性的體驗(yàn)會(huì)反映這些差異嗎？我們將以中國為例，闡述依戀和宗教在更為集體性文化中的形式。我們認(rèn)為，對(duì)于嬰兒依戀的類型，童年、青少年和成年人格自我的模型，以及參加特定類別的靈性之間的相互關(guān)系仍迫切需要跨文化的研究。

二、西方研究中的依戀、自我建構(gòu)和靈性

上個(gè)世紀(jì)，John Bowlby注意到給那些在第二次世界大戰(zhàn)中失去父母的倫敦孤兒造成負(fù)面影響的因素。［3-4］他在想，人類世界是否也跟動(dòng)物世界一樣，存在相似的本能印記［15］，嬰兒出現(xiàn)的異常行為可能是與父母突然分離所導(dǎo)致的。Bowlby把他所觀察到的現(xiàn)象進(jìn)行理論化，養(yǎng)育者提供給嬰兒保護(hù)和關(guān)愛，嬰兒學(xué)會(huì)將養(yǎng)育者視作“安全港灣”來依靠，視作“安全基地”來探索世界。［5］如果養(yǎng)育者能夠?qū)雰盒枨缶€索作出敏感回應(yīng)，養(yǎng)育者與嬰兒之間就建立起重要的情感鏈接。如果需求被滿足，安全的依戀就會(huì)形成。然而，如果養(yǎng)育者缺失、不敏感、忽視或暴力性，嬰兒就會(huì)與養(yǎng)育者形成不安全的依戀關(guān)系。

Bowlby的同事希望證明人類嬰兒與養(yǎng)育者之間的依戀風(fēng)格具有全球一致性。［16］為了測(cè)試這個(gè)假設(shè)，Mary Ainsworth在巴爾的摩實(shí)驗(yàn)室設(shè)計(jì)了一套陌生情境測(cè)驗(yàn)法（SSP）。她發(fā)現(xiàn)，當(dāng)嬰兒的母親在陌生人在場(chǎng)的時(shí)候離開，安全依戀的嬰兒會(huì)痛苦，但當(dāng)與母親重聚時(shí)很快恢復(fù)。嬰兒會(huì)再次自信地去探索環(huán)境和特定的物品，這些嬰兒在依戀和探索之間發(fā)展出了平衡。

有些嬰兒跟養(yǎng)育者之間的依戀是焦慮/抵觸性的，嬰兒在面臨即使很小的壓力時(shí)，會(huì)不斷尋求接觸。其他一些焦慮/回避性依戀的嬰兒，則格外沮喪以至于無法繼續(xù)進(jìn)行探索活動(dòng)。對(duì)于混亂型依戀的嬰兒而言，則會(huì)同時(shí)表現(xiàn)出相反的行為。在短暫分離之后，與養(yǎng)育者重聚，嬰兒開始會(huì)先接近養(yǎng)育者，然后又到角落哭泣。

西方研究發(fā)現(xiàn)養(yǎng)育者對(duì)嬰兒需求的敏感性和安全依戀之間的關(guān)系。西方的元分析研究認(rèn)為存在中等效應(yīng)關(guān)系。［17］大約有40%的中產(chǎn)階級(jí)的北美樣本的孩子屬于不安全依戀類型或混亂型依戀。［18］Rothbaum，Morelli和Rusk［12］已觀察到，依戀的體驗(yàn)是全球性的，安全的依戀關(guān)系有跨文化的積極影響。無論是在波哥大、哥倫比亞［19］、馬里［20］或者智利［21］，跨文化的共同點(diǎn)是照顧者的敏感度與嬰兒的安全感密切相關(guān)，即使敏感度和安全性在不同文化中有不同的定義。顯然，所有兒童在不明朗的環(huán)境中都會(huì)依賴于照顧者，需要他們帶來安全感和舒適感。

（一）依戀與自我建構(gòu)

盡管依戀理論最早用于解釋嬰兒與養(yǎng)育者之間的情感鏈接，Bowlby認(rèn)為依戀是一項(xiàng)重要的貫穿“從搖籃到墳?zāi)埂钡娜祟愺w驗(yàn)。Bowlby指出：

一位成長(zhǎng)在普通良好家庭的幸運(yùn)者通常擁有情感深重的父母，此人一向都很清楚可以向誰尋求支持、安慰和保護(hù)，并知道在哪里可以得到。他的這種預(yù)期深植于其信念系統(tǒng)并不斷被證實(shí)，作為成年人，他難以再想象任何其他種類的世界。［4］208

所以早期的有關(guān)模型創(chuàng)建了成人世界的工作模型。象征性思維能力和心理表征的創(chuàng)造力隨著時(shí)間的推移會(huì)變換依戀型態(tài)的表達(dá)。養(yǎng)育者即便在離開時(shí)，也不會(huì)停止其位置的存在。

依戀策略的發(fā)展軌跡是怎樣呈現(xiàn)的呢？Pinquart，F(xiàn)eu?ner和Ahnert［22］的研究指出依戀從嬰兒期到成年期的穩(wěn)定性。

在討論不同類型依戀風(fēng)格的效應(yīng)之前，我們先來描述兩種不同的自我建構(gòu)模型，這是基于數(shù)百個(gè)研究的理論模型。［23］714-733，［24-25］這兩種模型整合了個(gè)體、群體或社會(huì)的互依和/或獨(dú)立的行為特點(diǎn)。

一些社群/亞文化傾向于以個(gè)人為關(guān)注的焦點(diǎn)。希望個(gè)人會(huì)成長(zhǎng)為自主的、真實(shí)的、為人尊重的，從獨(dú)立性的立場(chǎng)來發(fā)展與他人的重要關(guān)系。最終使其擁有自信，并且獨(dú)特、果斷、富有表現(xiàn)力和主動(dòng)性。

而其他社群關(guān)注的焦點(diǎn)為整個(gè)社會(huì)群體，個(gè)人只是其中的一部分。在此，社會(huì)的和諧被高度重視。健康的個(gè)體能夠意識(shí)到他人的需要，并且愿意去適應(yīng)。整體的價(jià)值要遠(yuǎn)超過個(gè)體的價(jià)值。模范式的個(gè)體應(yīng)該能夠控制自己的情緒、為他人犧牲、依從、合群、保持和諧，并能促進(jìn)他人目標(biāo)

的達(dá)成。［24］，［26］136-174

有哪些證據(jù)可以支持依戀風(fēng)格塑造自我概念呢？西方的研究提示，安全的依戀會(huì)促進(jìn)形成獨(dú)立性的自我概念。最長(zhǎng)的縱向研究是長(zhǎng)達(dá)40年之久的明尼蘇達(dá)州研究。［27］研究結(jié)果表明，隨著時(shí)間的推移，安全依戀的嬰兒比那些焦慮依戀的嬰兒有更敏感及合作的互動(dòng)行為。養(yǎng)育者因有消極的養(yǎng)育態(tài)度，或因有緊張和易怒的情緒，無法從心理上滿足嬰兒情感所需，從而發(fā)展成相關(guān)的回避型依戀關(guān)系。混亂型依戀似乎反映了特定的關(guān)系歷史但并不反映嬰兒固有的神經(jīng)系統(tǒng)問題。

Sroufe總結(jié)2005年的研究結(jié)果得出結(jié)論：對(duì)于西方的被試而言，安全型依戀的歷史似乎與自

力更生、情緒調(diào)節(jié)、社交競(jìng)技能力的增長(zhǎng)提高有明顯的關(guān)聯(lián)。即安全型依戀會(huì)導(dǎo)致更多的自信與獨(dú)立。有焦慮歷史的兒童則更多地回避、抵觸、依賴教師，即使到了10歲也依然如此。第二，安全依戀的兒童更能控制自己情緒的表達(dá)并調(diào)節(jié)自己的情緒以適應(yīng)狀況。他們?cè)趬毫γ媲暗捻g性較大，與同伴互動(dòng)中更多地表達(dá)積極情感。而那些有非安全/焦慮依戀歷史的兒童更容易感到沮喪、消極和放棄。第三，那些在嬰兒期擁有安全型依戀的兒童在人際關(guān)系上有著更積極的期待，因而具有更強(qiáng)的社交競(jìng)技能力。極強(qiáng)有力的發(fā)現(xiàn)是：從童年期到成年期，牢固的安全依戀能導(dǎo)致更深層次、更廣泛的相互人際關(guān)系，更好的團(tuán)體運(yùn)作，更好的領(lǐng)導(dǎo)力，以及成人浪漫關(guān)系中的積極情感基調(diào)。不過，過分強(qiáng)調(diào)嬰兒期經(jīng)歷，可能會(huì)低估弟兄姊妹、養(yǎng)育方式、宗教信仰、教育經(jīng)歷和文化思想形態(tài)等方面的影響。異常新穎的情況對(duì)于焦慮依戀的嬰兒是最為困難的，對(duì)于安全型依戀的嬰兒則并非如此。前者在兒童期和青少年期會(huì)表現(xiàn)出更多的行為問題。混亂型依戀的個(gè)體問題則更為嚴(yán)重，到十七歲半時(shí)，會(huì)表現(xiàn)出更為嚴(yán)重的精神癥狀（r=0.40），包括嚴(yán)重分裂型癥狀。［27］

