洪漢鼎

（北京市社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所，北京 100101）

文本，經(jīng)典與詮釋
——中西方經(jīng)典詮釋比較

洪漢鼎

（北京市社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所，北京 100101）

從詮釋學(xué)關(guān)于“文本”、“經(jīng)典”和“詮釋”這三個(gè)基本概念的理解出發(fā)，闡明文本并非語言學(xué)上所謂傳達(dá)作者意義的完成了的作品，而是不斷要詮釋和解讀的未完成品或中間產(chǎn)品，經(jīng)典并非屬于過去時(shí)代的意義固定的卓越作品，而是其意義需要未來不斷闡明的歷史性和規(guī)范性統(tǒng)一的構(gòu)成物，而詮釋也不是一般科學(xué)所謂知識(shí)論的客觀或中立解釋，而是主體不斷與文本周旋的經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐的參與。當(dāng)西方經(jīng)典詮釋在近代重Klassische在當(dāng)代的意義生成時(shí)，中國經(jīng)典詮釋卻仍著重Kanon原有固定化的經(jīng)義的施教，因而當(dāng)西方經(jīng)典詮釋強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)論的客觀解釋時(shí)，中國經(jīng)典詮釋卻強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的和教化的理解。中西方經(jīng)典詮釋比較不是以西解中，也不是以中解西，而是中西互解，同樣，古今中介既不是厚古薄今，也不是厚今薄古，而是古今不斷生命溝通和融合。我們是在與經(jīng)典作品的不斷交談中獲取新生，同時(shí)，經(jīng)典作品也正是在這種不斷交談中生生不息。

詮釋學(xué)；經(jīng)典詮釋；中西方經(jīng)典詮釋比較；中西方比較哲學(xué)

一、文本

哲學(xué)上關(guān)于文本的定義通常有兩種：一種是分析哲學(xué)的語言學(xué)定義，即文本是由一組文字符號(hào)按某種規(guī)則而構(gòu)成的，這些文字符號(hào)在一定語境中被作者選擇并賦予某種意向，以此向讀者傳達(dá)某種意義。按此定義，文本是由一組文字符號(hào)按某種規(guī)則構(gòu)成的合成物，與其他合成物不同之處，在于它是由作者在某語境中選擇并賦予意向，以向讀者傳達(dá)某種意義。這是一種按照邏輯學(xué)屬加種差格式規(guī)定的靜力學(xué)定義，有如幾何學(xué)里“圓是半徑均相等的圖形”定義。另一種是法國哲學(xué)家保羅·利科從語文學(xué)得出的定義，即文本是書寫所固定的話語，或者說任何通過文字所固定的話語[1]。例如保羅·利科曾說文本“是任何通過書寫固定下來的話語”，或說“文本是被書寫固定了的話語”。這是一種從事物產(chǎn)生的過程而來的動(dòng)力學(xué)定義，有如幾何學(xué)說“圓是由一線段，其中一端固定，另一端轉(zhuǎn)360度而形成的圖形”。

對(duì)此兩種文本定義，伽達(dá)默爾顯然是不同意的。他說：“文本這一概念并非只是文學(xué)研究的對(duì)象領(lǐng)域的名稱，而詮釋也遠(yuǎn)非僅是對(duì)文本的科學(xué)解釋的技術(shù)?！盵2]（P337）并認(rèn)為這兩個(gè)概念在20世紀(jì)根本改變了它們?cè)谖覀冋J(rèn)識(shí)世界方程中的地位。他認(rèn)為上述關(guān)于文本的兩種定義均缺乏歷史性，未能揭示文本的真正本質(zhì)。他寫道：“‘文本’在此必須被理解成一個(gè)詮釋學(xué)的概念。這就是說，不要從語法學(xué)和語言學(xué)的角度來看待文本，亦即不要把它看作是完成品”[2]（P341）。富有歷史感的伽達(dá)默爾首先從歷史角度探討文本概念的產(chǎn)生，從而給出一個(gè)經(jīng)典的關(guān)于文本的詮釋學(xué)定義，他說：“‘文本’（Text）這個(gè)概念本質(zhì)上是以兩種關(guān)聯(lián)進(jìn)入現(xiàn)代語言中的，一方面是作為人們?cè)诓嫉篮徒虝?huì)學(xué)說中進(jìn)行解釋的圣經(jīng)的文本，因而文本是一切注釋工作的基礎(chǔ)，而所有注釋工作都是以信仰真理為前提的。另一個(gè)對(duì)‘文本’一詞的自然使用是在與音樂的聯(lián)系中出現(xiàn)的。在音樂中，文本是歌唱藝術(shù)的文本，是對(duì)詞語的音樂解釋的文本，在此意義上，文本也不是一個(gè)先行給予的東西，而是從歌唱的實(shí)踐過程中積淀下來的東西?！盵2]（P340）這里伽達(dá)默爾指出文本產(chǎn)生的兩個(gè)歷史特征，即有真理內(nèi)容的權(quán)威文本與有實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的事后形成的文本。伽達(dá)默爾還以古代的羅馬法律文本為例說明這兩種特征：“‘文本’一詞的這兩種自然的使用方式——或許是兩種用法一起——可以追溯到古代晚期的羅馬法學(xué)家們的語言用法，這些法學(xué)家根據(jù)查士丁尼的法典編纂，針對(duì)法律文本的解釋和使用的爭議性來突顯法律文本?！盵2]（P340）

伽達(dá)默爾這種文本概念顯然高于上述語言學(xué)和語文學(xué)的文本概念，因?yàn)槲覀兘裉煺嬲Q為文本的東西絕不是那種任何人所寫的任何便條，文本對(duì)我們來說一定是有意義和有價(jià)值的東西，否則文本與涂鴉就沒有區(qū)別。伽達(dá)默爾給出的文本兩大條件可以說是我們今天定義文本的必要條件。首先，文本必須是經(jīng)典，而且一直被人們奉為真理的經(jīng)典，有如我們說“蓋經(jīng)者非他，即天下之公理而已”。我們今天在各民族那里都可找到這些經(jīng)典，而且我們今天的學(xué)者主要研究和闡釋的也是這些經(jīng)典，這種經(jīng)典不僅是指像圣經(jīng)、佛經(jīng)、古蘭經(jīng)、道德真經(jīng)等這些宗教經(jīng)典，而且也指我們?cè)谡軐W(xué)、文學(xué)、史學(xué)、法學(xué)等方面長期傳承下來的經(jīng)典著作，如 《易經(jīng)》、《論語》、《道德經(jīng)》、《形而上學(xué)》、《前蘇格拉底學(xué)派》、《伊利亞特》、《奧德賽》、《詩經(jīng)》、《漢書藝文志》、《史記》、《前后漢書》、《羅馬法》等，這些經(jīng)典都有其自身的真理內(nèi)容，需要我們不斷的理解和詮釋。人類文化的傳遞和發(fā)展都靠這種經(jīng)典的解讀和理解。其次，文本必須是經(jīng)過長期不斷實(shí)踐即理解和解釋的著作，也就是文本與對(duì)其的理解和解釋構(gòu)成不可分離的關(guān)系，甚至我們可以說理解與解釋本身就是文本的內(nèi)在本質(zhì)，離開了不斷的解釋和理解，文本不成其為文本，人類文化的繼續(xù)和發(fā)展也將中斷。前一個(gè)特征可以說是文本的原典性、原創(chuàng)性，后一個(gè)特征則是文本的開放性和發(fā)展性。唯有同時(shí)具有這兩個(gè)特征，文本才是真正的文本。

后面這一歷史特征更為重要，伽達(dá)默爾特別強(qiáng)調(diào)文本的被遞交性，他說文本雖然具有一種抽象的陌生性，但“卻以一種特有的方式表現(xiàn)出一切語言都屬于理解的先行性質(zhì)”[3]（P393）。因?yàn)椤胺惨哉Z言傳承物的方式傳到我們手中的東西并不是殘留下來的，而是被遞交給我們的，也就是說，它是被訴說給我們的——不管它是以神話、傳說、風(fēng)俗、習(xí)俗得以自下而上的直接重說的形式，還是以文字傳承物的形式，在文字傳承物中，其文字符號(hào)對(duì)一切懂得閱讀它們的讀者都是同樣直接確定的。”[3]（P393）按照伽達(dá)默爾的看法，文本這種被遞交性、被訴說性使文本與解釋必然相聯(lián)系，他說：“惟有從解釋概念出發(fā)，文本概念才能夠被構(gòu)造為一個(gè)語言性結(jié)構(gòu)中的中心概念；文本概念只有在與解釋的關(guān)系中并且從解釋出發(fā)，才表現(xiàn)自身為真正被給予的東西，要理解的東西?！盵2]（P340）這可以說是文本概念最重要的一個(gè)特征，即它具有可解讀——理解性，而且這種可解讀——理解性不只是它的一種特性，而且是它的一個(gè)必不可少的本質(zhì)，如果離開了理解和解釋，文本也就不成其為文本。伽達(dá)默爾說，“文本是一個(gè)固定的關(guān)聯(lián)點(diǎn)，而與之相對(duì)的是指向文本的解釋可能性的可疑性，任意性或者至少是多樣性。”[2]（P340）在伽達(dá)默爾看來，文本與解釋互相如此緊密地交織在一起，以致“即使傳承下來的文本對(duì)于解釋也并非總是預(yù)先給定的。常常是解釋導(dǎo)致了文本的批判產(chǎn)生”[2]（P341）。

這是一種哲學(xué)詮釋學(xué)的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)與語文學(xué)或語言學(xué)對(duì)文本的考察顯然是有區(qū)別的。伽達(dá)默爾寫道：

從這些對(duì)語言所作的考察中得出來的方法上的益處在于：“文本”在這里必須被理解為一個(gè)詮釋學(xué)的概念。這也就是說，不可從語法和語言學(xué)的角度來看待文本，也即不可把它視為完成品，人們能夠?qū)ζ洚a(chǎn)生過程進(jìn)行分析，并能撇開其所傳達(dá)的所有內(nèi)容去解釋語言據(jù)以起作用的機(jī)制程序。從詮釋學(xué)的立場(chǎng)(也就是第一個(gè)讀者的立場(chǎng))出發(fā)，文本純粹是中間產(chǎn)品，是理解事件中的一個(gè)階段，作為這樣一個(gè)階段，它固然也包含著某種抽象，也就是把這個(gè)階段加以孤立和固定。但這種抽象與語言學(xué)家所熟悉的方向完全相反。語言學(xué)家不想進(jìn)入對(duì)文本中所表達(dá)的事情的理解，而是想澄清語言本身的功能，無論文本能說些什么。語言學(xué)家討論的并不是文本中傳達(dá)了什么，而是文本如何可能傳達(dá)些什么，這種傳達(dá)是以何種符號(hào)設(shè)定和符號(hào)給予的方法進(jìn)行的。與之相反，對(duì)于詮釋學(xué)的考察來說，理解被說出的話乃是唯一重要的事情。就此來說，語言的功能不過是一個(gè)前提條件。因此首要的前提是：一個(gè)聲音表達(dá)是可理解的，或者一個(gè)文字記錄是可解讀的，從而對(duì)被說出的東西或在文本被道出的東西的理解才成為其可能。文本必須是可讀的。[2]（P341）

