李明輝

（中央研究院中國文哲研究所,臺灣）

牟宗三與“生命的學(xué)問”

李明輝

（中央研究院中國文哲研究所,臺灣）

牟宗三將中國哲學(xué)定位為“生命的學(xué)問”，以對比于西方哲學(xué)。他認(rèn)為：中國哲學(xué)以“生命”為中心，西方哲學(xué)以“知識”為中心；中國哲學(xué)特重主體性，西方哲學(xué)重客體性；而中國哲學(xué)之中，儒家特別注重“內(nèi)在道德性”。傅偉勛也同意“中國文化是以生命的學(xué)問為主”之說法，但另外提出“學(xué)問的生命”之說，以期彌補(bǔ)中國文化之不足。然而吊詭的是，牟宗三的一生所為，主要是哲學(xué)思辨的工作，屬于傅偉勛所說的“學(xué)問的生命”。對于這種生命的吊詭，牟宗三有所自覺，而強(qiáng)調(diào)：哲學(xué)思辨雖是耗損生命之事，但卻是社會與時代所需要的。

牟宗三；生命的學(xué)問；學(xué)問的生命；哲學(xué)作為生活方式

“生命的學(xué)問”一詞是當(dāng)代新儒家牟宗三所提出來的，主要是對比于西方哲學(xué)，為包括儒、釋、道三教在內(nèi)的中國哲學(xué)定性。他有一本論文集就名為《生命的學(xué)問》，其中包括《關(guān)于“生命”的學(xué)問——論五十年來的中國思想》一文[1]（P33-39）。他在《中國哲學(xué)的特質(zhì)》這部演講錄的第1講 《引論︰中國有沒有哲學(xué)？》就明白地表示︰

中國哲學(xué)以“生命”為中心。儒道兩家是中國所固有的。后來加上佛教，亦還是如此?！Ф嗄陙淼陌l(fā)展，中國文化生命的最高層心靈，都是集中在這里表現(xiàn)。對于這方面沒有興趣，便不必講中國哲學(xué)。對于以“生命”為中心的學(xué)問沒有相應(yīng)的心靈，當(dāng)然亦不會了解中國哲學(xué)。[2]（P6-7）

在該書的第11講《中國哲學(xué)的未來》，他又進(jìn)一步說明︰

中國哲學(xué)的中心是所謂儒、釋、道三教。其中儒、道是土生的思想主流，佛教是來自印度。而三教都是“生命的學(xué)問”，不是科學(xué)技術(shù)，而是道德宗教，重點(diǎn)落在人生的方向問題?！病场吧膶W(xué)問”講人生的方向，是人類最切身的問題，所以客觀一點(diǎn)說，我們絕對不應(yīng)忽略或者輕視這種學(xué)問的價值。中國人“生命的學(xué)問”的中心就是心和性，因此可以稱為心性之學(xué)。[2]（P87）

但是以上的說法仍很籠統(tǒng)。在 《中國哲學(xué)的特質(zhì)》中，牟宗三有更具體的闡述︰

用一句最具概括性的話來說，就是中國哲學(xué)特重“主體性”(subjectivity)與“內(nèi)在道德性”(inner morality)。中國思想的三大主流，即儒釋道三教，都重主體性，然而只有儒家思想這主流中的主流，把主體性復(fù)加以特殊的規(guī)定，而成為“內(nèi)在道德性”，即成為道德的主體性。西方哲學(xué)剛剛相反，不重主體性，而重客體性。它大體是以“知識”為中心而展開的。它有很好的邏輯，有反省知識的知識論，有客觀的、分解的本體論與宇宙論：它有很好的邏輯思辨與工巧的架構(gòu)。但是它沒有好的人生哲學(xué)。[2]（P4-5）

我們可將這段引文和以上兩段引文概括如下︰中國哲學(xué)以“生命”為中心，西方哲學(xué)以“知識”為中心；中國哲學(xué)特重主體性，西方哲學(xué)重客體性；而中國哲學(xué)之中，儒家特別注重“內(nèi)在道德性”。

針對西方哲學(xué)，牟宗三甚至明白地說︰“西方的哲學(xué)本是由知識為中心而發(fā)的，不是 ‘生命中心’的?！庇终f︰

讀西方哲學(xué)而接近生命的，不外兩條路：一是文學(xué)的，一是生物學(xué)的。 然這都不是正宗的。文學(xué)的進(jìn)路是感性的、浪漫的，生物學(xué)的進(jìn)路是科學(xué)的、自然主義的，都不能進(jìn)入生命學(xué)問之堂奧[1]（P35）。