（二）依戀與靈性

個(gè)人世界的工作模型構(gòu)建在童年依戀的經(jīng)歷之上，也可能包括宗教信仰。信徒參加具有超越生命存在的宗教（伊斯蘭教、猶太教、基督教），可能會(huì)認(rèn)為與這超越生命存在的關(guān)系是依戀。Granqvist和Kirkpatrick提議“上帝（和其他神圣形象）的功能如同象征性依戀中的形象，信徒會(huì)積極努力地獲得或保持與該形象的鏈接感”［28］141。與一個(gè)超越生命存在的形象形成愛戀紐帶關(guān)系與人類養(yǎng)育者的依戀情感紐帶相類似。成年人在遭遇身體和情緒困擾之時(shí)，例如疾病、環(huán)境威脅、令人費(fèi)解的經(jīng)驗(yàn)、損失和死亡等，神靈會(huì)成為安全的避風(fēng)港。在這種時(shí)候，信徒會(huì)借著禱告保持與上帝的親近感。與上帝分離的體驗(yàn)是“靈魂的黑暗之夜”。相似地，神靈也可以成為去探索未知或不可預(yù)知世界的安全基地。簡(jiǎn)單地說，“在既定的時(shí)間，安全型依戀已和更高層次的宗教信仰和靈性相鏈接”［29］。

對(duì)兒童（年齡五至六歲）的一項(xiàng)研究表明，上帝可以是一個(gè)安全的避風(fēng)港。當(dāng)孩子們被告知虛構(gòu)的、直觀表達(dá)的疾病、疼痛或孤獨(dú)，或是依戀中性的故事［30-31］，孩子們會(huì)選擇有感覺的符號(hào)來代表上帝。在聽到每個(gè)故事之后，孩子們?cè)诿枋隹梢暬墓适录疤摌?gòu)的兒童的氈板上任意放置他們象征上帝的符號(hào)。與所預(yù)測(cè)的相一致，上帝的象征符號(hào)會(huì)被放置在更接近于虛構(gòu)的和依戀激活的兒童上，而非依戀中性的兒童。

Kirkpatrick和Granqvist的研究展示了與養(yǎng)育者的依戀類型與對(duì)上帝的依戀之間的關(guān)聯(lián)。根據(jù)Kirkpatrick和Shaver的早期研究，與母親間的依戀經(jīng)歷可以影響與上帝的依戀。［32］Granqvist的研究團(tuán)隊(duì)采用成人依戀訪談［33］對(duì)瑞典被試進(jìn)行研究發(fā)現(xiàn)，“獨(dú)立編碼顯示，童年期與充滿愛的父母之間的依戀體驗(yàn)，與之后被試心目中充滿愛的（而非疏離的）上帝形象相關(guān)”［28，34］。如果童年期的父母被認(rèn)為是拒絕性的，那么被試心目中神的形象也更疏離和消極。

西方研究采用成人回顧性問卷調(diào)查和訪談法進(jìn)行的研究顯示，安全型依戀與內(nèi)傾性宗教信仰呈現(xiàn)正相關(guān)，即宗教本身是“目的”，而不是實(shí)現(xiàn)目的的手段。據(jù)發(fā)現(xiàn)，宗教與心理健康的兩個(gè)概念，即“免于擔(dān)心和內(nèi)疚”以及“個(gè)人競(jìng)技力和控制感”，類似于安全基地的概念，呈現(xiàn)正相關(guān)。［35］

在對(duì)與父母有敏感經(jīng)歷關(guān)系的成年人調(diào)查報(bào)告中也發(fā)現(xiàn)類似的結(jié)果。潛意識(shí)的分離狀態(tài)會(huì)增加信徒體驗(yàn)與上帝親密關(guān)系的愿望。［36］對(duì)于老年人而言，宗教和靈性信仰的重要性對(duì)近期喪偶的美國人群體，與非喪偶的相比，有所增加。［37］Kirkpatrick和Shaver發(fā)現(xiàn)［32］，在西方的文化背景下，擁有安全浪漫依戀的成人會(huì)感悟到上帝的慈愛。然而，擁有回避浪漫依戀的成人在更大程度上會(huì)成為不可知論者或無神論者。混亂依戀型可能會(huì)導(dǎo)致某些“非同常規(guī)”的靈性形式并表現(xiàn)為分離性的行為。［38］這些行為方式包括：新時(shí)代靈性、神秘的經(jīng)驗(yàn)、靈魂出竅體驗(yàn)、恍惚狀態(tài)和催眠易感性。

三、依戀理論的本土化取向

這里我們使用的本土化一詞，指的是上述研究報(bào)告的來源。所有的研究都是在西方的、發(fā)達(dá)社會(huì)的、有民主歷史的、教育體制頗為發(fā)達(dá)的、資本主義經(jīng)濟(jì)、被憲法保障了個(gè)人權(quán)利的國家進(jìn)行的。普遍認(rèn)為西方是獨(dú)立取向的，而東方則注重互依。

盡管很多文獻(xiàn)中關(guān)注兩者的差異，但我們?cè)噲D避免簡(jiǎn)單的文化二分法，而是關(guān)注兩種取向在社會(huì)內(nèi)部和個(gè)體之間的功能機(jī)制和變化特點(diǎn)。

Markus和Conner［25］發(fā)現(xiàn)，在美國，男性、上層社會(huì)、非宗教性個(gè)體和高加索人群更加獨(dú)立，而女性、低層社會(huì)、宗教性個(gè)體和少數(shù)族裔的人群更為互依。這兩種取向在個(gè)體身上都存在，只不過環(huán)境和社會(huì)因素觸發(fā)了其變化，在某種群體、社會(huì)和文化背景下，其中一種取向占據(jù)了優(yōu)勢(shì)地位。［39］

另一水平的本土化，我們認(rèn)為是不斷有研究揭示，安全依戀跟成人的獨(dú)立相關(guān)，這反映了一種社會(huì)文化、經(jīng)濟(jì)和政治傾向，或者說，個(gè)人的自治、拒絕集體的同化、將個(gè)體從原生家庭分化出來以及積累個(gè)人財(cái)富等傾向。［40］這種本土化的研究所強(qiáng)調(diào)的獨(dú)立或許可以準(zhǔn)確描述他們自己文化中的依戀風(fēng)格與成人自尊和靈性的關(guān)系，但在其他文化中則不一定。西方嬰兒的依戀過程支持了美國關(guān)于孩子成長(zhǎng)為獨(dú)立個(gè)體的理論，是基于一對(duì)一、面對(duì)面的情感協(xié)調(diào)過程的。刺激環(huán)境的創(chuàng)造，是希望促進(jìn)孩子本能的自主性，以充滿自信的方式去探索世界。成人與伴侶的關(guān)系被認(rèn)為是安全依戀的主要結(jié)果，體現(xiàn)了個(gè)體的內(nèi)部工作模式的一致性。正如獨(dú)立是西方“美德的文化范本”一樣，西方對(duì)依戀的研究模式也將這種民族優(yōu)越感出口世界。［10］84

最后，關(guān)于宗教的問題。上述文獻(xiàn)綜述中提到，與神之間的親密關(guān)系是個(gè)人化的，反映出歐美個(gè)人主義的偏倚。［40］相比互依型的文化，在獨(dú)立型文化中，人們更期望更加個(gè)體化的靈性體驗(yàn)。比如會(huì)聚焦在個(gè)體的信念、神明的內(nèi)在形象、情感（內(nèi)疚、羞恥感、喜樂）、美德（敬畏、感激、希望等），與神明同在的親密感/合一感以及個(gè)人化的儀式。關(guān)于健康個(gè)體的描述，和西方社會(huì)的依戀目的之間的相似性，正是我們進(jìn)行所謂本土化的原因。當(dāng)個(gè)體化的文化偏倚出口到更為群體化的社會(huì)中時(shí)，西方研究的文化獨(dú)特性就成為了一種理念。