文本這種可解讀可理解的性質(zhì)使伽達(dá)默爾認(rèn)為，理解文本和解釋文本，不是一個(gè)方法論的問題，它不涉及使文本像所有其他經(jīng)驗(yàn)對(duì)象那樣受科學(xué)探究的理解方法，而是屬于人類的整個(gè)世界經(jīng)驗(yàn)。他特別指出，文本其實(shí)根本不是真正的文本或作品，而是集許多世代談話的記錄。他寫道：“哲學(xué)文本并不是真正的文本或作品，而是進(jìn)行了諸多朝代的一場(chǎng)談話的記錄。 ”[2]（P13）

不過，當(dāng)我們說文本是中間產(chǎn)品，我們要注意與當(dāng)代實(shí)用主義和后現(xiàn)代觀點(diǎn)區(qū)分出來。在哲學(xué)詮釋學(xué)強(qiáng)調(diào)文本與解釋的緊密聯(lián)系的影響下，當(dāng)代實(shí)用主義也強(qiáng)調(diào)文本并非是先有的固定的東西，而是由解釋所構(gòu)成的。美國實(shí)用主義哲學(xué)家羅蒂曾引用艾柯的說法“文本是在詮釋的過程中逐漸建構(gòu)起來的，而詮釋的有效性又是根據(jù)它所建構(gòu)的東西的最終結(jié)果來判斷：這是一個(gè)循環(huán)的過程”來為其實(shí)用主義觀點(diǎn)作證。他說：“我們實(shí)用主義者很欣賞這種抹平發(fā)現(xiàn)(finding)一個(gè)東西與建構(gòu)(making)一個(gè)東西之間的區(qū)別的方式?！瓕?duì)我們實(shí)用主義者來說，那種認(rèn)為文本具有某種本質(zhì)，我們可以用嚴(yán)格的方法將它們揭示出來的觀念與下面這種亞里士多德式的觀念如出一轍,同樣糟糕：這種亞里士多德式觀念認(rèn)為，任何事物都具有某種真正的、與表面的偶然的或外在的東西相對(duì)的內(nèi)在本質(zhì)。認(rèn)為批評(píng)家可以發(fā)現(xiàn)文本的本質(zhì)——這種觀念對(duì)我們實(shí)用主義者而言，只不過是改頭換面的神秘論而已?！盵4]正是基于這一觀點(diǎn)，羅蒂認(rèn)為詮釋文本就是使用文本，詮釋與使用不可分開。

與實(shí)用主義和后現(xiàn)代觀點(diǎn)不同，伽達(dá)默爾堅(jiān)持文本本身的“事情本身”。伽達(dá)默爾說：“如果我們?cè)噲D按照兩個(gè)人之間進(jìn)行的談話模式來考慮詮釋學(xué)現(xiàn)象，那么這兩個(gè)表面上是如此不同的情況，即文本理解 （Textverstāndnis） 和 談 話 中 的 相 互 理 解（Verstāndigung im Gespraech）之間的主要共同點(diǎn)首先在于，每一種理解和相互理解都涉及一個(gè)置于其面前的事情。正如每一個(gè)談話者都試圖與他的談話伙伴關(guān)于某事情取得相互理解一樣，解釋者也試圖理解文本對(duì)他所說的事情?！盵3]（P383-384）因此，就文本理解來說，我們絕不能像實(shí)用主義、解構(gòu)論和后現(xiàn)代那樣否定文本的事情本身的存在，文本盡管可以在不同時(shí)代作不同的理解，但它仍是同一個(gè)文本。伽達(dá)默爾寫道：“所謂理解某一文本總是指，把這一文本運(yùn)用到我們身上。我們知道，盡管某一文本總是肯定可以作另外的理解，但它仍是在以前表現(xiàn)為其他面目的同一件文本，因?yàn)橐磺薪忉尡举|(zhì)上都同語言性相適應(yīng)。理解通過解釋而獲得的語言表達(dá)性并沒有在被理解的和被解釋的對(duì)象之外再造出第二種意義。”伽達(dá)默爾曾把這一點(diǎn)說成是“在理解中不是去揚(yáng)棄他者的他在性，而是保存這種他在性”[2]（P5）。

當(dāng)然，在文本理解中，除了文本的事情本身外，還有我們的前理解。在我們閱讀一部作品時(shí)，我們首先一定是帶進(jìn)我們對(duì)作品的前理解，我們必須承認(rèn)我們與作品和作者之間的歷史距離，我們同樣也必須承認(rèn)我們不可能擺脫我們自己的文化和語言傳統(tǒng)。伽達(dá)默爾說：“所謂解釋正在于：讓我們自己的前概念發(fā)生作用，從而使文本的意思真正為我們表述出來”。伽達(dá)默爾曾用“隸屬性”這一概念來說明前理解，他說“‘隸屬性’并不是因?yàn)橹黝}的選擇和探究隸屬于科學(xué)之外的主觀動(dòng)機(jī)而成為歷史興趣的原始意義的條件，而是因?yàn)閷?duì)傳統(tǒng)的隸屬性完全像此在對(duì)自身未來可能性的籌劃一樣，乃是此在的歷史有限性的原始的本質(zhì)的部分”[3]（P266），因此他認(rèn)為“對(duì)傳統(tǒng)的隸屬性是人文科學(xué)的理解的條件”，“設(shè)身處地”不是不要自己，而是把自己帶進(jìn)所要理解的文本中。伽達(dá)默爾曾把這一點(diǎn)稱為“反思的魔力圈”[3]（P348），即任何他在性只能在內(nèi)在性中被把握。

按照伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)，任何文本的理解和解釋都是一種過去與現(xiàn)在的中介，陌生性與熟悉性的中介 。伽達(dá)默爾說：“理解本身不能被認(rèn)為是一種主觀性的行為，而要被認(rèn)為是一種置自身于傳統(tǒng)事件中的行動(dòng)，在這行動(dòng)中過去與現(xiàn)在不斷地進(jìn)行中介”[3]（P295）。詮釋學(xué)過程是一種視域融合，即陌生性與熟悉性、過去與現(xiàn)代之間的綜合。伽達(dá)默爾說：“所謂歷史地思維實(shí)際上就是說，如果我們?cè)噲D用過去的概念進(jìn)行思維，我們就必須進(jìn)行那種在過去的概念身上所發(fā)生過的轉(zhuǎn)化。歷史地思維總是已經(jīng)包含著過去的概念和我們自己的思想之間的一種中介?！眰鞒形锏臍v史生命力就在于它一直依賴于新的占有和解釋。正確的“自在的”解釋也許是一種毫無思想的理想，它認(rèn)錯(cuò)了傳承物的本質(zhì)。一切解釋都必須受制于它所從屬的詮釋學(xué)境況。 伽達(dá)默爾寫道：

文本表述了一件事情，但文本之所以能表述一件事情，歸根到底是解釋者的功勞。文本和解釋者雙方對(duì)此都出了一份力量。因此，我們不能把文本所具有的意義等同于一種一成不變的固定的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)向企圖理解的人只提出這樣一個(gè)問題，即對(duì)方怎么能持有這樣一種荒唐的意見。在這個(gè)意義上我們可以說，在理解中所涉及的完全不是一種試圖重構(gòu)文本原義的“歷史的理解”。我們所指的其實(shí)乃是理解文本本身。但這就是說，在重新喚起文本意義的過程中解釋者自己的思想總是已經(jīng)參與了進(jìn)去。就此而言，解釋者自己的視域具有決定性作用，但這種視域卻又不像人們所堅(jiān)持或貫徹的那種自己的觀點(diǎn)，它乃是更像一種我們可發(fā)揮作用或進(jìn)行冒險(xiǎn)的意見或可能性，并以此幫助我們真正占有文本所說的內(nèi)容。我們?cè)谇懊嬉寻堰@一點(diǎn)描述為視域融合?，F(xiàn)在我們?cè)谶@認(rèn)識(shí)到一種談話的進(jìn)行方式，在這種談話中得到表述的事情并非僅僅是我的意見或我的作者的意見，而是一件共同的事情。[3]（P391-392）

伽達(dá)默爾曾把文本所要表述的事情與解釋者對(duì)文本的前理解這兩者看成一種理解的循環(huán)運(yùn)動(dòng)，他說：“這種循環(huán)在本質(zhì)上就不是形式的，它既不是主觀的，又不是客觀的，而是把理解活動(dòng)描述為傳承物的運(yùn)動(dòng)和解釋者的運(yùn)動(dòng)的一種內(nèi)在相互作用。支配我們對(duì)某個(gè)文本理解的那種意義預(yù)期，并不是一種主觀性的活動(dòng)，而是由那種把我們與傳承物聯(lián)系在一起的共同性（Gemeinsamkeit）所規(guī)定。但這種共同性是在我們與傳承物的關(guān)系中，在經(jīng)常不斷的教化過程中被把握的。這種共同性并不只是我們已經(jīng)總是有的前提條件，而是我們自己把它生產(chǎn)出來，因?yàn)槲覀兝斫?、參與傳承物進(jìn)程，并因而繼續(xù)規(guī)定傳承物進(jìn)程。所以理解的循環(huán)一般不是一種方法論的循環(huán)，而是描述了一種理解中的存在論的結(jié)構(gòu)要素?！盵3]（P298-299）

作品的意義不是存在于作品的后面，而是存在于作品的前頭，作品是要在當(dāng)代的新光亮中開啟它的存在。雖然作品的真理內(nèi)容或事情本身確實(shí)是我們的興趣所在，但真理內(nèi)容或事情本身只有通過它在其中向我們呈現(xiàn)的方面而獲得它的生命。對(duì)作品真理內(nèi)容的理解不是在它昔日的黃昏中，而是在其來日的晨曦中。

二、經(jīng)典

伽達(dá)默爾在《真理與方法》中證明了啟蒙運(yùn)動(dòng)關(guān)于理性和權(quán)威的對(duì)立觀點(diǎn)是不正確的以及傳統(tǒng)并不與理性相對(duì)立而可能是合法前見的源泉之后，他探討了人文主義關(guān)于權(quán)威和傳統(tǒng)支持合法前見的杰出模式，即經(jīng)典型或古典型（dieKlassische,theclassical）概念。伽達(dá)默爾說：“一種像經(jīng)典型概念這樣的規(guī)范性的概念何以可能保持一種科學(xué)的正當(dāng)性或重又獲得這種正當(dāng)性，這自然要求一種細(xì)致的詮釋學(xué)思考?！盵3]（P290）