由此可知，牟宗三所謂的“生命”并非美學(xué)意義的，亦非生物學(xué)意義的，應(yīng)當(dāng)說它是精神意義的。

不可否認(rèn)，所有試圖比較并概括中西哲學(xué)的說法都不免“以偏概全”（“pars pro toto”），而可能引起質(zhì)疑、甚至批評。例如，當(dāng)代學(xué)者可以引述法國哲學(xué)家阿竇 （Pierre Hadot）有關(guān) “哲學(xué)作為生活方式”（“philosophy as a way of life”）的研究，來反駁“西方欠缺生命的學(xué)問”之說。阿竇在其名著《精神訓(xùn)練與古代哲學(xué)》[3]中根據(jù)西方古代的哲學(xué)文獻(xiàn)極有說服力地證明：在古代西方（希臘、羅馬時代），哲學(xué)主要是一種“生活方式”。此書的英文譯本題為《作為一種生活方式的哲學(xué)：從蘇格拉底到傅柯的精神訓(xùn)練》[4]，徳文譯本題為《作為生活形式的哲學(xué)：古代的精神訓(xùn)練》[5]，更能顯示此義。 其實(shí)，英文的 life與德文的Leben都包含中文的“生命”之義。

前幾年，中國大陸學(xué)界激烈辯論“中國哲學(xué)的合法性” 問題， 其實(shí)他們討論的是 “正當(dāng)性”（legitimacy）問題，而非“合法性”（legality）問題。爭論的核心問題是︰中國過去是否有“哲學(xué)”？如果中國過去有哲學(xué)，那么討論“中國哲學(xué)”便有正當(dāng)性。如果中國過去沒有哲學(xué)，那么所謂的“中國哲學(xué)”便只是“哲學(xué)在中國”（“philosophy in China”），是近代中國人依西方哲學(xué)的模式在中國建立起來的一門學(xué)科。牟宗三在《中國哲學(xué)的特質(zhì)》的第1講中明白地表示︰中國過去也有哲學(xué)，只是其重點(diǎn)在于“生命”，不同于西方哲學(xué)的重點(diǎn)在于“知識”。筆者也認(rèn)為中國過去有哲學(xué)，但卻強(qiáng)調(diào)︰中國哲學(xué)非常接近阿竇所說的“哲學(xué)作為生活方式”[6]。阿竇自己也說過：“我現(xiàn)在覺得......在（西方）古代的哲學(xué)態(tài)度與東方的哲學(xué)態(tài)度之間確實(shí)有驚人的類似之處?！盵7]牟宗三并無機(jī)會讀到阿竇的著作，否則他也會同意筆者觀點(diǎn)。

牟宗三忽略了中國哲學(xué)與西方古代哲學(xué)的共通點(diǎn)，而特別強(qiáng)調(diào)中西哲學(xué)之間“生命”與“知識”的對比，固然有以偏概全之嫌，但并非全無道理。雷爾提伍思（Diogenes Laertius）在其所編的《名哲言行錄》第8卷第1章介紹畢達(dá)哥拉斯（Pythagoras）時，引述了索西克拉底（Sosikrates）對于哲學(xué)家的看法。索西克拉底將生活比擬為一場節(jié)慶大會，其中有爭取獎品的競賽者，有追求利潤的商販，還有單純的觀眾。索西克拉底認(rèn)為前兩者具有奴隸的心靈，因?yàn)樗麄冏分鹈?。他認(rèn)為哲學(xué)家有如觀眾，因?yàn)樗麄兲角笳胬?，所以最為高貴[8]。這段記載大體反映了西方人對哲學(xué)家的定位與期待，而與中國儒家的自我期許形成對比。

中國的儒家決不甘心只是作個從事思辨的旁觀者，而是要進(jìn)入政治或社會中成為行動者，如同馬克思（Karl Max）在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（“Thesen über Feuerbach”）中所言︰“哲學(xué)家只是以不同的方式解釋了世界，而問題在于改變它?！比寮也粌H要解釋世界，也要改變自己、改變世界。即使是中國的大乘佛教，雖然向往在彼岸中成佛，但臺灣的佛教徒也提出“人間佛教”的說法，而將社會服務(wù)視為修行的一部分。因此，牟宗三在《關(guān)于“生命”的學(xué)問——論五十年來的中國思想》一文中寫道︰