四、依戀理論的理念化

正如查爾斯·狄更斯在小說《霧都孤兒》中描述的那樣，19世紀(jì)西方社會(huì)對(duì)待兒童的方式令人錯(cuò)愕。沒有兒童勞工法的保護(hù)，孩子們被當(dāng)作廉價(jià)勞動(dòng)力。為了擴(kuò)張城市進(jìn)程，很多孩子遭遇忽視和遺棄，并最終導(dǎo)致精神虐待。通過立法，讀書教育最終被強(qiáng)制性推廣。19世紀(jì)70年代浪漫主義風(fēng)潮帶領(lǐng)改革者在英國和美國建立“避免虐待兒童”的社會(huì)。不過，這些變革并非始于科學(xué)研究結(jié)果，而是基于道德基礎(chǔ)，“基督徒的道德良善部分來自于無辜的基督之子的形象……”［1］50Bowlby一直以來倡導(dǎo)對(duì)兒童的人性化呵護(hù)。對(duì)于他在此領(lǐng)域的貢獻(xiàn)我們無比感恩。但同時(shí)，作為科學(xué)家的他并未充分意識(shí)到，在文化中形成的假設(shè)使得自己的研究，至少在一定程度上，成為了一種理念。

陌生情境測(cè)驗(yàn)（SSP）是一種去文化背景化的實(shí)驗(yàn)設(shè)置，給依戀設(shè)置了一種范式，基于20世紀(jì)50年代西方的核心家庭，中產(chǎn)階級(jí)的主婦媽媽關(guān)于創(chuàng)造安全依戀的養(yǎng)育范式。［41］SSP中包含一位母親、一個(gè)嬰兒和一位陌生人。這是西方嬰兒的普遍經(jīng)歷，遇到陌生人和新奇的環(huán)境。SSP的實(shí)驗(yàn)設(shè)置里有多次的嬰兒與主要養(yǎng)育者之間的分離和團(tuán)聚場(chǎng)景，這再現(xiàn)了典型的忙碌的美國家長(zhǎng)不斷回來又長(zhǎng)時(shí)間離開的情景。這種養(yǎng)育模式反映了后現(xiàn)代歐洲和美國的常態(tài)，但對(duì)于有多位養(yǎng)育者的其他文化則并不常見。SSP的設(shè)置所反映出的養(yǎng)育模式，是媽媽陪孩子在家，等待滿足孩子的需求并提供新奇的玩具給孩子。（在很多文化中，孩子們沒有什么玩具，而是自己去尋找或創(chuàng)造自己的玩具。）在SSP中，在父親和弟兄姊妹缺失的場(chǎng)景中，母親的養(yǎng)育被假設(shè)為是二元性的。這種測(cè)量依戀的方式以及其所有的假設(shè)，在未經(jīng)任何調(diào)整的情況下被應(yīng)用到全世界，這就導(dǎo)致了西方的理想養(yǎng)育模式作為一種理念被廣為傳播。

最令我們擔(dān)心的是，這種實(shí)驗(yàn)設(shè)置聚焦在嬰兒對(duì)外部世界的自主性探索。Ainsworth［42］的敏感養(yǎng)育量表反映了她對(duì)孩子自主性的強(qiáng)調(diào)［11］，她的四種養(yǎng)育方式量表中，有三種體現(xiàn)了這種傾向。比如“這位（敏感的）母親將她的孩子視為獨(dú)立的、主動(dòng)的、自治的個(gè)體，孩子的愿望和活動(dòng)都是其自我的反應(yīng)。因?yàn)樗ㄟ@位母親）尊重孩子的自主，所以會(huì)避免將自己的意愿強(qiáng)加到孩子身上”［42］。個(gè)人主義的理念非常明顯。

LeVine指出Bowlby和Ainsworth是道德主義者而非科學(xué)家，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為除了安全依戀之外的依戀模式都是不健康的。［1］Ainsworth延續(xù)并概括了Bowlby對(duì)情感安全/不安全以及母親敏感/不敏感的二分法理論。35%的美國兒童被認(rèn)為是“不安全依戀”并存在心理失諧的風(fēng)險(xiǎn)，這個(gè)比例是德國兒童的兩倍。原因何在？母親養(yǎng)育的不足。而且Ainsworth的研究還為她的道德評(píng)判找出了實(shí)證證據(jù)。與養(yǎng)育者之間安全關(guān)系的本質(zhì)，不是嬰兒與養(yǎng)育者建構(gòu)諸多健康關(guān)系中的一種方式，

而被看作是一種道德運(yùn)動(dòng)。LeVine這樣評(píng)價(jià)說：

如果西方模式的母愛并非像維生素D那樣不可或缺，而是像花生醬或菠菜那樣，作為幾種健康食物中的一種來滿足孩子的需求？根據(jù)Bowlby基于醫(yī)學(xué)模式的二分法理論，如果偏離了歐美中產(chǎn)階級(jí)中流行的健康母愛模式，就將不可避免的導(dǎo)致心理疾病。［1］52

這些所謂的兒童養(yǎng)育過程的潛在消極因素，被看作是精神病理問題并歸為母親的失責(zé)。西方研究者延續(xù)Ainsworth的觀點(diǎn)，認(rèn)為嬰兒的安全依戀才是健康的依戀模式?！安话踩囊缿俨呗詰?yīng)該退居其次”的言論其實(shí)是民族優(yōu)越感的顯現(xiàn)。［43］881因?yàn)槭澜缟线€有很多不同的文化對(duì)文化適應(yīng)所需要的正常的依戀模式有不同的觀點(diǎn)。

Van IJzendoorn和Sagi-Schwartz在14種研究的基礎(chǔ)上，對(duì)依戀互動(dòng)和安全的普遍性，及安全的前提和后果進(jìn)行了實(shí)驗(yàn)。［43］然而，這些研究絕大部分使用的主要是歐美中產(chǎn)階級(jí)的范例，幾乎沒有少數(shù)民族、極端貧困的個(gè)體及來自非西方文化的范例。將安全依戀模式看做全球普適性的范本進(jìn)行輸出，實(shí)際上是對(duì)那些無法發(fā)展出西方所謂的安全依戀的非西方化的養(yǎng)育模式進(jìn)行道德評(píng)判。美國文化中的安全依戀被封為正典時(shí)，其他文化中常見的依戀形態(tài)就會(huì)被輕視。

1986年，Bowlby在美國精神病學(xué)會(huì)的報(bào)告中提到：“臨床證據(jù)表明，如果持續(xù)存在焦慮回避型依戀，這種模式會(huì)導(dǎo)致一系列的人格障礙，從沖動(dòng)控制障礙到持續(xù)的犯罪。”［44］166-167這則信息傳遞給非西方的父母，意味著不安全依戀就是“糟糕的養(yǎng)育模式”。他們給自己的孩子帶來精神疾病的風(fēng)險(xiǎn)。如果能證明在其他文化中，依戀過程的本質(zhì)和意義有顯著不同，那么再輸出西方所謂全球一致性的研究成果，就無疑是一種道德運(yùn)動(dòng)了。

Quinn和Mageo指責(zé)這種依戀研究模式的去背景化，并由此造成誤解以及將非西方的依戀模式病理化的傾向。［45］3-32Gaskins指出，“將一種所謂‘最好’的道德價(jià)值觀（比如安全型依戀）用來評(píng)判其他不同文化（比如日本）時(shí)，是一種文化無知，尤其是在這些差異有助于該社會(huì)的功能良好和成員健康的時(shí)候”［46］40。Levine和Norman［10］明確總結(jié)：