從歷史上看,經(jīng)典 （古典）一詞開始于Aulus Gellius(格利烏斯)，他生活于公元2世紀(jì)，他曾將古典作家(classicus scriptor)從一般人中區(qū)分出來，認(rèn)為此詞意指一種屬于高等階層的成員。公元6世紀(jì)，M.F.Ennodius將上古典課的學(xué)生稱為classicus(經(jīng)典班學(xué)生)。19世紀(jì)法國辭典編纂家Pierre Litte將經(jīng)典定義為學(xué)校古典課上講授的事物。這里一個(gè)明顯的問題就是經(jīng)典或古典究竟是一個(gè)時(shí)間性或歷史性的概念，即它專指那些古代的著作，還是一個(gè)規(guī)范性或卓越性的概念，即指那些稱得上經(jīng)典的著作。這一問題就是經(jīng)典的歷史性和規(guī)范性之間的關(guān)系問題。這一問題也可以說是普遍性和特殊性、本質(zhì)性和變異性、統(tǒng)一性和差異性之間的關(guān)系問題。

近代關(guān)于吉本（E.Gibbon，1737-1794）的那本雖然寫于18世紀(jì)但能繼續(xù)存在的歷史著作《羅馬帝國衰亡史》也稱為經(jīng)典的觀點(diǎn)，已經(jīng)把這一概念從歷史性的概念提升到一種規(guī)范性的概念。在把這些著作稱之為經(jīng)典型時(shí)，我們至少有這樣一種含義，即它們分享了古代經(jīng)典著作的某種性質(zhì)。然而這種性質(zhì)顯然是與它們何時(shí)被撰寫無關(guān)的。這樣一來，問題就是古代經(jīng)典著作是否因?yàn)樗鼈儽粚懹诠糯蔀榻?jīng)典型的，而近代寫出的著作是否因?yàn)樗霈F(xiàn)于現(xiàn)代而不能成為經(jīng)典型。對(duì)于黑格爾來說，經(jīng)典型或古典型是一個(gè)時(shí)期的概念，是一個(gè)指稱“古典”藝術(shù)風(fēng)格完美的描述詞，這種藝術(shù)產(chǎn)生于“象征型”藝術(shù)和“浪漫型”藝術(shù)之間，即它是在象征型藝術(shù)之后，而又在浪漫型藝術(shù)之前產(chǎn)生的一種藝術(shù)風(fēng)格。古典型藝術(shù)時(shí)期是過去的這一事實(shí)對(duì)黑格爾來說，暗示了藝術(shù)時(shí)期本身是過去的，接著而來的是哲學(xué)時(shí)期，他說“藝術(shù)產(chǎn)品的特殊性質(zhì)已不復(fù)能滿足我們的最高要求……思考和反省已經(jīng)揚(yáng)棄了藝術(shù)”，又說“從哲學(xué)看來，藝術(shù)是過去了的東西”①。黑格爾這種結(jié)論未免太過于草率，這里我們需要做進(jìn)一步思考。

首先，經(jīng)典型不只是一個(gè)歷史性的概念，而且更重要的還是一個(gè)規(guī)范性的概念。雖然歷史主義的理想是要把過去的規(guī)范要求承服于歷史理性的要求，然而經(jīng)典型或古典型仍保持一種評(píng)價(jià)詞匯，它包含一種價(jià)值判斷和古典著作的積極價(jià)值，當(dāng)我們說某某人的著作是經(jīng)典型的，就表示該著作具有一種不受時(shí)間限制的永遠(yuǎn)價(jià)值。因此，我們首先要看到經(jīng)典型概念不僅是一個(gè)歷史性概念，而更重要的是一個(gè)規(guī)范性概念，經(jīng)典型不是一個(gè)現(xiàn)在已經(jīng)過去和失落的時(shí)代的價(jià)值，而是一個(gè)對(duì)于以后不定的時(shí)代同樣可能具有其不可磨滅的價(jià)值。

但是，當(dāng)我們說經(jīng)典型或古典型不是一個(gè)現(xiàn)在已經(jīng)過去和失落的時(shí)期的價(jià)值時(shí)，我們也不能認(rèn)為經(jīng)典型或古典型是一個(gè)如此完美以至它是一個(gè)超時(shí)間超時(shí)代的永恒價(jià)值。這也就是說，經(jīng)典型或古典型既不是一個(gè)已失落的過去價(jià)值，也不是一個(gè)超時(shí)間的永恒價(jià)值，而是一個(gè)可以不斷解釋或闡明并具有現(xiàn)實(shí)性的價(jià)值。經(jīng)典型或古典型并不只是表示某種歷史現(xiàn)象的特征，而是表示歷史存在本身的一種特殊方式。伽達(dá)默爾說：“古典型之所以是一種真正的歷史范疇，正是因?yàn)樗h(yuǎn)比某種時(shí)代概念或某種歷史性的風(fēng)格概念有更多的內(nèi)容，不過它也并不想成為一種超歷史的價(jià)值概念。它并不只表示一種我們可以歸給某些歷史現(xiàn)象的特性，而是表示歷史存在本身的一種特殊方式，表示那種——通過愈來愈更新的證明——允許某種真的東西來到存在的歷史性保存過程”[3]（P292）。 這里伽達(dá)默爾利用了德語Bewahrung（保存）與Bewāhrung（證明）在構(gòu)詞方面的類似性，把兩個(gè)根本不同的意思結(jié)合在一起。歷史的存在就是在保存（Bewahrung）中而存在的存在。這種保存不只是貯藏，而是不斷地置于檢驗(yàn)證明（Bewāhrung）之中，檢驗(yàn)什么東西在證明自身中讓某種真的東西進(jìn)入存在。經(jīng)典型或古典型的規(guī)范價(jià)值在于它是不斷檢驗(yàn)的真理的源泉和生命的源泉。歷史研究最終的成功不是處于古典著作之后或從上面解釋它們，因?yàn)樵诠诺湫屠飦淼酱嬖诘恼胬硐扔跉v史研究，并通過研究和在研究過程中持續(xù)存在。古典型的歷史學(xué)不僅是研究，因?yàn)樗彩菣z驗(yàn)、證明和參與古典型東西的真理。所以經(jīng)典型或古典型不是自在存在，它的真理并不自在持存，而只是通過這種歷史的參與，即與歷史學(xué)家的現(xiàn)在不斷進(jìn)行中介。為此理由，經(jīng)典型或古典型東西對(duì)我們所說的不只是關(guān)于過去的陳述，而且也是告訴現(xiàn)代人的真理。經(jīng)典型或古典型東西就是那種經(jīng)過不同時(shí)代檢驗(yàn)而保存其真理的東西。

經(jīng)典型或古典型完全不是客觀主義的歷史意識(shí)所使用的描述性風(fēng)格概念，它實(shí)際上就是一種歷史存在，而歷史意識(shí)本身則是隸屬于這種歷史存在并服從于這種歷史存在。經(jīng)典型或古典型乃是對(duì)某種持續(xù)存在東西的意識(shí)，對(duì)某種不能被喪失并獨(dú)立于一切時(shí)間條件的意識(shí)的意識(shí)，正是在這種意義上，我們稱某物為“經(jīng)典型或古典型的”——一種無時(shí)間性的當(dāng)下存在，這種當(dāng)下存在對(duì)于任一個(gè)當(dāng)代都意味著同時(shí)性[3]（P293）。伽達(dá)默爾得出結(jié)論說，經(jīng)典型或古典型之所以是被保存，只是因?yàn)椤八庵缸陨聿⒔忉屪陨恚簿褪且赃@種方式所說的東西，它不是關(guān)于某個(gè)過去東西的陳述，不是某種單純的、本身仍需要解釋證明的東西，而是那種對(duì)某個(gè)現(xiàn)代這樣說的東西，好像它是特別說給它的東西。我們所謂‘經(jīng)典型或古典型’的東西首先并不需要克服歷史距離——因?yàn)樗谄浣?jīng)常不斷的中介中就實(shí)現(xiàn)了這種克服。因此經(jīng)典型或古典型的東西確實(shí)是 ‘無時(shí)間性的’，不過這種無時(shí)間性乃是歷史的存在的一種方式”[3]（P294-295），這里所謂是歷史的，就意味著經(jīng)典型或古典型的東西存在于它的那些表現(xiàn)之中，這些表現(xiàn)即它自己的表現(xiàn)并隸屬于它。當(dāng)在解釋時(shí)，經(jīng)典型或古典型東西從它的世界對(duì)我們說某種東西，我們理解我們的世界仍屬于那個(gè)世界，那個(gè)世界仍屬于我們的世界。

伽達(dá)默爾上面說經(jīng)典意指自身并解釋自身，其實(shí)是引用了黑格爾的一句名言，即經(jīng)典乃是“意蘊(yùn)其自身并因此也解釋其自身的東西 （das sich selbst Bedeutende und damit auch sich selber Deutende）”[3]（P295）。伽達(dá)默爾在“巴赫與魏瑪”一文中曾對(duì)于這種經(jīng)典意蘊(yùn)作了如下深入解釋：

約翰·謝巴斯提安·巴赫乃是德意志音樂偉大經(jīng)典家的第一人。這句話并非當(dāng)作風(fēng)格史（stilgeschichtliche）的說法來理解。經(jīng)典概念較諸作為一個(gè)風(fēng)格概念另有一個(gè)更深層的意義（此一概念在其歷史發(fā)源地，亦即所謂的古典時(shí)代以外的用法本來就大有方法上的問題）。根據(jù)黑格爾一句亦可稱為經(jīng)典的話，經(jīng)典乃是“意蘊(yùn)其自身并因此也解釋其自身者”（das sich selbst Bedeutende und damit auch sich selber Deutende）。如果我們將這句話置于歷史的度向下來考慮的話，那么它便深具說服力了。因?yàn)樗豢赡苁钦f，這種自我意涵乃是藝術(shù)作品的某種本質(zhì)特征，以致它在無歷史的永恒中始終不渝地講說自己（作為作品特質(zhì)的這種自我意涵就好似作品在沒有歷史的永恒之中始終不渝地陳述其自身）。它毋寧是對(duì)一部作品或一位大師得以經(jīng)歷所有歷史變遷的那種取之不竭的力道（Maechtigkeit）所作的判斷。對(duì)于每一個(gè)時(shí)代而言，荷馬、索?？死锼?、但丁、莎士比亞、歌德、巴赫和貝多芬對(duì)我們?cè)V說的東西，顯 然 都 是 一 種 普 遍 人 性 （Allgemein-Menschliche）。然而什么是普遍人性呢？那些讓我們所有人覺得是人性的東西，其本身乃是由我們所搜集并保留在我們意識(shí)中的這些偉大人性作家的話語來規(guī)定。我們自己同時(shí)將它們自其現(xiàn)象的歷史單一性與消逝性中加以純化，直到我們將其純粹的本質(zhì)看作我們自己的本質(zhì)、人性的本質(zhì)。因此，經(jīng)典并非一成不變的東西，而是日新又新、不斷給我們贏得最新的當(dāng)代的東西。就如歌德與席勒，亦如貝多芬與巴赫。因?yàn)檫@位偉大的托瑪斯教堂領(lǐng)唱者的音樂也帶有一種對(duì)我們而言取之不竭的當(dāng)代性，即便它也是一個(gè)君主時(shí)代的表現(xiàn)，一個(gè)你我陌生、使用著篤信宗教的語言的時(shí)代，而不像我們這個(gè)懷疑的，或者決然任意的世界。[5]