生命的學(xué)問，可以從兩方面講：一是個人主觀方面的，一是客觀的集團(tuán)方面的。前者是個人修養(yǎng)之事，個人精神生活升進(jìn)之事，如一切宗教之所講。后者是一切人文世界的事，如國家、政治、法律、經(jīng)濟(jì)等方面的事，此也是生命上的事，生命之客觀表現(xiàn)方面的事。如照儒家“明明德”的學(xué)問講，這兩方面是溝通而為一的。個人主觀方面的修養(yǎng)，即個人之成德。而個人之成德是離不開國家天下的。[1]（P37）

根據(jù)牟宗三的這段話，“生命的學(xué)問”即是實(shí)踐的學(xué)問，它包含個人的道德修養(yǎng)及其在文化領(lǐng)域中的活動；用中國傳統(tǒng)的說法，即是“內(nèi)圣”與“外王”兩方面。

對牟宗三頗為推崇、但也不時批評其說的傅偉勛（Charles W.H.Fu）也同意“生命的學(xué)問”之說法。他在其《回歸東方思想——“生命的學(xué)問”探索》一文中明白地表示︰ “我大體同意牟先生所強(qiáng)調(diào)的，‘中國文化的核心是生命的學(xué)問’這個說法，也認(rèn)為‘生命的學(xué)問’這個語辭富有深意?！盵9]（P50）但是他另外提出“學(xué)問的生命”之說法。他構(gòu)想出“生命十大層面與價值取向”的模型。這十大層面從上而下分別是終極實(shí)在、終極關(guān)懷、實(shí)存主體、人倫道德、美感經(jīng)驗(yàn)、知性探索、歷史文化、政治社會、心理活動、身體活動[9]（P259-281）。他認(rèn)為︰在這十大層面中，最上三層（終極實(shí)在、終極關(guān)懷、實(shí)存主體）“乃屬宗教性或高度精神性探索，而為‘生命的學(xué)問’本源”[9]（P50）。 但根據(jù)前面的引文，牟宗三所謂的“生命的學(xué)問”并不限于這三個層面，而是至少還涉及人倫道德、歷史文化與政治社會三個層面。但問題的重點(diǎn)不在此，而在于傅偉勛特別強(qiáng)調(diào)︰“如專依第五層的純粹知性（如哲學(xué)思維、科學(xué)探討、技術(shù)發(fā)明、學(xué)術(shù)研究）為主導(dǎo)，則屬‘學(xué)問的生命’之事?！盵9]（P51）他進(jìn)一步指出︰“如與西方思想文化傳統(tǒng)比觀評較，中國傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)‘學(xué)問的生命’之余，未能充分發(fā)揮知性探索之能事，如此發(fā)展足以西方知性遺產(chǎn)（the Western intellectual heritage）爭長競短的中國‘學(xué)問的生命’出來。 ”[9]（P52）

傅偉勛關(guān)于“學(xué)問的生命”之說法與牟宗三關(guān)于“學(xué)統(tǒng)”的說法有不謀而合之處。牟宗三將其哲學(xué)立場稱為“道德的理想主義”。在其《道德的理想主義》一書之序言中特別強(qiáng)調(diào)“道德的理想主義”包含“三統(tǒng)”之說︰（1）.道統(tǒng)之肯定，此即肯定道德宗教之價值，護(hù)住孔孟所開辟之人生宇宙之本源。（2）.學(xué)統(tǒng)之開出，此即轉(zhuǎn)出“知性主體”以融納希臘傳統(tǒng)，開出學(xué)術(shù)之獨(dú)立性。（3）.政統(tǒng)之繼續(xù)，此即由認(rèn)識政體之發(fā)展而肯定民主政治為必然。[10]（P9）

“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”之建立分別屬于中國傳統(tǒng)所強(qiáng)調(diào)的“內(nèi)圣”與“外王”，故均屬于“生命的學(xué)問”。至于“學(xué)統(tǒng)”，即是知識傳統(tǒng)，牟宗三承認(rèn)這是中國傳統(tǒng)文化所欠缺，而需要向西方學(xué)習(xí)的。這即是傅偉勛所謂的“學(xué)問的生命”。在這篇序言中，牟宗三還強(qiáng)調(diào)︰“吾人所處之時代是‘觀念災(zāi)害’之時代。 ”[10]（P11）他另外有一篇演講辭‘觀念的災(zāi)害’，闡述其意。他之所以強(qiáng)調(diào)“學(xué)統(tǒng)”之建立，顯然是為了對治“觀念的災(zāi)害”，亦即各種意識形態(tài)（納粹主義、法西斯主義、共產(chǎn)主義）所造成的災(zāi)害。