“安全依戀”不只是簡(jiǎn)單的行為分類；它是一種道德范本，一個(gè)有關(guān)最佳發(fā)展的概念；“母親的敏感性”也不只是簡(jiǎn)單的影響依戀發(fā)展的因素，它是一種對(duì)母親角色的評(píng)判標(biāo)尺，用以區(qū)分好媽媽和壞媽媽。在依戀研究中所呈現(xiàn)的這種價(jià)值取向分類法，揭示出無論科學(xué)研究證據(jù)如何，有關(guān)早年發(fā)展的依戀理論都是在以兒童的自由和平等為中心的理念下發(fā)展出來的，這跟以往父母倡導(dǎo)秩序和規(guī)范的教養(yǎng)方式完全不同。陌生情境在1950年后的歐美中產(chǎn)階層父母中，成為代際戰(zhàn)爭(zhēng)的武器。而且，依戀模型還認(rèn)為——盡管依戀的研究者對(duì)此看法不一——不敏感的母親和不安全的依戀會(huì)導(dǎo)致情感問題。Bowlby相信，發(fā)展心理學(xué)研究也在不斷證實(shí)，陌生情境法在美國已經(jīng)被用作診斷年幼兒童情感問題的臨床工具。然而，Beilefeld的研究提示，除了依戀理論所設(shè)想的途徑之外，還有很多方式可以促成正常的情感發(fā)展，依戀理論嘗試建立的個(gè)體與群體的健康與病理模式，并非要區(qū)別情感問題的不同，而是要趨近于當(dāng)代（1950年后）歐美中產(chǎn)文化的理想范本。Bowlby的“發(fā)展性精神病理學(xué)”可被看作是特定背景下對(duì)兒童養(yǎng)育開出的道德處方，而不是有關(guān)情感發(fā)展的全球性科學(xué)。［10］100-101

我們?cè)谶@里認(rèn)為，依戀理論所提出的安全依戀導(dǎo)致獨(dú)立的假設(shè)，在本質(zhì)上是一種理念，反映了西方文化對(duì)個(gè)人主義的偏倚。同時(shí)，我們認(rèn)同Levine的觀點(diǎn)，他提倡是時(shí)候打破依戀理論的固有模式，重新思考不同文化情境下的親子關(guān)系，為多元文化的依戀過程研究提供證據(jù)。［1］60

五、依戀、自我概念和靈性的國際化視角

不少西方學(xué)者認(rèn)為他們的依戀研究有全球普適性，文化并非影響依戀過程的重要因素。事實(shí)如何？最近發(fā)表的具有文化敏感性的兩大依戀研究有助于我們回答這個(gè)問題。Otto和Keller［47］發(fā)表的《依戀的不同面孔》，以及Quinn和Mageo［14］發(fā)表的《重新審視依戀：針對(duì)西方理論的文化視角》。

Grossman和Grossman的研究是反映這些文化差異的重要研究之一。［48］他們最為顯著的研究結(jié)果就是，49%的德國Bielefeld地區(qū)的嬰兒在陌生情境測(cè)驗(yàn)中被歸為焦慮—回避型依戀模式。研究者將如此高的比例解釋為，德國人對(duì)自立的重視，不鼓勵(lì)孩子過分親近或依賴（如被寵壞）養(yǎng)育者。80%的德國父母會(huì)讓孩子在晚上獨(dú)自待在自己的

床上，以此來訓(xùn)練其自立能力。有些人會(huì)把嬰兒留在嬰兒床上，然后出門買東西。在實(shí)驗(yàn)情境中，德國嬰兒較少哭泣，較少主動(dòng)尋找父母。德國母親與嬰兒間的依戀行為，明確體現(xiàn)了她們對(duì)獨(dú)立性這種文化價(jià)值的肯定。不過，她們倡導(dǎo)的獨(dú)立，在美國人看來就是回避，是一種失敗的依戀關(guān)系。

通過對(duì)這項(xiàng)研究的反思，Levine和Norman［10］認(rèn)為，回避型依戀是對(duì)特定文化所推崇的美德的文化適應(yīng)過程。Bielefeld的嬰兒更早獨(dú)立，同樣，美國中產(chǎn)階級(jí)的幼兒更早擁有表達(dá)力，日本的幼兒更早地熟練使用間接語言［49］，Gusii（肯亞）幼兒更早學(xué)會(huì)順服［50］。

敏感的母親有何種特征，也是研究問題之一。［51］247-259Hausa的母親在養(yǎng)育第一個(gè)或第二個(gè)孩子的時(shí)候，會(huì)避免直接叫他們的名字或直視他們。當(dāng)然在母親不在的時(shí)候，社群里的其他人會(huì)提供照顧，母親與孩子單獨(dú)在一起的時(shí)候會(huì)表現(xiàn)得更為親密。

與反復(fù)的分離和重聚的西方模式不同，有些文化和亞文化里面，嬰兒與養(yǎng)育者之間保持不間斷的鏈接。美國人以為母親的來來往往在其他文化中也是常態(tài)。非洲Gusii的嬰兒與母親同睡，被母親背在肩上，很少會(huì)像西方嬰兒那樣與母親分開。Gusii的母親相比美國中產(chǎn)階級(jí)的母親，會(huì)更頻繁更迅速地回應(yīng)嬰兒的哭泣，更少地回應(yīng)嬰兒的咿呀亂語。Gusii的母親會(huì)希望迅速地讓嬰兒安靜下來。在學(xué)習(xí)情境中，Gusii的兒童相比美國中產(chǎn)階級(jí)兒童，較少表現(xiàn)出挫敗感。Gusii的母親不會(huì)贊美嬰兒的舉動(dòng)，也不甚關(guān)注其語言發(fā)展，而美國母親則恰恰相反。在Hausa和Gusii的群體中，嬰兒在一歲或一歲多之前，都會(huì)被限制爬動(dòng)和探索。

日本母親的依戀跟獨(dú)立沒多少關(guān)系，他們不愿意與年幼的孩子分開，即便是短暫的分離。［52-53］事實(shí)上，陌生情境所故意創(chuàng)造出來的母嬰分離的壓力，會(huì)把日本母親嚇壞。Takahashi發(fā)現(xiàn)，日本嬰兒因陌生情境所引發(fā)的焦慮水平過于嚴(yán)重，以至于90%的被試嬰兒的分離時(shí)間都被大大縮短了。這些孩子很少跟母親分開，不足為奇的是，他們都會(huì)被貼上不安全依戀的標(biāo)簽。日本父母傾向于預(yù)測(cè)嬰兒的需求［54］，美國父母則希望嬰兒獨(dú)立表達(dá)他們的需求。日本母親的言語聚焦于情感，美國母親的言語聚焦于信息；日本母親直接關(guān)注社會(huì)關(guān)系對(duì)象，美國母親直接關(guān)注有形的物質(zhì)對(duì)象。［55］

不安全依戀（即，焦慮/抵制）嬰兒的不敏感的美國母親“描述保持與孩子親近的策略……促進(jìn)依賴……趨向于……解釋兒童的依戀線索（和）強(qiáng)調(diào)他們的孩子甚于她們自己……”［56］661-662，然而，日本母親認(rèn)為這些行為是積極的！她們認(rèn)為依戀的關(guān)鍵是親密接觸（“肌膚接觸”），縱容依賴，自我犧牲，同睡同浴和延長(zhǎng)哺乳時(shí)間［57］500-527，［58］461-489。與此相似，kibbutzim的嬰兒無論是睡在托兒所（44%）還是與父母同睡（32%），都被標(biāo)記為焦慮/紊亂型依戀模式，這是依戀模式分類評(píng)估模式失敗的典型?？偟膩碚f，非西方文化下多位養(yǎng)育者的教養(yǎng)模式可能會(huì)意味著與西方的“依戀”分類無關(guān)，因而需要發(fā)展出與之相適應(yīng)的新的分類方法。［59］有研究證據(jù)顯示，有多位養(yǎng)育者撫養(yǎng)的嬰兒更為靈活［60］，更有韌性。Gaskins認(rèn)為，他們可能擁有更高級(jí)的關(guān)系工作模式，當(dāng)母親去世的時(shí)候不太抑郁。［46］33-66

Ainsworth發(fā)現(xiàn)，安全依戀和母親對(duì)嬰兒哭泣的敏感程度與嬰兒稍后哭泣的時(shí)長(zhǎng)成負(fù)相關(guān)。不過，有多位養(yǎng)育者的嬰兒，哭泣會(huì)很快得到回應(yīng)，嬰兒被抱的時(shí)間比較長(zhǎng)，同時(shí)與母親接觸的時(shí)間會(huì)較短。［61］總的來說，文化會(huì)從以下幾個(gè)方面影響依戀行為，比如養(yǎng)育者的數(shù)目，嬰兒之前遇到陌生人的幾率，控制的水平，養(yǎng)育者對(duì)嬰兒哭泣的反應(yīng)度，肌膚接觸的多少，分離的次數(shù)，鼓勵(lì)依賴，不鼓勵(lì)回避，養(yǎng)育者疏離的行為，非核心家庭的結(jié)構(gòu)等。