另外,當(dāng)施萊爾馬赫說我們應(yīng)當(dāng)比原作者更好地理解他的作品，這句話也說明經(jīng)典的真正本質(zhì)，正如康德所說的：“但是，一個(gè)思想者能夠讓（譯注：詮釋者）比自己‘更好’了解自己，這不是思想者本身擁有任何的缺陷，讓他應(yīng)該接受比較低的評(píng)價(jià)，而是反而標(biāo)示了思想者的偉大。”經(jīng)典作家思想的偉大說明經(jīng)典自身意蘊(yùn)，而能讓后人更好理解，說明經(jīng)典自身意蘊(yùn)是在以后不斷解釋中得以展現(xiàn)的。

正是“經(jīng)典型或古典型”的這種無時(shí)間性的當(dāng)下存在，體現(xiàn)了歷史存在的一種普遍的本質(zhì)，即歷史存在是這樣一種存在，它通過變化而形成自身，它不可避免地既是他者又是自身。對(duì)于世界各民族來說，這就各自形成了一個(gè)互有區(qū)別的漫長的精神傳統(tǒng)，我們可以把這種精神傳統(tǒng)稱為民族文化特征或文化傳統(tǒng)。

三、詮釋

伽達(dá)默爾的詮釋概念不同于一般的科學(xué)解釋概念，而是指一種特有的闡釋，為了說明這種詮釋概念不同于一般科學(xué)解釋概念，伽達(dá)默爾和海德格爾一樣，不喜歡用Interpretation這個(gè)一般解釋概念，而喜歡用Auslegung這個(gè)比較特殊的德文闡釋概念，因?yàn)樵谒麄兛磥?，Interpretation在近代科學(xué)發(fā)展以來，已失去它原本在古代所具有的深刻蘊(yùn)含。伽達(dá)默爾認(rèn)為，解釋（Interpretation）這一概念作為古代的產(chǎn)物，其實(shí)也不同于現(xiàn)代的科學(xué)解釋概念，他說，“‘解釋’（Interpretation）這個(gè)詞原本指一種中介關(guān)系，指操不同語言的講話者之間的中間人的作用，也即翻譯者的作用，由此出發(fā)，這個(gè)詞才進(jìn)一步被賦予對(duì)難以理解的文本的解釋之意”[2]（P339）。而且，伽達(dá)默爾還認(rèn)為，解釋這一概念在近代哲學(xué)的發(fā)跡應(yīng)始于尼采，尼采曾說，與其說存在有道德現(xiàn)象，毋寧說存在有對(duì)現(xiàn)象的道德解釋。

這里伽達(dá)默爾特別以德文詞Auslegung來說明解釋，這一詞其實(shí)狄爾泰和海德格爾早就使用了。我們?cè)?jīng)說過，詮釋學(xué)（Hermeneutik）來源于諸神的信使Hermes，是一種關(guān)于理解、解釋和應(yīng)用的技藝學(xué)。在德文里， 關(guān)于解釋的詞有好幾個(gè)，如Interpretation，Explanation，Explikation，Erklarung 和Auslegung， 其 中 Interpretation，Explanation 和Explikation顯然是從拉丁文而來，英語里也有相應(yīng)的詞：interpretation，explanation和explication。從語言學(xué)史上看，Interpretation可能是最接近希臘文hermeneus（詮釋）的翻譯，拉丁文interpretation來源于interpres，而 interpres同樣也指信使，其使命既有翻譯又有解說，很類似于Hermes。

按照德國語文學(xué)家的觀點(diǎn)，Interpretation至少應(yīng)該有兩個(gè)基本含義，這兩個(gè)含義可以用德文自身形成的兩個(gè)語詞來表示，即Erklārung和Auslegung。Erklārung偏重于從原則或整體上進(jìn)行說明性的描述性的解釋，我們可以譯為“說明”，而 Auslegung則偏重于從事物本身出發(fā)面對(duì)解釋者進(jìn)行闡發(fā)性的揭示性的解釋， 我們可以譯為 “闡釋”。 因此，Interpretation既有從原則或整體上進(jìn)行解說的說明性的外在解釋的含義，又有從事物本身進(jìn)行揭示的闡發(fā)性的內(nèi)在解釋的含義。不過，由于近代自然科學(xué)著重于Interpretation的外在的說明性解釋，因而Interpretation原本具有的內(nèi)在的闡發(fā)性解釋失落了。所以，在現(xiàn)代詮釋學(xué)家看來，人文科學(xué)當(dāng)面對(duì)自然科學(xué)的挑戰(zhàn)而爭取自身的權(quán)利時(shí)，可能更關(guān)心的是Auslegung這一內(nèi)在闡發(fā)性的解釋。狄爾泰曾用“我們說明（erklāren）自然，我們理解（verstehen）心靈”這句名言來說明自然科學(xué)與精神科學(xué)的方法論區(qū)別，并說“這種對(duì)一直固定了的生命表現(xiàn)的合乎藝術(shù)的理解，我們稱之為闡釋 （Auslegung）或解釋（Interpretation）”。繼后，我們看到海德格爾在其《存在與時(shí)間》一書里曾以“Verstehen und Auslegung”一節(jié)來講述何謂理解和何謂解釋。按他的看法，理解作為此在的存在方式，就是此在“向著可能性籌劃它的存在”，理解的籌劃活動(dòng)具有造就自身的特有可能性，而闡釋（Auslegung）就是指理解的這種造就自身的活動(dòng)，因此“解釋并不是把某種‘意義’拋擲到赤裸裸現(xiàn)存東西上，也不是給它點(diǎn)上某種價(jià)值標(biāo)簽，而是隨世內(nèi)照面的東西本身一起就一直已有某種在世界理解中展開出來的因緣關(guān)系，解釋無非就是把這種因緣關(guān)系解放出來而已”[6]。這可以說是詮釋學(xué)這一作為理解和解釋的學(xué)問的根本轉(zhuǎn)折，即從認(rèn)識(shí)論到存在論，從作為方法的解釋理論到作為哲學(xué)的詮釋學(xué)的根本轉(zhuǎn)向。伽達(dá)默爾以繼續(xù)海德格爾這種轉(zhuǎn)向?yàn)榧喝?，他說：“我的探究目的絕不是提供一種關(guān)于解釋的一般理論和一種關(guān)于解釋方法的獨(dú)特學(xué)說，有如貝蒂卓越地做過的那樣，而是要探尋一切理解方式的共同點(diǎn)，并要表明理解從來就不是一種對(duì)于某個(gè)被給定的對(duì)象的主觀行為，而是屬于效果歷史，這就是說，理解是屬于被理解東西的存在?！盵2]（P441）

按照伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)，傳承物的本質(zhì)以語言性作為其標(biāo)志，因而文字傳承物達(dá)到其完全的詮釋學(xué)意義。語言在文字中是與其實(shí)現(xiàn)過程相脫離的。文字傳承物并不是某個(gè)過去世界的殘留物，它們總是超越這個(gè)世界而進(jìn)入到它們所陳述的意義領(lǐng)域，因而以文字形式傳承下來的一切東西對(duì)于一切時(shí)代都是同時(shí)代的。在文字傳承物里具有一種獨(dú)特的過去與現(xiàn)代并存的形式。因此，理解的基礎(chǔ)并不在于使某個(gè)理解者置身于他人的思想之中，或者直接參與到他人的內(nèi)心活動(dòng)之中，而是一種在語言上取得相互一致，對(duì)某種事情達(dá)到過去與現(xiàn)代的中介。伽達(dá)默爾寫道：“進(jìn)行理解的意識(shí)不再依賴那種所謂使過去的信息傳達(dá)到現(xiàn)代的再說，而是在直接轉(zhuǎn)向文字傳承物中獲得一種移動(dòng)和擴(kuò)展自己視域的真正可能性，并以此在一種根本深層的度向上使自己的世界得以充實(shí)。對(duì)文字傳承物的精神占有（Aneignung）甚至超過了那種在陌生語言世界中進(jìn)行漫游的歷險(xiǎn)的經(jīng)驗(yàn)?！盵3]（P393-394）按照伽達(dá)默爾的看法，文字傳承物的歷史生命力就在于 “它一直依賴于新的占有（Aneignung）和闡釋（Auslegung）”[3]（P401）。所謂闡釋就是：“讓自己的前概念發(fā)生作用，從而使文本的意思真正為我們表述出來?！盵3]（P401）一切解釋都必須受制于它所從屬的詮釋學(xué)境遇。

四、兩條經(jīng)典詮釋之路:中西方比較

哲學(xué)詮釋學(xué)作為一門當(dāng)代西方顯學(xué)，晚在20世紀(jì)70年代后才被引入中國，然而其生命力之旺盛，卻在短時(shí)間內(nèi)得到長足的發(fā)展。它本來是一門關(guān)于理解和解釋的學(xué)科，因而在我國固有濃厚基礎(chǔ)的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)中找到了進(jìn)一步發(fā)展的力量，以至西方詮釋學(xué)與中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的結(jié)合在我國形成了一個(gè)學(xué)術(shù)浪潮。許多中國哲學(xué)史研究者希望借西方詮釋學(xué)的方法來開展對(duì)中國思想史的新研究，而許多西方詮釋學(xué)研究者則想借中國經(jīng)典詮釋的漫長傳統(tǒng)和經(jīng)驗(yàn)而得以發(fā)展詮釋學(xué)基本理論。但是在這種相互補(bǔ)充的學(xué)術(shù)進(jìn)展中也出現(xiàn)了問題：西方詮釋學(xué)概念是否就是指中國經(jīng)典詮釋中的詮釋？顯然西方詮釋學(xué)在其早期，即施萊爾馬赫及其以前時(shí)期，乃是一種如何理解和解釋的方法論的技藝學(xué)，但當(dāng)詮釋學(xué)發(fā)展到海德格爾和伽達(dá)默爾時(shí)期，西方詮釋學(xué)已從早期的方法論轉(zhuǎn)向本體論，按照伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)，詮釋學(xué)應(yīng)是一種哲學(xué)，而不只是方法，這樣一種觀點(diǎn)與我國經(jīng)學(xué)所強(qiáng)調(diào)的經(jīng)典詮釋方法，是否完全合符若節(jié)，似乎還是一個(gè)有待探討的問題，甚至有人還提出中國詮釋學(xué)這一提法是否合理的問題。