牟宗三雖然強(qiáng)調(diào)儒學(xué)是“生命的學(xué)問”，但他除了早年在中國大陸跟隨張君勱，參與“中國國家社會黨”（后改名為“中國民主社會黨”）的活動之外，他一生所做的都是學(xué)者（甚至可以說，哲學(xué)家）的工作。即使在“中國國家社會黨”之內(nèi)，他所做的也是撰稿與宣傳的文字工作。1939年當(dāng)中國對日抗戰(zhàn)進(jìn)行到第三年時，他卻在昆明撰寫大部頭的《邏輯典范》。此書主要討論西方現(xiàn)代邏輯的哲學(xué)基礎(chǔ)。1946至1949年國共內(nèi)戰(zhàn)期間，他則在撰寫兩巨冊的《認(rèn)識心之批判》[9]。此書系從康德哲學(xué)的思路來融攝近代西方的邏輯與數(shù)學(xué)。這兩部著作都屬于西方哲學(xué)的探討，與他所謂的“生命的學(xué)問”相去甚遠(yuǎn)。

在漢語學(xué)術(shù)界有不少人對當(dāng)代新儒家 （尤其是牟宗三）的這種學(xué)問性格表示不滿。甚至同屬新儒家陣營的徐復(fù)觀也曾撰文批評其師熊十力與其同道唐君毅建立形上學(xué)的努力，認(rèn)為他們“把中國文化發(fā)展的方向弄顛倒了（，）對孔子畢竟隔了一層......這都是受了希臘系統(tǒng)哲學(xué)的影響”[11]。雖然徐復(fù)觀在此未點(diǎn)名批評牟宗三，但他對熊十力與唐君毅的批評完全適用于牟宗三。在關(guān)于 “中國哲學(xué)的合法性 （正當(dāng)性）”的爭論中，也有不少大陸學(xué)者對新儒家將儒家思想學(xué)術(shù)化、甚至哲學(xué)化的趨向表示強(qiáng)烈的質(zhì)疑與不滿，認(rèn)為這是削足適履（削儒家思想之“足”以適西方哲學(xué)之“履”），使儒家思想喪失了其本質(zhì)。有些學(xué)者（如蔣慶、唐文明、陳明）為了強(qiáng)調(diào)儒家的本位性，甚至主張將儒家宗教化，而表現(xiàn)出一種反哲學(xué)的、甚至反智的（anti-intellectualistic）傾向[12]。

對于這類的批評，牟宗三并非未曾預(yù)期與考慮。譬如，在一篇題為《理解與行動》的演講辭中，牟宗三借用康德的用語，談到“魔鬼式的惡”（devilish evil/ teuflische Laster）[13]，接著說道︰

自由世界一切的價值標(biāo)準(zhǔn)，肯定知識、學(xué)問、道德，宗教，就是要抵御這個魔鬼式的惡，不但是靠講道德、講宗教，而且要靠有真正的知識。在魔鬼式的惡中是沒有真正的知識，科學(xué)也不會有。 ……[14]

在此值得我們注意的是他對知識、科學(xué)與“知識真誠”的肯定，使他較接近西方的哲學(xué)家，而遠(yuǎn)于他所強(qiáng)調(diào)的“生命的學(xué)問”，這其間是否有矛盾呢？

牟宗三的《佛性與般若》兩巨冊是他闡述佛教義理的最重要著作。此書的第二冊完全闡述天臺宗的圓教。牟宗三判定天臺宗而非華嚴(yán)宗的圓教才是真正的圓教，而天臺宗的智者大師（智顗，538-597）是“說法第一”。天臺宗的經(jīng)典依據(jù)是《法華經(jīng)》，經(jīng)智顗、知禮、荊溪等大師之闡發(fā)而立宗。他們對《法華經(jīng)》的義理規(guī)模及開悟成佛的修證工夫闡述得極為詳盡而精微。但據(jù)智者大師對自己的評斷，其工夫境界僅是“位居五品”，僅居于中等之位。《佛性與般若》下冊有一章專論《智者大師之〈位居五品〉》。五品之位雖僅居中等，而達(dá)到六根清凈，但卻是“損己益他”[15]（P921）。