（一）互依型依戀與自我概念

在我們回顧互倚型依戀與自我概念的關(guān)系之前，我們先來看一下適應(yīng)以及他人取向的自我本質(zhì)。安全依戀的意義，在倡導(dǎo)互依自我的文化與倡導(dǎo)獨(dú)立自我的文化中截然不同。［53］Fiske，Kitayama，Markus和Nisbett發(fā)現(xiàn)，美國成年人所謂的自治、果斷，在日本成人眼中并非自信，而是不成熟。自我批評(píng)要比自我肯定更重要；社會(huì)和諧和統(tǒng)一要比口頭表達(dá)強(qiáng)烈情感更重要。［62］

獨(dú)立的個(gè)體會(huì)試圖改變世界，以適合個(gè)人的目標(biāo)和標(biāo)準(zhǔn)［11，63］，而適應(yīng)型的人際模式是通過模仿、尊重角色、自我批評(píng)和自我控制來調(diào)整自我達(dá)成與他人的和諧［64］。在互依自我的模型中，個(gè)人調(diào)整其自我的某些方面或接受他們所處的環(huán)境條件。對(duì)于獨(dú)立自我的人，這可能顯得太被動(dòng)，就像習(xí)得性無助一樣。Rothbaum以及同行提出了個(gè)人順服更強(qiáng)大力量比如環(huán)境、機(jī)會(huì)、他人和意

義或價(jià)值等的四種方式。（1）該人可能會(huì)接納自我在社會(huì)等級(jí)中的位置，或遵守禮節(jié)和社交活動(dòng)規(guī)則。（2）該人可能平和地順應(yīng)似乎由命運(yùn)確定所帶來的好運(yùn)或厄運(yùn)，經(jīng)濟(jì)上的成功或失敗。（3）他們可能密切地與權(quán)威人物認(rèn)同，從而引發(fā)自豪感和成就感。（4）他們可能表現(xiàn)在其現(xiàn)有的環(huán)境條件下遭遇困難時(shí)，找到生活的意義。他們解決問題的方法不是直接的基于改變的應(yīng)對(duì)，而更多是非直接的等待，保持沉默，希望整個(gè)社會(huì)一同參與變化的過程出現(xiàn)。［65］

相反，在獨(dú)立自我的模型中，控制的實(shí)行是為了符合個(gè)人現(xiàn)實(shí)的愿望、計(jì)劃和需要。其目標(biāo)是通過決斷、確定和行動(dòng)而改變現(xiàn)實(shí)。這是線性解決問題的戰(zhàn)略，即將較大的單位分成較小的步驟。頭腦風(fēng)暴法和測(cè)試解決法皆為該過程的組成部分。

其他一些研究提供了有關(guān)養(yǎng)育者敏感度的缺失（比如控制）是否會(huì)促進(jìn)自治性的文化差異。［57，66］在歐洲樣本中，Carlson和Harwood發(fā)現(xiàn)，父母的控制會(huì)削弱嬰兒安全感并與不安全依戀相關(guān)。但波多黎各的父母對(duì)孩子施加更多軀體控制時(shí)，孩子更能安全的依戀。［67］Posada等人在哥倫比亞的樣本中發(fā)現(xiàn)相似結(jié)果，但美國樣本結(jié)果不同。［68］父母的嚴(yán)厲在很多文化中很常見，比如韓國、中國和伊朗比歐美更常見。［67］在高度提倡調(diào)整自我來適應(yīng)他人的文化里面，個(gè)體會(huì)注重職責(zé)與義務(wù)兵尋求關(guān)系的和諧。［57］波多黎各的母親強(qiáng)調(diào)尊重、順從、穩(wěn)重和禮貌是良好成人的社會(huì)行為。為了達(dá)到這樣的社會(huì)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，養(yǎng)育者就必須有較多的控制與和善［58］。在世界上有很多群體中，父母的控制與子女所感知到的父母的溫暖存在積極相關(guān)，但在歐美群體中則不存在相關(guān)。［69-70］

其他文化中的孩子不一定是不安全的依戀而是不一樣的依戀，所以必須在各自文化背景中去理解依戀。研究的目的不在于幫助孩子們按照西方的標(biāo)準(zhǔn)來獲取安全型依戀。日本的研究中，沒有孩子被標(biāo)記為回避型依戀，而美國的研究中則有20%的孩子被視為回避型。Miyake等認(rèn)為這是強(qiáng)調(diào)社會(huì)和諧的文化范式和養(yǎng)育方式所帶來的結(jié)果?；乇苄袨榕c美德或者說和諧的文化范式不一致。［71］

西方范式中敏感的母親能夠回應(yīng)孩子的每一種需求，但Chapin報(bào)告說，在斯里蘭卡，更注重社會(huì)等級(jí)，強(qiáng)調(diào)孩子的順服，不主張個(gè)人的獨(dú)立和自治。在這種文化中，上級(jí)會(huì)照顧下級(jí)的需求，后者只需耐心等待食物，或被安排的婚姻。事實(shí)上，有些社會(huì)鼓勵(lì)“疏離”行為，減少不被接納的依戀行為，鼓勵(lì)對(duì)群體的依賴。［72］

當(dāng)使用開放的訪談來評(píng)估依戀的本土概念時(shí)，Harwood等提出這個(gè)問題：不同文化中的母親如何看待他們孩子的最佳狀態(tài)？對(duì)波多黎各的母親而言，孩子的最佳狀態(tài)是“行為得體，保持平靜，對(duì)他人和環(huán)境表示有禮貌的關(guān)注，積極融入（而不是平衡）自主和互動(dòng)的人際關(guān)系”［8］112。與強(qiáng)調(diào)獨(dú)立的西方文化相反，Barlow發(fā)現(xiàn)，Murik社會(huì)的照顧者既鼓勵(lì)孩子的獨(dú)立，同時(shí)也促進(jìn)孩子的依賴，認(rèn)為兩方面都具備才是成熟的。［73］165-190

不同文化的兒童與養(yǎng)育者之間形成鏈接的機(jī)制不同，這與之后形成被文化肯定的理想人格的過程相一致。比如陌生人焦慮的水平，可能取決于嬰兒在過去接觸到的陌生人的數(shù)量多少。Gaskins報(bào)告說，她所研究的尤卡坦瑪雅文化的嬰兒，在一天之內(nèi)會(huì)遇到25位不同的人。［46］同樣，Meehan和Hawks發(fā)現(xiàn)，要讓Aka的嬰兒獨(dú)自跟陌生人在一起簡(jiǎn)直不可能，所以他們完全放棄陌生情境測(cè)驗(yàn)法，改為使用自己的自然觀察法。他們發(fā)現(xiàn)，母親是否在場(chǎng)并無法預(yù)測(cè)孩子的壓力水平，反而是母親替代者敏感度的變化會(huì)預(yù)測(cè)壓力水平。孩子在諸多兄弟姐妹、叔伯嬸嬸、表親、祖父母和父母組成的大家庭里長(zhǎng)大。很多社會(huì)中，養(yǎng)育孩子是一種合作性、集體性的行為，哥哥姐姐、祖父母和保姆等都來幫忙；核心家庭不是主流形式而是特例。［74］

不僅成功依戀的意義在各種文化中各不相同，不安全依戀的后果也是如此。對(duì)日本不安全依戀孩子的研究分為逃避型和焦慮抵制型?；仡櫲N研究，Rothbaum Weisz等發(fā)現(xiàn)沒有日本孩子被列為逃避型［11］，而歐美的例子發(fā)現(xiàn)更多逃避依戀的孩子［43］。在注重自主的依戀中，如果照顧者給予的支持不夠，將使孩子產(chǎn)生逃避和更多的攻擊行為。在注重依賴和適應(yīng)的環(huán)境中，依戀如果得不到足夠的支持，可能導(dǎo)致孩子更高程度的焦慮。這些研究的范圍包括以色列的集體農(nóng)場(chǎng)，印度尼西亞和非洲貢人［43］及剛果民主共和國的埃費(fèi)族［75］。

其他文化中的照顧者對(duì)成功依戀有不同的標(biāo)準(zhǔn)。Rothbaum等總結(jié)說：

美國父母通過鼓勵(lì)自我表達(dá)和即時(shí)回復(fù)