這里我們首先要弄清楚兩個(gè)概念,即Klassik(經(jīng)典)和Kanon(圣典)。從宗教上看，在古代classicus（經(jīng)典）與canon（圣典）有聯(lián)系，圣典也是一個(gè)集合名稱，它指一組作品，是復(fù)數(shù)。因此在神學(xué)里，圣典具有準(zhǔn)宗教或權(quán)威地位，成為一種神圣文本。所謂神圣文本，就是指它是信仰的對(duì)象，而不是探究的對(duì)象，它反對(duì)解釋多元化。由于在古代，經(jīng)典與圣典有聯(lián)系，因而經(jīng)典也具有獨(dú)斷論，否認(rèn)思想自由的作用。艾里奧特（T.S.Eliot）曾說：“根據(jù)不同派系所屬，稱某一作品為‘經(jīng)典’，不是極高的贊美，而是最強(qiáng)烈的藐視”。在這種觀點(diǎn)下，我們回到經(jīng)典，還是遠(yuǎn)離經(jīng)典，這對(duì)我們?cè)忈寣W(xué)提出了問題。當(dāng)前的自由教育是否要繼承傳統(tǒng)？如果說要繼承傳統(tǒng)，人文的自由教育是否本質(zhì)上就不自由。因?yàn)樗馕吨眠^去抑制現(xiàn)在的自由。反之，上述我們講的經(jīng)典就不是這樣，它首先是探究和認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而不是信仰的對(duì)象，它的意義需要我們不斷地詮釋，它不是絕對(duì)真理。這樣，在作為經(jīng)典詮釋的古代詮釋學(xué)發(fā)展史上就存在有兩種詮釋學(xué)，一種是獨(dú)斷型詮釋學(xué)，另一種是探究型詮釋學(xué)。獨(dú)斷型詮釋學(xué)是旨在卓越文本中找尋早已眾所周知的固定意義并把它們作為教導(dǎo)性的真理和指示應(yīng)用于當(dāng)前具體情況，反之，探究型詮釋學(xué)不是在文本里找尋那種不變的永恒的固定的意義，而是在一切文本中探究那種不斷更新的富有生命體驗(yàn)的無限力道。我們可以把前面的獨(dú)斷型詮釋學(xué)稱之為解經(jīng)學(xué)（Exegesis），把后面的探究型詮釋學(xué)稱為詮釋學(xué)（Hermeneutik）。

我們先看一下西方詮釋學(xué)的發(fā)展，在西方古代，我們都知道有兩種詮釋學(xué)，即神學(xué)詮釋學(xué)和法學(xué)詮釋學(xué)，前者詮釋的就是《圣經(jīng)》這個(gè)經(jīng)典，后者詮釋的是羅馬法，這兩種詮釋學(xué)都是獨(dú)斷型詮釋學(xué)，它們形成了西方詮釋學(xué)早期的發(fā)展形式。西方早期哲學(xué)就是從經(jīng)典詮釋這一傳統(tǒng)開始的。到了中世紀(jì)，像奧古斯丁、阿奎那也都講經(jīng)典詮釋。阿奎那詮釋誰呢，那就是亞里士多德，如他的《亞里士多德〈形而上學(xué)〉注釋》。在神學(xué)領(lǐng)域，很多都是靠經(jīng)典詮釋來發(fā)展的。所以丹恩豪爾的第一本以詮釋學(xué)命名的書就叫 《圣經(jīng)詮釋學(xué)》，講的就是《圣經(jīng)》的詮釋。這本來是一個(gè)很好的傳統(tǒng)，發(fā)展神學(xué)也好、哲學(xué)也好，是通過注釋經(jīng)典來發(fā)展。但是到了近代，從英國經(jīng)驗(yàn)論和法國唯理論開始，也從德國批判哲學(xué)開始，他們并沒走這條路，他們走的路是自個(gè)兒寫哲學(xué)，如英國休謨的《人類理解論》、法國笛卡爾的《沉思錄》和德國康德的《純粹理性批判》等都不是經(jīng)典注釋的形式，而是獨(dú)立的個(gè)人寫的哲學(xué)著作。他們不想僅僅只是做注釋的工作，盡管他們自己的思想有很多是來自經(jīng)典，但是他們想要有自己的東西，要做一些哲學(xué)自己的建構(gòu)工作。所以西方近代以后的哲學(xué)傳統(tǒng)跟古代中世紀(jì)就不一樣了。西方經(jīng)典詮釋為什么有這種轉(zhuǎn)變呢？那是因?yàn)樗麄儼l(fā)展了一種探究型詮釋學(xué)。相對(duì)于古代的神學(xué)詮釋學(xué)和法學(xué)詮釋學(xué)，他們發(fā)展了一種語文學(xué)詮釋學(xué)或普遍詮釋學(xué)。語文學(xué)詮釋學(xué)或普遍詮釋學(xué)詮釋的對(duì)象盡管也是經(jīng)典，但它們不是圣典，因而它們不是信仰的對(duì)象，而是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，從而他們丟棄了解經(jīng)學(xué)，而發(fā)展了詮釋學(xué)。

但是，我們中國的經(jīng)典詮釋卻一直在繼續(xù)，因?yàn)槲覀兊目鬃釉缇驼f過“述而不作”，“信而好古”，“作”是圣人做的，而我們充其量只能做“述”，述就是解釋、注釋?！妒酚洝た鬃邮兰摇份d：“孔子以詩，書，禮，樂教，弟子蓋三千矣，身通六藝者七十有二人”，孔子修訂詩書，禮樂皆是對(duì)經(jīng)典的詮釋。在中國經(jīng)典詮釋家看來，經(jīng)典就是圣典，“蓋經(jīng)者非他，即天下之公理而已”。由圣人所裁定的“經(jīng)”，既已被確立為“天下之公理”，那么其他人所要做的事無非只是 “詁經(jīng)之說”。從此我國以經(jīng)典詮釋形式發(fā)展哲學(xué)思想形成一種固有的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)。我們?cè)缦却_定了什么五經(jīng)六經(jīng)十三經(jīng)，然后的發(fā)展都是通過注釋來發(fā)揮。你看我們很多后來的哲學(xué)家，例如魏晉時(shí)代的王弼，他寫了《周易注》、《老子注》，郭象寫的也是《莊子注》，這些著作實(shí)際上都是通過注釋來表現(xiàn)自己的哲學(xué)思想。郭象、王弼好像都沒有自己獨(dú)立建構(gòu)的著作。到了朱熹這樣的大家也是這樣，他做的是《四書集注》，當(dāng)然他也有一些語錄，但是這都是后人編的。一直到清代的戴震也是著《孟子字義疏》，中國哲學(xué)家大多都是靠這樣一個(gè)經(jīng)典注釋來發(fā)展自己的思想。而且，自漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”起，我們還形成了一套獨(dú)特的詮釋系統(tǒng)，即經(jīng)學(xué)，這套經(jīng)學(xué)不僅規(guī)定了經(jīng)、傳和注三層獨(dú)特格局 （魏晉間人張華道：“圣人制作曰經(jīng)，賢者著述曰傳、曰記、曰章句、曰解、曰論、曰讀。”；清人皮錫瑞在其《經(jīng)學(xué)歷史》中說：“孔子所定謂之經(jīng)；弟子所釋謂之傳，或謂之記；弟子展轉(zhuǎn)相授謂之說”），而且還有它的一套獨(dú)特的方法論，比如訓(xùn)詁、考證、文字、音韻等各種各樣的一套學(xué)問。就其時(shí)間之長，注釋著作之多，我們應(yīng)當(dāng)說中國經(jīng)典詮釋這一傳統(tǒng)遠(yuǎn)比西方要重要得多。中國經(jīng)典詮釋，不限于只有儒家經(jīng)典，更不限于古代幾部經(jīng)典。張載的《正蒙》產(chǎn)生于北宋，但以后有不少人為之作注，并以作注方式發(fā)揮張載的思想，如劉璣的《正蒙會(huì)稿》，高攀龍、徐必達(dá)的《正蒙釋》，王植的《正蒙初義》，李光地的《正蒙注》，楊方達(dá)的《正蒙集說》，以至于王夫之的《張子正蒙注》更是研究張載和王夫之思想的重要作品。按照景海峰先生的看法，中國經(jīng)典詮釋可分為以經(jīng)為本（詩、書、禮、樂、易、春秋）和以傳記為中心（《易傳》、《論語》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》）兩個(gè)階段：

從詮釋學(xué)的角度來看儒學(xué)，文本自然就成為關(guān)注的焦點(diǎn)。儒家之典籍，歷來就有層次之分。在傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)系統(tǒng)中，經(jīng)為核心，傳、記為輔翼，注解、章句、義疏則錦上添花矣。三國時(shí)東吳人楊泉有一比喻：“夫五經(jīng)則海也，傳記則四瀆，諸子則涇渭也。”初唐長孫無忌謂：“昔者圣人制作謂之為經(jīng)。傳師所說則謂之為傳，丘明、子夏于《春秋》、《禮經(jīng)》作傳是也。 近代以來，兼經(jīng)注而明之，則謂之為義疏。”這一階梯狀的三層格局在理學(xué)系統(tǒng)中曾被攪亂過。宋儒實(shí)際上是以《易傳》、《孟子》、《中庸》等傳記為儒家經(jīng)典的核心，五經(jīng)反而退隱到了遙遠(yuǎn)的幕景之中。朱子在論及儒家典籍之關(guān)系時(shí)，曾經(jīng)打過一個(gè)比方，說《語》、《孟》、《學(xué)》、《庸》是“熟飯”，六經(jīng)是“禾”（打禾為飯）。他又編了周張二程的語要為《近思錄》，強(qiáng)調(diào)他們的著作是進(jìn)入四書的階梯。這樣，在經(jīng)、傳、注之外，便又構(gòu)成了不同于漢唐之學(xué)的另外一個(gè)三層格局。至于元代以后，《四書集注》成為科舉考試的標(biāo)準(zhǔn)答案，程朱的書實(shí)際上是最高權(quán)威，儒家經(jīng)典的層次關(guān)系又為之一變。所以，同是對(duì)經(jīng)典的詮釋，漢儒不同于諸子，宋儒又不同于漢儒，文本的中心地位在發(fā)生著轉(zhuǎn)換，詮釋所追尋的意義也隨著時(shí)代的變遷而不斷地游移著。從詮釋展開的文本境況和典籍之間的關(guān)系來衡定儒學(xué)發(fā)展的歷史，顯然不同于政治史、文化史、學(xué)術(shù)史的解讀，甚至與思想史的眼界也不完全一樣。先秦儒家和兩漢、六朝經(jīng)學(xué)皆是圍繞著對(duì)六經(jīng)的整理、編纂、傳述、疏解來展開思考的，六經(jīng)是各種觀念和學(xué)說“視域交融”的主軸，是詮釋的中心。所以，這一時(shí)段的詮釋學(xué)焦點(diǎn)是在經(jīng)，這是一個(gè)以經(jīng)為本的時(shí)代。魏晉南北朝時(shí)期的道玄，特別是外來的佛教，對(duì)儒家文明所代表的價(jià)值系統(tǒng)提出了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，經(jīng)的本根性權(quán)威遭遇到空前危機(jī)。從中唐開始，儒家經(jīng)典詮釋的重心逐漸從經(jīng)向傳記轉(zhuǎn)移，以四書為中心的系統(tǒng)至南宋最終形成。這一時(shí)段的詮釋學(xué)重心是“軸心時(shí)代”的原創(chuàng)性著作《論語》、《孟子》、《易傳》等，也就是說是以傳記為核心。入元之后，隨著理學(xué)體系的穩(wěn)固化和思想統(tǒng)治地位的確立，儒家詮釋學(xué)的重心又隨之改變。一方面，經(jīng)典系統(tǒng)被徹底地經(jīng)院化和嚴(yán)重格式化了，詮釋空間極度萎縮。另一方面，經(jīng)典詮釋逐漸由文本訓(xùn)詁走向意義理解，由書寫式轉(zhuǎn)向了體證式，呈現(xiàn)出古典文明形態(tài)行將破解之前的復(fù)雜性和多向性。[7]（P34-35）