牟宗三將康德的哲學(xué)思辨與早期佛教及天臺宗諸大師的佛理闡釋相提并論。他甚至說︰“西方哲人中惟康德可達(dá)位居五品兼六根清凈位。”[15]（P1034）然而牟宗三自己卻很清楚地了解︰這種思辨工夫與個人的生命境界卻未必成比例，甚至?xí)膿p自己的生命；但從另一方面來看，義理的闡發(fā)與思辨卻有助于他人生命境界之提升，所以說是“損己益他”之事。這也是牟宗三的現(xiàn)身說法與自我辯解。牟宗三雖然提倡“生命的學(xué)問”，但其一生所為，主要還是哲學(xué)思辨的工作，亦即“學(xué)問的生命”之事。就此而言，其生命型態(tài)較類似西方的哲學(xué)家，如康德。這種思辨的工作雖然不直接屬于“生命的學(xué)問”，甚至是耗損生命之事，但卻是社會與時代所需要的。這其間隱含一種對生命的無奈與吊詭之深沉感慨。那些反對當(dāng)代新儒家（尤其是牟宗三）將儒家思想哲學(xué)化，或批評他們對中國現(xiàn)代化無直接貢獻(xiàn)的人，在此實(shí)宜有所省思。

[1]牟宗三.生命的學(xué)問[M].臺北：三民書局，1970.

[2]牟宗三.中國哲學(xué)的特質(zhì)[A].牟宗三先生全集：28卷[C].臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003,(28):6-7.

[3]P.Hadot:Exercices spirituels et philosophie antique[M]. Paris:Etudes Augustiniennes,1981.

[4]P.Hadot:Philosophy as a Way of Life:Spiritual Exercises from Socrates to Foucault[M].Translated by Michael Chase. Oxford:Blackwell,1995.

[5]P.Hadot:Philosophie als Lebensform.Geistige?bungen in der Antike.Berlin:Gatza,1991.

[6]李明輝.關(guān)于“中國哲學(xué)之正當(dāng)性”的一個批注[J].學(xué)際漢學(xué)，2009,(18):15-23.

[7]P.Hadot.Qu'est-ce que la philosophie antique[M].Paris: Gallimard,1995.419.

[8]Diogenes Laertius.Leben und Meinungen berühmter Philosophen[M].Hamburg:Felix Meiner,1967,2.Aufl,Bd. 2,S.114.

[9]傅偉勛.學(xué)問的生命與生命的學(xué)問[M].臺北:正中書局，1994.

[10]牟宗三.道德的理想主義[A].牟宗三先生全集：9卷[C].臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003.

[11]徐復(fù)觀.向孔子的思想性格回歸——為紀(jì)念民國六十八年孔子誕辰而作[A].中國思想史論集續(xù)編[C].臺北：時報(bào)文化出版事業(yè)公司，1982.422-433.

[12]郭曉東.何謂普世？誰之價值？——當(dāng)代儒家論普世價值[M].上海:華東師范大學(xué)出版社，2013.

[13]ImmanuelKant.Religion innerhalb derGrenzen der bloβen Vernunft[M].Berlin:Walter de Gruyter,1968, photomechanischer Abdruck von der Akademieausgabe, Bd.6,S.27.

[14]牟宗三.理解與行動[A].牟宗三先生全集：24卷[C].臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003.

[15]荊溪.止觀輔行傳弘決[A].卷一之一，牟宗三.佛性與般若.牟宗三先生全集：下冊[C].臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003.4:921.

【責(zé)任編輯：珞珈】

MOU Zong-san and the“Learning of Life”

LI Ming-hui

(Institute of Chinese Literature and Philosophy,Academia Sinica,Taiwan,China)

MOU Zong-san defines Chinese philosophy as “l(fā)earning of life”in antithesis with Western philosophy.He insists that Chinese philosophy is life-centered,whereas Western philosophy is knowledgecentered;the former stresses subjectivity,whereas the latter accentuates objectivity;and within Chinese Philosophy,Confucianism especially emphasizes “inner morality.”Charles W.S.Fu agrees with this notion that“Chinese culture is dominated by the learning of life,”but he also puts forth the theory of“l(fā)ife of learning”in an attempt to compensate for the inadequacy of Chinese culture.Ironically enough,however,what Mou had done in his whole life is mainly philosophical speculation,which pertains to exactly what Charles W.S.Fu calls the“l(fā)ife of learning.”Mou has a clear awareness of this irony in his life,but he emphasizes that,though philosophical speculation is something which consumes the lives of philosophers,it is needed by the society and the times.

MOU Zong-san;Learning of Life;Life of Learning;Philosophy as a Way of Life

B 2

A

1000－260X（2015）02-0056-04

2014-12-01

李明輝，中央研究院中國文哲研究所研究員、國立臺灣大學(xué)國家發(fā)展研究所合聘教授、國立中央大學(xué)哲學(xué)研究所合聘教授，從事中國哲學(xué)、西方哲學(xué)研究。