嬰兒的清晰的信號(hào)，致力于培養(yǎng)孩子的自主性和自信心；而日本父母寧愿回應(yīng)極端細(xì)微，經(jīng)常是非言語的線索，或者預(yù)測(cè)嬰兒的需求，通過依賴情形的線索來促進(jìn)與嬰兒之間的親密感。日本母親的敏感在其他方面有助于嬰兒適應(yīng)父母期望從而達(dá)到和諧的關(guān)系，而不是讓嬰兒自主探索周圍的環(huán)境，她們所使用的方式包括長(zhǎng)期的肢體接觸，而不是遠(yuǎn)距離的眼神接觸。她們引導(dǎo)孩子關(guān)注社會(huì)事務(wù)，尤其是他們自己，而不是引導(dǎo)他們關(guān)注具體的對(duì)象。日本的敏感度被視為更密切地回應(yīng)嬰兒對(duì)社會(huì)參與和分享經(jīng)驗(yàn)的需要，美國敏感度被認(rèn)為是對(duì)嬰兒個(gè)體化和個(gè)人完善的需要給予密切回應(yīng)。［76］165

（二）互依文化和靈性的研究

前面我們提到西方研究認(rèn)為，在安全依戀以及與神明的溫暖靈性關(guān)系之間存在相關(guān)。不過我們也注意到，這種相關(guān)是鼓勵(lì)獨(dú)立的依戀，與聚焦在個(gè)人體驗(yàn)的靈性之間的相關(guān)。David Bakan大約50年前對(duì)個(gè)性和宗教之間的聯(lián)系進(jìn)行了研究，他指出，關(guān)系導(dǎo)向的人更容易信仰宗教，而行為導(dǎo)向或個(gè)人導(dǎo)向的人，則不易信仰宗教。［77］Bakan認(rèn)為宗教本質(zhì)上更具集體性，所以宗教誡命給關(guān)系導(dǎo)向的人提供了與上帝團(tuán)契的機(jī)會(huì)，而行為導(dǎo)向的人則不會(huì)如此。這個(gè)觀點(diǎn)得到Trapnell和Paulhus［78］的支持。在三個(gè)單獨(dú)的研究中，他們發(fā)現(xiàn)關(guān)系導(dǎo)向的大學(xué)生信仰宗教的原因相同，而行為導(dǎo)向的學(xué)生卻不是如此。Saraglou利用大五人格特質(zhì)的研究成果，發(fā)現(xiàn)關(guān)系導(dǎo)向的個(gè)性如容易相處、有良知與宗教信仰有關(guān)，而個(gè)體導(dǎo)向的個(gè)性特征如開放率直則并非如此。

我們知道在更為互依的社群中，安全依戀指向成年期的社會(huì)關(guān)系性。指向人際互依的依戀過程是否最終會(huì)導(dǎo)致更為社會(huì)化的靈性？在這一點(diǎn)上我們還缺少任何證據(jù)。所以這里我們探索社群型的靈性，希望能夠鼓勵(lì)將來的研究可以驗(yàn)證在互依型教養(yǎng)方式與社會(huì)性宗教之間的關(guān)系。

一些西方清教徒看重與上帝親密的個(gè)人關(guān)系，同時(shí)也有更為互依形式的靈性，在這些宗教中，與神之間溫暖的個(gè)人關(guān)系固然重要，但在自己與他人的關(guān)系中更為重要。哈特派、門諾派以及Bruderhof群體和以色列集居區(qū)要求個(gè)體按照集體的范式來生活。也有很多基督教群體是非常他人取向的，鼓勵(lì)教徒服從真理與上帝。Cohen和 Hill的研究顯示，清教徒在內(nèi)在靈性上得分更高，而猶太人和天主教徒在外在靈性/社會(huì)靈性上得分更高。［79］

總之，我們回顧了獨(dú)立和互依型文化中有關(guān)依戀的研究。依戀似乎具有不同的意義并行使不同的功能，這取決于成熟人格的自我概念和文化定義。我們看到，當(dāng)獨(dú)立性更被看重時(shí)，依戀的目的就在于發(fā)展出安全基地使得嬰兒可以探索世界，溫暖的教養(yǎng)風(fēng)格，健康的成人浪漫依戀，以及與神明之間形成親密的關(guān)系。

不過，依戀風(fēng)格、互依性和靈性之間的關(guān)系并未在國際化文獻(xiàn)中有明確的呈現(xiàn)，只是在一些西方文獻(xiàn)中有提到。已有證據(jù)可以支持在互依型的亞文化中，依戀的過程會(huì)有不同，鼓勵(lì)形成關(guān)系和社會(huì)化中必要的互相依賴。支持特定依戀風(fēng)格與成年期的互依性之間存在直接關(guān)系的研究證據(jù)正在不斷出現(xiàn)。

六、中國式的依戀與靈性—一種文化個(gè)案

下面我們?cè)诳偨Y(jié)中國研究的基礎(chǔ)上描述安全依戀的文化差異。Rothbaum和Morelli指出，不同文化中依戀行為具有差異和共性。［66］他們用安全依戀的前因、后果和本質(zhì)這三個(gè)方面的證據(jù)來舉例說明。我們也發(fā)現(xiàn)中國文化中依戀獨(dú)特性的相關(guān)證據(jù)。

（一）安全依戀的前因

Hu和Meng使用陌生情境測(cè)驗(yàn)法進(jìn)行的依戀研究，是中國類似研究的先鋒。［80-81］他們使用Ainsworth陌生情境測(cè)驗(yàn)和Q-sort測(cè)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)，中國24個(gè)月齡的兒童中有17.2%的淡漠/回避型依戀，48.4%的安全依戀，21.9%的焦慮型依戀和12.5%的混亂型依戀。而且中國不安全依戀兒童的行為跟其他國家的不同，表現(xiàn)為，淡漠型依戀的孩子傾向于有較為明顯的回避行為，無視母親和陌生人的存在，但表現(xiàn)出更多的自我探索行為。研究者認(rèn)為這是因?yàn)榻^大多數(shù)母親在孩子三個(gè)月大的時(shí)候就去上班，然后由保姆或祖父母來帶孩子。這跟美國的情況不同，但與以色列的多人撫養(yǎng)孩童的情形相似。多位養(yǎng)育者可以給孩子很好的照顧，但同時(shí)會(huì)影響孩子跟母親之間的依戀行為。

毫無疑問，養(yǎng)育者對(duì)嬰兒需求的敏感性或反應(yīng)性會(huì)導(dǎo)致安全依戀。但對(duì)敏感性的定義會(huì)因文化而異。西方母親在等待嬰兒主動(dòng)表達(dá)個(gè)體需求

再開始對(duì)需求進(jìn)行反應(yīng)的時(shí)候，Rothbaum和同事發(fā)現(xiàn)日本母親傾向于預(yù)測(cè)嬰兒的需求，來防止嬰兒出現(xiàn)不舒服的感覺。［11］據(jù)我們所觀察，中國母親也是如此。Wu的研究證明了這一點(diǎn)。他在新幾內(nèi)亞島針對(duì)中國移民家庭的母嬰互動(dòng)進(jìn)行了人類學(xué)田野觀察，并對(duì)中國母親進(jìn)行了訪談。［82］他發(fā)現(xiàn)，中國母親往往會(huì)匯報(bào)說她們的孩子很乖，很少哭。母親在孩子睡著之后還保持“警醒”。而且，她們將孩子抱在懷里的時(shí)候會(huì)不斷地?fù)u晃。這樣會(huì)幫助孩子平靜和安靜。就像Bowlby談到的，“據(jù)發(fā)現(xiàn)，輕搖嬰兒，不僅能有效終止嬰兒哭泣，還可以防止嬰兒哭泣的發(fā)生?！蔽覀冋J(rèn)為，通過預(yù)測(cè)并滿足嬰兒的需求，母親可以降低嬰兒的壓力感，使嬰兒盡可能地保持安靜。Miller也認(rèn)為，通過較多的軀體親密接觸（比如，頻繁的抱和觸摸），母親可以養(yǎng)育出安靜的，并且在長(zhǎng)大后尊重和服從長(zhǎng)者的孩子。［83］

過往研究表明，西方父母對(duì)嬰幼兒的控制會(huì)帶來負(fù)面的心理效應(yīng)。安全依戀和控制是兩個(gè)相反的維度?；趦煞N養(yǎng)育行為的維度——控制和溫暖，Baumrind總結(jié)出四種養(yǎng)育風(fēng)格：權(quán)威型、專制型、放任型、冷漠型。［84］