這種復(fù)雜性和多向性，我們可以理解為詮釋學(xué)的圣典化（Kanonization）必然之結(jié)果。中國經(jīng)典詮釋自漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之后，經(jīng)典性朝向圣典化之路發(fā)展，經(jīng)典變成圣典。這種圣典化是一種儒學(xué)意識(shí)支配，這種儒學(xué)意識(shí)首先表現(xiàn)在經(jīng)典詮釋者都具有一種學(xué)術(shù)使命，即所謂內(nèi)圣外王的思維，其典型表現(xiàn)就是“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”。這種儒學(xué)意識(shí)把經(jīng)典視為絕對(duì)權(quán)威，強(qiáng)調(diào)“信而好古”，“吾從東周”，“言必稱堯 ”，“行必法三代”，從而傾向于“崇古復(fù)古”。這種儒學(xué)意識(shí)有四種具體意識(shí)：一是圣人意識(shí)，儒者的圣人意識(shí)非常明顯，孔子就奉堯舜文武為圣人，而他自己又被弟子譽(yù)為“集大成者”，后來孟子也被奉為亞圣；二是道統(tǒng)意識(shí)，儒學(xué)認(rèn)為歷史上存在有一個(gè)圣人的“道”世代相傳的譜系：堯—舜—禹—湯—文—武—周公—孔子—孟子，以后還有朱子的道統(tǒng)譜系；三是任務(wù)意識(shí)，儒學(xué)特別強(qiáng)調(diào)“為己之學(xué)”，它強(qiáng)調(diào)學(xué)者要修身齊家治國平天下；四是經(jīng)學(xué)意識(shí)，把經(jīng)稱為常，即絕對(duì)永恒真理，“在五常之道，故曰五經(jīng)”，經(jīng)典成了圣典，并搞了一套以經(jīng)為核心，傳、記為輔翼，注解、章句、義疏更次之的所謂“經(jīng)、傳、注”獨(dú)特的詮釋系統(tǒng)，加之訓(xùn)詁、考、文字、音韻等的學(xué)問。盡管有些儒家也提出經(jīng)典的可變性，“六經(jīng)皆史”，但這并不影響整個(gè)中國經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，正如阿佩爾所說的，這種詮釋工作始終是局限在歷史的和語法的理解之范圍以內(nèi)，“顯然，這種詮釋學(xué)哲學(xué)總是預(yù)先假定宗教、哲學(xué)和文學(xué)傳統(tǒng)中的偉大文本都具有不可替代的活生生的意義，關(guān)鍵在于利用語文學(xué)批評(píng)的所有手段和方法，使這種意義重新在當(dāng)代世界中展現(xiàn)出來?！盵8]我們要補(bǔ)充的是，在儒學(xué)中，不僅重考據(jù)的漢學(xué)是這樣，重義理的宋學(xué)也是這樣，而且就是在儒學(xué)之外，佛、道兩學(xué)從總體來說也是概莫能外的。

這里我想引證黑格爾關(guān)于希臘經(jīng)典與中國經(jīng)典之本質(zhì)區(qū)別的一段話：

希臘人生活在自覺的主體自由和倫理實(shí)體的這兩領(lǐng)域的恰到好處的中間地帶。他們一方面不像東方人那樣固執(zhí)一種不自由的統(tǒng)一，結(jié)果產(chǎn)生了宗教和政治的專制，使用權(quán)主體淹沒在一種普遍實(shí)體或其中某一方面之下，因而喪失掉他的自我，因?yàn)樗麄冏鳛閭€(gè)人沒有任何權(quán)利，因而也就沒有可靠的依據(jù)。反之，希臘人也還沒有走到主體沉浸于自我，使個(gè)人與整體和普遍性的東西割裂開來……在希臘的倫理生活里，個(gè)人固然是本身獨(dú)立自足和自由的，卻也還沒有脫離現(xiàn)實(shí)政治的一般現(xiàn)存的旨趣以及積極內(nèi)在于當(dāng)前實(shí)際情況的精神自由。按照希臘生活的原則，倫理的普遍原則和個(gè)人在內(nèi)外雙方的抽象的自由是處在不受干擾的和諧中的。[9]（P169）

不過，我們也必須在中國經(jīng)典詮釋的這種圣典化過程中看到中國學(xué)人對(duì)經(jīng)典的另一種不同于西方經(jīng)典詮釋的理解方式。西方經(jīng)典詮釋通常是以主客二分為基礎(chǔ)，采用知識(shí)論的外在的中立性的客觀解釋，盡量避免主觀的滲入。正如伽達(dá)默爾對(duì)浪漫主義詮釋學(xué)家所批評(píng)的，他們雖然把理解與解釋加以等同，但卻丟掉了應(yīng)用，因而他們理解文本和解釋文本，就好像科學(xué)家在實(shí)驗(yàn)室研討一個(gè)事物一樣，盡量不讓自身滲入，做到客觀的中立的理解。反之，在中國經(jīng)典詮釋學(xué)家看來，經(jīng)典理解不是一個(gè)單純的方法論問題，而是屬于人自身的教化和德性的培養(yǎng)?！疤烀疄樾裕市灾疄榈?，修道之為教”，“圣人之道入乎耳，存乎心，蘊(yùn)之為德行，行之為事業(yè)；彼以文辭而已者，陋矣。”（《近思錄》，二為學(xué)大要）?！笆ハＬ欤t希圣，士希賢”，為學(xué)之道乃是“至圣人之道”，“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣”（《近思錄》）。這種觀點(diǎn)如果加以闡明，有點(diǎn)類似于伽達(dá)默爾所說的那種詮釋學(xué)觀點(diǎn)，即“進(jìn)行理解的意識(shí)不再依賴那種所謂使過去的信息傳達(dá)到現(xiàn)代的再說，而是在直接轉(zhuǎn)向文字傳承物中獲得一種移動(dòng)和擴(kuò)展自己視域的真正可能性，并以此在一種根本深層的度向上使自己的世界得以充實(shí)。對(duì)文字傳承物的精神占有（Aneignung）甚至超過了那種在陌生語言世界中進(jìn)行漫游的歷險(xiǎn)的經(jīng)驗(yàn)?！盵9]（P393-394）因此，相對(duì)于西方經(jīng)典詮釋學(xué)家，中國經(jīng)典詮釋學(xué)家更重視實(shí)踐和踐行，道德和德性的培養(yǎng)。在他們看來，理解和解釋活動(dòng)不應(yīng)是靜觀的和中立的知識(shí)論活動(dòng)，而應(yīng)是一種主客觀合一的“為己之學(xué)”，他們說“古之學(xué)者為己，欲得之于己也；今之學(xué)者為人，欲見知于人也”。按照伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)，理解和解釋乃是傳承物的運(yùn)動(dòng)和解釋者的運(yùn)動(dòng)的一種內(nèi)在相互作用。支配我們對(duì)某個(gè)文本理解的那種意義預(yù)期，并不是一種主觀性的活動(dòng)，而是由那種把我們與傳承物聯(lián)系在一起的共同性（Gemeinsamkeit）所規(guī)定。但這種共同性是在我們與傳承物的關(guān)系中，在經(jīng)常不斷的教化過程中被把握的。就此而言，中國經(jīng)典詮釋已有了一種伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)要發(fā)展的理解方式的雛形，即“占有或據(jù)為已有”的方式。按照伽達(dá)默爾的看法，文字傳承物的歷史生命力就在于 “它一直依賴于新的占有（Aneignung）和闡釋（Auslegung）”[9]（P401）。

當(dāng)然，我國的經(jīng)典詮釋，從總的方面來說，它沒有達(dá)到海德格爾和伽達(dá)默爾的那種原始的哲學(xué)詮釋學(xué)層次。所以，我們要發(fā)展中國的經(jīng)典詮釋，就要強(qiáng)調(diào)從方法論到本體論這個(gè)轉(zhuǎn)向，強(qiáng)調(diào)理解的本質(zhì)不是我們的主觀行為，而是我們被事情本身所吸引而參與到里面了。不過即使這樣，我還是認(rèn)為，我國哲學(xué)的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)既可以對(duì)西方詮釋學(xué)提供漫長的歷史線索和深厚的土壤，也可以以自身的經(jīng)驗(yàn)對(duì)西方詮釋學(xué)加以補(bǔ)充，所以我們搞詮釋學(xué)的人一定不要忘了中國哲學(xué)。

五、當(dāng)代中國哲學(xué)的問題與未來

這樣我們就可以過渡到當(dāng)代中國哲學(xué)的問題上來。如果我們回憶清末民初我國經(jīng)學(xué)支離瓦解，名存實(shí)亡，以致嚴(yán)復(fù)所謂八股有“錮智慧、壞心術(shù)和滋游手”三大要害，我們不難理解當(dāng)時(shí)維新人士向西方追求真理的苦衷。1912年，“經(jīng)歷了三千年未有之變局”，中國結(jié)束了綿延數(shù)千年的封建帝王統(tǒng)治，就在這一年，作為晚清“百日維新”僅存的碩果，“京師大學(xué)堂”更名為“北京大學(xué)?！保簿驮谶@一年，北京大學(xué)創(chuàng)設(shè)了“哲學(xué)門”，并開設(shè)了“中國哲學(xué)史”課程，改去以往“經(jīng)學(xué)”或“理學(xué)”之舊稱，之后經(jīng)過了陳黻宸、胡適、王國維、馮友蘭諸學(xué)者的努力，從此現(xiàn)代新形態(tài)的中國哲學(xué)出現(xiàn)了。

當(dāng)代中國哲學(xué)研究者有一個(gè)普遍的看法，即哲學(xué)乃是作為智慧之學(xué)和對(duì)宇宙、人生一般觀感的學(xué)問，哲學(xué)在中國古代早已有之。但現(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)和學(xué)科化體系的“中國哲學(xué)”，卻是在西學(xué)東漸的過程中仿照了西方哲學(xué)的形式和方法，經(jīng)過幾代人的努力之后，才在中國建立起來的。在有些人看來，這種作為現(xiàn)代學(xué)科的“中國哲學(xué)”與中國土生土長的中國學(xué)問完全不同，是西方模式入侵的結(jié)果。因此，對(duì)“中國哲學(xué)”身份的反思，已成為當(dāng)前中國思想界的急迫課題，甚至有人更為激進(jìn)地說：“依傍西方哲學(xué)家的系統(tǒng)，模仿西方哲學(xué)的形態(tài)而建構(gòu)起來的‘中國哲學(xué)’，并未能提供當(dāng)代社會(huì)所急需的那種民族精神動(dòng)員的能量，也未能成為現(xiàn)代人與其文明的泉源之間有效往來的精神之筏。它在傳續(xù)中國文化傳統(tǒng)的功能方面顯得是那么捉襟見肘，力不從心，以至于我們常常要暗自思忖，這到底是拉近了我們與傳統(tǒng)之間的距離，還是在傳統(tǒng)與我們之間設(shè)置了無形的障礙？它是架起了溝通傳統(tǒng)與現(xiàn)代的橋梁，還是在傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)生活之間空添了幾重公案？”[7]（P242）

我認(rèn)為，這里是兩個(gè)基本一樣的意識(shí)形態(tài)觀點(diǎn)在作怪，即“歐洲中心主義”與“后殖民主義”。歐洲中心主義是這樣一種在現(xiàn)代激起人們廣泛注意的主義，它以這樣一種主義試圖激起人們（特別是非西方的人們）注意我們當(dāng)前在知識(shí)、經(jīng)濟(jì)、政治各方面所受西方的制約和影響，它想使全球的生活發(fā)生一場(chǎng)擺脫西方影響的革命。按照歐洲中心主義鼓吹者的看法，歐洲中心主義就是現(xiàn)代性形成的契機(jī)，不參考?xì)W洲中心主義，就無法理解現(xiàn)代性。同樣，按照他們的看法，“中國哲學(xué)”的建構(gòu)，從一開始便被納入歐洲中心主義的普遍性之下，牢牢地系附于西方話語支配權(quán)力的基礎(chǔ)上，西方哲學(xué)的摹本地位和優(yōu)先性存在早已確定。在這種中心主義下，所謂東方學(xué)就是西方話語的東方文化。相應(yīng)地，后殖民主義也在同一個(gè)基地形成，它標(biāo)榜著在第三世界對(duì)抗發(fā)達(dá)工業(yè)國家的歐洲中心主義。自賽依德的《東方學(xué)》問世以來，后殖民理論演變成一種在方法上富有意義的知識(shí)活動(dòng)，不僅使西方內(nèi)部知識(shí)形態(tài)有了自我反省，而且也引發(fā)了西方學(xué)術(shù)批判之外的廣泛回響，它一方面沖破歐洲中心主義，另一方面確認(rèn)本土聲音在后殖民文化形成過程中的作用。后殖民主義既可以被看做是后現(xiàn)代主義的分支，與反本質(zhì)主義、后結(jié)構(gòu)主義有親緣關(guān)系，又與反西方中心主義的反帝、反殖民意識(shí)和民族主義的情緒有千絲萬縷的聯(lián)系，它表現(xiàn)了第三世界知識(shí)分子的獨(dú)立意向。

按照當(dāng)代中國某些中國哲學(xué)學(xué)者的看法，現(xiàn)代中國哲學(xué)是在中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)體系瓦解之后，大量的西學(xué)涌入，依照了西方哲學(xué)的模式和方法，才逐步建立起來的。在這個(gè)復(fù)雜的嬗變過程中，既有中國文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的因素，也有大量的西方文化移植的內(nèi)容。從后殖民理論來看，這個(gè)過程充滿了東方主義所謂“他者”之塑造的印記，這就需要我們反思現(xiàn)代中國哲學(xué)的建構(gòu)歷史，并不斷追問它的身份性。在民族意識(shí)日益覺醒的今天，中國文化自我伸張的內(nèi)在要求和建構(gòu)一種擺脫依附性狀態(tài)之話語系統(tǒng)的努力已見端倪。重新思考中國哲學(xué)的身份性和檢討百年來中國哲學(xué)現(xiàn)代化的歷程，正成為一股潮流。

在此情況下，按照有些人的看法，唯一的辦法就是在中國學(xué)術(shù)中“解構(gòu)建構(gòu)者”與“驅(qū)逐殖民者”，回歸中國儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)，重建以“六藝之學(xué)”為本源的具有中國學(xué)術(shù)自性特質(zhì)的中國學(xué)術(shù)體系，進(jìn)而以中國解釋中國，以中國解釋西方，中國解釋世界，把中國學(xué)術(shù)從百年來一直被西方解釋的“詞匯處境”與“材料狀態(tài)”中解放出來，使中國學(xué)術(shù)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)真正成為中國學(xué)術(shù)研究的 “語法”，使中國學(xué)術(shù)真正站起來成為具有話語解釋權(quán)的主人。在今天的中國大陸，甚而有人主張脫去西裝，改穿華服，不用西方詞語，改用中國傳統(tǒng)語言，大讀經(jīng)書，回歸華夏本源。有人要把儒學(xué)改成儒教，使其脫離西方知識(shí)論而成為我們民族獨(dú)特的德性論。

我認(rèn)為這里有三個(gè)問題值得我們反思：

問題一：中西對(duì)立還是特殊性與普遍性對(duì)立？

上述看法實(shí)際上是一種意識(shí)形態(tài)的結(jié)果，即是在歐洲中心主義和后殖民主義的鼓吹下，自以為民族自覺和意識(shí)的產(chǎn)物。首先我們應(yīng)當(dāng)看到這樣一個(gè)歷史事實(shí)，即近代以來，中國文化與西方文化的對(duì)立乃是中國文化與現(xiàn)代國際文化之間的關(guān)系，而不是單純的中西方的關(guān)系。中國人民大學(xué)的聶敏里先生曾以19世紀(jì)末20世紀(jì)初中西方思想比較為例說明這種關(guān)系，他說：“西方的現(xiàn)代開始于14、15世紀(jì)的意大利的文藝復(fù)興，但中國的現(xiàn)代卻開始于20世紀(jì)初。從14、15世紀(jì)起，一個(gè)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)開始萌芽于意大利，然后漸次波及西歐、北美，接著又返回來影響了中歐、東歐，到19世紀(jì)中葉，這場(chǎng)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)開始呈現(xiàn)出一種強(qiáng)勁擴(kuò)張的態(tài)勢(shì)。而這個(gè)時(shí)候的中國尚處于古代。這樣，當(dāng)19世紀(jì)下半葉，發(fā)軔于歐洲的這個(gè)人類的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)越過遼闊的海洋而與尚處于古代社會(huì)的中國發(fā)生猛烈的碰撞的時(shí)候，一種思想文化的碰撞也就相應(yīng)地發(fā)生了，而這同時(shí)也就是中西哲學(xué)、中西文化比較的開始。但不幸的是，與此同時(shí)，一個(gè)比較上的時(shí)間的錯(cuò)亂也就被鑄成了。很顯然，實(shí)際發(fā)生碰撞和比較的是人類的古代思想和人類的現(xiàn)代思想，但是，由于進(jìn)行比較的雙方都忽略了各自的時(shí)代屬性，使得本來屬于人類古今思想的差別就被誤讀成了中西思想的差別，而文化的地域性的差別被看成是這一比較中具有決定意義的因素。”[10]

這里實(shí)際上還不只是一個(gè)歷史時(shí)期的思想錯(cuò)亂，從詮釋學(xué)觀點(diǎn)看，它是對(duì)觀念理解的本質(zhì)誤解的結(jié)果。觀念和對(duì)觀念的理解是兩件不同的事，不像近代斯賓諾莎所說的“觀念”和“觀念的觀念”的同一關(guān)系，對(duì)觀念的理解已經(jīng)把該觀念帶入一個(gè)更大的視域中。這正是過去維柯所說的copia，即豐富的觀察點(diǎn)，也就是海德格爾所謂的理解前結(jié)構(gòu)、詮釋學(xué)的作為（hermeneutic-as）、修辭學(xué)的發(fā)明（inventio）和伽達(dá)默爾所說的應(yīng)用（applicatio）。任何對(duì)觀念的理解都不是對(duì)原觀念的復(fù)制或模仿，而是把原觀念帶入一種現(xiàn)實(shí)性（Aktualitāt），使其具有當(dāng)代性，經(jīng)受批判和轉(zhuǎn)變。中國的哲學(xué)，顧名思義，就是有中國特色的世界哲學(xué)，正如我們所說的，有中國特色的社會(huì)主義，有中國特色的世界城市。這里主詞是觀念，是共相，而不是事物，殊相。作為觀念應(yīng)當(dāng)以普遍的先進(jìn)的內(nèi)涵為主，而不是一種特殊的個(gè)別之物。如果說中國哲學(xué)是以西方為模式構(gòu)建起來的，那么它就不應(yīng)當(dāng)說是中國的哲學(xué)，而應(yīng)說是中國的西方哲學(xué)，所以當(dāng)我們說中國的哲學(xué)時(shí)，這種中國哲學(xué)與其說是按照西方模式構(gòu)建起來的，毋寧說是現(xiàn)代世界哲學(xué)審視下的中國哲學(xué)，因此這里沒有什么西方模式，而是現(xiàn)代先進(jìn)模式。任何一個(gè)民族的文化要發(fā)展，只要它不是被封閉的，它總是要朝著最先進(jìn)的文化發(fā)展。

傳統(tǒng)是活的，歷史要在不斷的重構(gòu)中生發(fā)出新意，凡是不能與時(shí)代、社會(huì)的當(dāng)下需要建立起活生生聯(lián)系的傳統(tǒng)話語，就不可能獲得真實(shí)的生命力。如果有人想用“以中解中”、“漢話漢說”這樣的表述方式來表示我們中國哲學(xué)的重建，那么我可以這樣說，如果說后一個(gè)“中”和前一個(gè)“漢”理解為傳統(tǒng)的中和傳統(tǒng)的漢，那么，前一個(gè)“中”和后一個(gè)“漢”就必須理解為“今中”、“今漢”——民族生命/意志在當(dāng)今時(shí)代的現(xiàn)實(shí)需要。這樣才能真正立足于民族生命的舒展，打通傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)、歷史與未來的聯(lián)系。這樣我們又和當(dāng)前生活世界聯(lián)系上了。