不過，有些中國的研究者在進(jìn)行跨文化研究時(shí)發(fā)現(xiàn)，權(quán)威型和專制型的教養(yǎng)風(fēng)格，跟安全依戀一樣，尤其獨(dú)特的文化內(nèi)涵，并對(duì)孩子的健康和學(xué)業(yè)成績(jī)產(chǎn)生不同影響。［85-87］

比如，Chao提到，中國大陸持守中國傳統(tǒng)價(jià)值觀的母親，專制型的教養(yǎng)方式可能指的是，教育孩子去遵從傳統(tǒng)的道德觀念，諸如仁愛、正直、節(jié)制、智慧和可靠。［88-89］相反，歐美母親的專制型教養(yǎng)就會(huì)被解讀為缺少敏感度，是一種獨(dú)裁或控制式的風(fēng)格。

既然四種教養(yǎng)風(fēng)格的模型無法很好地捕捉中國教養(yǎng)行為的特色，Chao試圖用本土的概念——“管”來描述中國的教養(yǎng)行為。她認(rèn)為這是中國文化下一套很重要的價(jià)值觀和信念體系，倡導(dǎo)對(duì)后代的監(jiān)督，但同時(shí)又是“支持性的、高度卷入和親密的母嬰關(guān)系”。那些被西方孩子看作是獨(dú)裁、有敵意和不信任的嚴(yán)格教養(yǎng)，在亞洲孩子眼里其實(shí)是關(guān)心和呵護(hù)。［88，90］

孝道是另一種教養(yǎng)型控制，這是儒家文化里面的重要部分。Yang將中國人的社會(huì)心理取向劃分為四種：關(guān)系取向，權(quán)威取向，家族取向和普遍取向。家族取向是一系列的以家族為中心的思想、態(tài)度、價(jià)值觀和行為，驅(qū)使中國人為了家族的生存、和諧、穩(wěn)固、榮耀、興旺和長(zhǎng)久而犧牲個(gè)人的目標(biāo)、利益和福祉。很顯然，這種取向深受孝道思想的影響。［91］106-170［92］19-39

中國人在定義理想孩子的時(shí)候，孝順是重要的因素。Goh的深入訪談?wù){(diào)查發(fā)現(xiàn)，中國父母最希望在孩子身上看到的品質(zhì)包括：聰明、獨(dú)立、快樂和孝順。［93］

Ho和Lee［94］以及Sung［95］通過識(shí)別孩子的孝道行為，對(duì)孝道進(jìn)行測(cè)量。這些行為包括尊重父母，服從父母，從情感和物質(zhì)上關(guān)愛父母，養(yǎng)家，履行祖先崇拜的職責(zé)，榮耀家族，為家族作出犧牲，以及尋求父母的建議和指導(dǎo)。

自中國實(shí)行獨(dú)生子女政策以來，4-2-1（四位祖父母，兩位父母和一個(gè)獨(dú)生孩子）的家庭模式已經(jīng)成為現(xiàn)代中國都市的常態(tài)。Wang的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，祖父母對(duì)孫子女的愛更多、更能提供安全感，但同時(shí)，祖父母對(duì)孫子女也更為保護(hù)、限制和縱容。［96］

（二）安全依戀的效應(yīng)

早年形成的依戀模式會(huì)帶到成年期，成為心理健康的基礎(chǔ)。研究者發(fā)現(xiàn)，那些在陌生情境測(cè)驗(yàn)中被貼上安全依戀標(biāo)簽的孩子，要比那些不安全依戀的孩子，長(zhǎng)大后更有能力。［97］333-347這種能力體現(xiàn)在以下方面：探索性、自治性和自我效率；自我表達(dá)以及情感開放；社會(huì)性；等等。安全依戀的個(gè)體常有較高的自尊，進(jìn)行更多元化的積極探索。［11，98］

但Rothbaum等質(zhì)疑這種觀點(diǎn)，所謂安全依戀的效應(yīng)，在高度個(gè)體化的西方社會(huì)可能是理想范本，但在更為集體化的文化里面，這些恐怕不是理想的特質(zhì)。［11］比如，中國孩子跟日本孩子相似，被教導(dǎo)要克制負(fù)面情緒或不要直接表達(dá)負(fù)面情緒，以免破壞和諧。自我情緒控制從很小的時(shí)候就得到訓(xùn)練。而且，自我肯定和自我成就并不像自我批評(píng)和自我提升那樣受重視。

因此，中國的教養(yǎng)正是要通過道德自我的培養(yǎng)，幫助孩子成為符合社會(huì)價(jià)值和預(yù)期的健康個(gè)體。

（三）中國的成人依戀

Schmitt等人所做的大型跨文化研究，樣本來自62種文化，發(fā)現(xiàn)東亞文化（樣本來自中國香港、臺(tái)灣地區(qū)和韓國和日本）里面，沉溺型（焦慮）依戀尤其顯著，而且東亞被試在他人取向的內(nèi)部工作模型上得分很高。［99］這跟親子依戀的跨文化研究結(jié)果相似。［43］

同樣令人擔(dān)憂的是，西方的分類方法或許不能描述中國人依戀的獨(dú)特性。我們認(rèn)為，根據(jù)西方理論所定義的中國成人的不安全依戀，焦慮或回避型行為，很有可能是符合中國文化范式的。

比如說，Tamura等人發(fā)現(xiàn)，中國文化中人際互動(dòng)更為保守，鼓勵(lì)間接溝通，避免傷害人際和諧，諸如直接表達(dá)強(qiáng)烈情緒（尤其是負(fù)面情緒），以及直接向別人尋求幫助（即便是在親密關(guān)系中，比如丈夫和妻子之間），都會(huì)被認(rèn)為是不成熟的、自我中心的，因而不會(huì)被認(rèn)可。這種形式的拘謹(jǐn)和情感壓抑，如果在美國群體中就會(huì)被貼上回避型依戀的標(biāo)簽。［100］

Wang和Song也發(fā)現(xiàn)，中國的成人依戀涉及更為復(fù)雜的認(rèn)知評(píng)價(jià)過程，來識(shí)別個(gè)人的適宜角色以及得體的行為，而不是被西方成人依戀模式中強(qiáng)調(diào)的自發(fā)性和真實(shí)型的行為。［101］15-34

根據(jù)上述所綜述的文獻(xiàn)資料，我們認(rèn)為中國傳統(tǒng)的集體主義文化塑造了道德自我的價(jià)值觀，引導(dǎo)父母的教養(yǎng)行為，進(jìn)而導(dǎo)致互依人格和互倚型的社會(huì)心理健康。隨著中國社會(huì)的現(xiàn)代化進(jìn)程，中國人也正在經(jīng)歷從社會(huì)取向到個(gè)人取向的心理轉(zhuǎn)變，在思想、態(tài)度、價(jià)值觀和行為方面都比以往更加個(gè)人化、更少社會(huì)化。文化思想隨著社會(huì)價(jià)值和范式的改變而改變。因此，安全依戀的前因、后果和本質(zhì)也隨著發(fā)生變化。將來的依戀和靈性研究所需要的是縱向的、動(dòng)態(tài)的和具有文化敏感性的視角。

（四）依戀與靈性

儒家和道家思想作為中國傳統(tǒng)價(jià)值體系的核心，在中國的集體主義文化中起到重要作用。盡管關(guān)于儒家思想是否是宗教在中國學(xué)界仍存在爭(zhēng)議，但其作為意識(shí)形態(tài)兩千多年來對(duì)中國人起到深刻影響。儒家和道家思想均反對(duì)個(gè)人主義，倡導(dǎo)自然、人類和神明之間的和諧關(guān)系。［102-103］道家思想強(qiáng)調(diào)自我控制，人際和諧；儒家思想則強(qiáng)調(diào)應(yīng)盡社會(huì)義務(wù)，建立與他人的關(guān)系，服從社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)，尊重父母和長(zhǎng)者，通過個(gè)人努力來為家族贏得榮譽(yù)。［104-106］這兩種思想為中國父母養(yǎng)育子女提供了基本的哲學(xué)基礎(chǔ)，決定了父母對(duì)孩子的期望，以及親子互動(dòng)的形式。［107］163-173，［87］因?yàn)闆]有研究直接指出儒家思想與中國人的依戀風(fēng)格之間的關(guān)系，我們這里只作出假設(shè)。

儒家思想闡釋了由強(qiáng)烈的關(guān)系紐帶所組成的社會(huì)是什么樣子的。［108］家族觀念，五倫關(guān)系，強(qiáng)調(diào)對(duì)傳統(tǒng)的學(xué)習(xí)，都描繪了緊密的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)所編制的關(guān)系社會(huì)的形態(tài)。Granovetter指出，強(qiáng)調(diào)的關(guān)系紐帶包括家庭關(guān)系和信得過的朋友（十個(gè)左右）關(guān)系，因?yàn)樗麄兊纳缃皇澜缡侵睾系?。社交世界中的其他人組成較薄弱的紐帶，比如熟人或過去的朋友，其他的社交圈子等。［108-109］

不僅是儒家思想，一系列的民俗信仰也深深影響著中國的集體主義本質(zhì)。Yang和Hu繪出中國人的民間宗教圖，一共分為三類：關(guān)系導(dǎo)向的、宗派的和個(gè)體的。持守民間宗教的人數(shù)比基督徒和佛教徒加起來還多。這些民間宗教包括祖先崇拜，薩滿教，占卜，信鬼，以獻(xiàn)祭的形式來崇拜圣物和圣地的神明，同時(shí)也包含佛教，儒教和道教的成分。諸神中最大的領(lǐng)導(dǎo)是玉帝。民間宗教通常在家里的祭壇前執(zhí)行。［110］當(dāng)談到民間宗教時(shí)，Yang認(rèn)為中國被宗教滲透。［111］Yang和Hu描述的第一種民間宗教是關(guān)系型的宗教。這種類型涉及關(guān)系導(dǎo)向的儀式，在當(dāng)?shù)睾痛迩f的廟宇進(jìn)行慶祝，聚會(huì)的時(shí)間是中國新年、龍燈節(jié)、眾神的生日等。敬拜包括鞠躬、禱告、獻(xiàn)食品為祭和許愿——所有這些都導(dǎo)致集體團(tuán)結(jié)和凝聚力的增強(qiáng)。在過去，借錢給同一宗族和村莊的人是普遍的。在當(dāng)代中國，Lily Tsai發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)貜R宇構(gòu)建了一個(gè)道德框架來規(guī)范官員的行為。［112］

七、總結(jié)

我們嘗試在個(gè)體和社會(huì)宗教層面對(duì)依戀進(jìn)行文化和心理分析。在更為個(gè)體化的社群和文化里，依戀反映的是對(duì)個(gè)體自治、分化與探索等本土化價(jià)值。青春期和成年期的發(fā)展與依戀風(fēng)格和倡導(dǎo)個(gè)體發(fā)展的文化焦點(diǎn)一致。而且，依戀風(fēng)格以及與神明之間溫暖的個(gè)體化關(guān)系的研究，是在崇尚個(gè)人選擇和個(gè)體宗教體驗(yàn)的文化中可預(yù)期的。

鑒于西方研究存在的偏倚，以及向其他文化的刻意輸出，研究者存在可能變成道德學(xué)家的風(fēng)險(xiǎn)，“教導(dǎo)”反映西方價(jià)值觀的敏感養(yǎng)育模式。Gergen和同事就表達(dá)了這種擔(dān)憂，西方研究統(tǒng)治了非西方社會(huì)，甚至危害到當(dāng)?shù)氐男睦韺W(xué)思想。［13］安全依戀意味著當(dāng)養(yǎng)育者離開時(shí)感受到壓力，當(dāng)團(tuán)聚時(shí)可以很快再次建立連接，這種假設(shè)意味著嬰兒的其他安全依戀方式并不理想。我們注意到，不同文化有不同類型的依戀風(fēng)格，都會(huì)產(chǎn)生跟當(dāng)?shù)匚幕噙m應(yīng)的健康的心理發(fā)展。如果我們無法意識(shí)到多元性的存在，我們的研究會(huì)

產(chǎn)生西方養(yǎng)育理念化的道德效應(yīng)。既然西方的安全依戀并非全球適用，將其普遍推廣就意味著文化的不公平，本質(zhì)上就是一種意識(shí)理念。

我們對(duì)國際化的依戀研究進(jìn)行綜述時(shí)指出，依戀的前因（直接vs.間接的養(yǎng)育敏感度）、后果（探索/自治的能力vs.適應(yīng)的能力）、安全基地的意義（分化vs.聯(lián)合）、不安全依戀風(fēng)格（焦慮vs.回避）具有跨文化的差異性。很顯然有些文化認(rèn)為成熟的個(gè)體行為是關(guān)系取向的、互相依賴的以及對(duì)他人作出反應(yīng)的。然而，就我們所知，目前尚未有國際性的縱向研究來驗(yàn)證依戀風(fēng)格和成人的自我概念之間的關(guān)系，更不用說宗教了。強(qiáng)有力的證據(jù)支持宗教是社群性的，也有些證據(jù)指出互依型人格更容易受宗教吸引，尤其是社群性強(qiáng)的宗教。我們既尊重西方文化中呈現(xiàn)的依戀模式，也重視非西方文化下具有互依性意義的依戀模式。在后現(xiàn)代的西方社會(huì)，個(gè)體化途徑可能是適宜的和有效的，在非西方社會(huì)則需要更為社群化的途徑。我們以Rothbaum等人［12］155-156的總結(jié)作為本文的結(jié)束：

對(duì)歐洲裔美國人而言，依戀的特征是經(jīng)常與主要照顧者分離和團(tuán)聚及強(qiáng)調(diào)自主探索的學(xué)習(xí)……對(duì)東亞人而言，相反，依戀包含更連續(xù)的關(guān)懷和團(tuán)聚，及習(xí)得以適應(yīng)別人和環(huán)境為中心的方式……我們認(rèn)為，所謂的普遍性，是指依戀在特定環(huán)境中以特定的方式存在。不同的是，依戀的含義，以及它們?cè)诓煌樾魏捅尘爸斜唤M合起來的方式。依戀是這樣，自我觀念、換位思考及控制都是如此。我們相信，當(dāng)一種文化中大多數(shù)情形都能提供探索和肯定自我的機(jī)會(huì)，依戀的模式便在這些機(jī)會(huì)中通過各種方式的習(xí)得而形成。相反，當(dāng)一種文化中大多數(shù)的情形需要自我調(diào)整和適應(yīng)別人及環(huán)境，依戀的模式便因習(xí)得的方式不同而不同。文化隨著每種類型的情形以及他們的試錯(cuò)自我，試錯(cuò)角度和試錯(cuò)控制的多寡而不同。［26，79］人們構(gòu)建情形和環(huán)境來符合他們的試錯(cuò)導(dǎo)向，反之他們也被周圍的情形所構(gòu)建。［113-114］

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［責(zé)任編輯：江 波］

Culture, Attachment, and Spirituality：Indigenous, Ideological, and International Perspectives

Al Dueck1Xu Hong-hong2
（1.Fuller Graduate School of Psychology, Pasadena CA91101, USA; 2. Health Science Center, Medical Psychology Department, Peking University, Beijing 100191, China）

Research on attachment has exploded in the West. From the beginnings in the work of Bowlby and Ainsworth and Bowlby, hundreds of studies have been conducted on styles of attachment of the infant to its caregiver: secure, insecure, avoidant, or disorganized. Moreover, a strong connection has been made between secure attachment styles and healthy peer relationships, parenting approaches, adolescent self-confidence, adult romantic attachment and also adult spirituality. Those with secure attachment styles reported more positive relationships with a personal God. However, the attachment research has been severely criticized for its Western bias. Might attachment be viewed differently in more collective communities and societies? Consistent with the ideology of Western individualistic cultures, Ainsworth equated a secure attachment with the foundation for independence. However, there are reports from non-Western mothers who encourage dependence for the sake of socializing the emerging child into a more interdependent way of relating in a communal culture. This also raises the question whether a more communal style of attachment generates a more social version of religion.

culture; attachment; religion; indigenous research

Al Dueck，男，博士，美國富勒心理學(xué)院杰出教授、博士生導(dǎo)師，主要從事文化宗教心理學(xué)研究與本土化心理研究。

中美宗教文化心理學(xué)合作研究項(xiàng)目“依戀的跨文化比較”（項(xiàng)目編號(hào)：TRI20130701）的階段性研究成果。

B844

A

2095-7068(2015)03-0022-17

2015-06-05