上述那些認(rèn)為中國哲學(xué)是按西方模式建構(gòu)的帶有引號(hào)的“中國哲學(xué)”的學(xué)者似乎認(rèn)為一門學(xué)術(shù)是學(xué)者可以隨心所欲建立的，在這里他們忘記了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)告訴我們的“生活世界”，我們今天的生活世界由于與世界的交往相當(dāng)迅速和普遍，已經(jīng)完全不同于我國傳統(tǒng)的封閉保守的生活世界，我們的語言也已經(jīng)完全不同于我們傳統(tǒng)的語言，我們又怎能擺脫當(dāng)代語言和當(dāng)代模式而回到傳統(tǒng)的語言和模式。這里我又想到馮友蘭先生晚年對(duì)我所說的錢穆問題，他由于未利用當(dāng)代西方先進(jìn)的方法論，故他的《朱子新學(xué)案》仍停留在黃宗羲的《明儒學(xué)案》的層次。

王國維說：“余非謂西洋哲學(xué)之必勝于中國，然吾國古書大率繁散而無紀(jì)，殘缺而不完，雖有真理，不易尋繹，以視西洋哲學(xué)之系統(tǒng)燦然，步伐嚴(yán)整者，其形式上之孰優(yōu)孰劣，固自不可掩也?！贝苏f已開中國哲學(xué)研究必須借鑒西方哲學(xué)之 “形式系統(tǒng)”的先河。王國維說：“欲通中國哲學(xué)，又非通西洋之哲學(xué)不易明也……異日昌大吾國固有之哲學(xué)者，必在深通西洋哲學(xué)之人，無疑也。”[11]又說：“欲完全知此土之哲學(xué)，勢(shì)不可不研究彼土之哲學(xué)。異日發(fā)明光大我國之學(xué)術(shù)者，必在兼通世界學(xué)術(shù)之人，而不在一孔之陋儒，固可決也。 ”[12]

清華大學(xué)彭國翔教授也給我寄來一篇論文，其中有段話值得我們考慮：“簡單地用某種西方哲學(xué)的框架裁剪中國哲學(xué)的思想材料，固然難以把握中國哲學(xué)的固有精神，無緣得見中國哲學(xué)的主體性，而由此即導(dǎo)致逆反，對(duì)西方哲學(xué)產(chǎn)生厭惡或者恐懼，希望全面清除中國哲學(xué)中的西方哲學(xué)因素，同樣不免墮入‘邊見’，只能是從一個(gè)極端到另一個(gè)極端。以往對(duì)于西方哲學(xué)的運(yùn)用不善，并不意味著中國哲學(xué)的研究不需要西方哲學(xué)，更不意味著真正的‘中國哲學(xué)’中就不允許有任何西方哲學(xué)的因素。在目前世界各種文化傳統(tǒng)互動(dòng)溝通日趨深入的情況下，試圖在拒斥西方哲學(xué)的情況下建立中國哲學(xué)的主體性，是既無必要也不可能的。并且，只有在與西方哲學(xué)深度互動(dòng)與交融的過程中，作為一種真正富有特性的觀念結(jié)構(gòu)和價(jià)值系統(tǒng)而非單純的話語形式，中國哲學(xué)的主體性最終才能夠得以建立。我們可以看到，迄今為止，無論就古典研究還是理論建構(gòu)（這兩方面常常是難以截然分割而彼此交織在一起的）來說，在中國哲學(xué)領(lǐng)域取得巨大成就的前輩與時(shí)賢，幾乎無一不對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)有深入的了解與吸收?？梢赃@樣說，對(duì)中國哲學(xué)的發(fā)展而言，關(guān)鍵不是用不用西方哲學(xué)的問題，而是用得好壞與深淺的問題。我們當(dāng)然不能以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，但不可不以西方哲學(xué)（甚至可以包括印度哲學(xué)以及其他文化的哲學(xué)傳統(tǒng)）為參照。事實(shí)上，只有在以‘他者’為參照、與‘他者’的溝通互動(dòng)中，才能夠獲得更為明確的自我意識(shí)，并不斷擴(kuò)展深化自身的主體性和身份認(rèn)同，這是如今世界范圍內(nèi)每一種文化傳統(tǒng)、哲學(xué)傳統(tǒng)都需要面對(duì)的問題?！?/p>

西方哲學(xué)不僅不是“負(fù)擔(dān)”，反而是“資源”。中國哲學(xué)當(dāng)下和將來發(fā)展的必由之路不應(yīng)當(dāng)是 “去西方哲學(xué)化”，其詮釋和建構(gòu)恰恰需要與西方哲學(xué)甚至整個(gè)人文學(xué)科的深度互動(dòng)。如此才能真正避免那種“以西解中”的“單向格義”，從而在“以中為主”的“中西雙向互詮”中建立中國哲學(xué)自身的主體性。

問題二：古今對(duì)立還是古代性與現(xiàn)代性的生命溝通？

近年來，關(guān)于古典性與現(xiàn)代性的關(guān)系也進(jìn)入了中國學(xué)人考慮的視域，特別是萊奧·施特勞斯關(guān)于古今之爭觀點(diǎn)的推介引起了人們很大的興趣。針對(duì)有些學(xué)者強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代學(xué)問高于古典式學(xué)問的看法，有些學(xué)者甚至認(rèn)為“古典式學(xué)問不僅比現(xiàn)代學(xué)問高貴，而且比現(xiàn)代式學(xué)問高明”，更有些學(xué)者甚至認(rèn)為，對(duì)古典著作進(jìn)行解釋以符合現(xiàn)代觀點(diǎn)這一做法，乃是“先天性地認(rèn)定現(xiàn)代社會(huì)是好的”，從而導(dǎo)致對(duì)現(xiàn)代社會(huì)“沒有一種具有相當(dāng)深度的批判力”。這里顯然將古典性與現(xiàn)代性對(duì)立起來，主張一種沒有現(xiàn)代性干擾的古典性。如果把這種觀點(diǎn)用于我們的經(jīng)典解釋，那么出現(xiàn)的問題就是：古代的經(jīng)典是否需要現(xiàn)代的闡明呢？

這里是古代與現(xiàn)代的關(guān)系，這種關(guān)系通過當(dāng)代哲學(xué)詮釋學(xué)的闡述，已經(jīng)提高到人類文化發(fā)展的本質(zhì)形態(tài)。按照伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)，古代經(jīng)典的理解，正如古代的建筑物一樣，需要過去與現(xiàn)在的綜合，也就是一種“與現(xiàn)時(shí)生命的思維溝通”。伽達(dá)默爾在《真理與方法》中說：“事實(shí)上，往日的大建筑紀(jì)念物在現(xiàn)代快節(jié)奏生活以及在現(xiàn)代設(shè)立的建筑群中的出現(xiàn)，提出了一種在石塊上對(duì)過去和現(xiàn)在進(jìn)行綜合的任務(wù)。建筑藝術(shù)作品并不是靜止地聳立于歷史生活潮流的岸邊，而是一同受歷史生活潮流的沖擊。即使富有歷史感的時(shí)代試圖恢復(fù)古老時(shí)代的建筑風(fēng)貌，它們也不能使歷史車輪倒轉(zhuǎn)，而必須在過去和現(xiàn)在之間從自身方面造就一種新的更好的中介關(guān)系，甚至古代紀(jì)念物的修復(fù)者或保管者也總是其時(shí)代的藝術(shù)家?！盵3]（P161-162）。古典型或經(jīng)典型就是一個(gè)很重要的例證，它不只是一個(gè)歷史性的概念，而且更重要的還是一個(gè)規(guī)范性的概念。雖然歷史主義的理想是要把過去的規(guī)范要求承服于歷史理性的要求，然而經(jīng)典型或古典型仍保持一種評(píng)價(jià)詞匯，它包含一種對(duì)于以后不定的時(shí)代同樣具有積極價(jià)值的力道。經(jīng)典型或古典型的這種積極價(jià)值力道在于它是不斷檢驗(yàn)的真理的源泉和生命的源泉。歷史研究最終的成功不是處于古典著作之后或從上面解釋它們，因?yàn)樵诠诺湫屠飦淼酱嬖诘恼胬硐扔跉v史研究，并通過研究和在研究過程中持續(xù)存在。古典型的歷史學(xué)不僅是研究，因?yàn)樗彩菣z驗(yàn)、證明和參與古典型東西的真理。所以經(jīng)典型或古典型不是自在存在，它的真理并不自在持存，而只是通過這種歷史的參與，即與歷史學(xué)家的現(xiàn)在不斷進(jìn)行中介。為此理由，經(jīng)典型或古典型東西對(duì)我們所說的不只是關(guān)于過去的陳述，而且也是告訴現(xiàn)代人的真理。經(jīng)典型或古典型東西就是那種經(jīng)過不同時(shí)代檢驗(yàn)而保存其真理的東西。

伽達(dá)默爾說：“這種關(guān)于古典型概念的解釋，并不要求任何獨(dú)立的意義，而是想喚起一個(gè)普遍的問題，這個(gè)問題就是；過去和現(xiàn)在的這種歷史性的溝通，正如我們?cè)诠诺湫透拍罾锼吹降模罱K是否作為有效的基石成為一切歷史行為的基礎(chǔ)？當(dāng)浪漫主義詮釋學(xué)把人性的同質(zhì)性取為它的理解理論的非歷史性的基石，并因此把同質(zhì)性的理解者從一切歷史條件性中解放出來時(shí)，歷史意識(shí)的自我批判最后卻發(fā)展成不僅在事件過程中而且也同樣在理解中去承認(rèn)歷史性運(yùn)動(dòng)。理解甚至根本不能被認(rèn)為是一種主體性的行為，而要被認(rèn)為是一種置自身于傳承物事件中的行動(dòng)，在這行動(dòng)中，過去和現(xiàn)在不斷地進(jìn)行中介。 ”[3]（P295）

施萊爾馬赫曾經(jīng)用同質(zhì)性（Kongenialitāt）和同時(shí)性（Simultaneitāt）來作為古典作品理解和解釋的基礎(chǔ)，認(rèn)為古典作品的意義可以無須現(xiàn)代的參與而客觀地發(fā)掘，只要理解者與古典作品的作者達(dá)到同質(zhì)性，并返回到該作品原來的時(shí)代，則理解和解釋就會(huì)成功。歷史主義者也曾經(jīng)提出我們必須舍棄我們自己現(xiàn)時(shí)的當(dāng)代境域而置自身于過去傳承物的時(shí)代，我們對(duì)傳承物的理解才會(huì)正確。對(duì)于這些觀點(diǎn)，伽達(dá)默爾反問道：“說我們應(yīng)當(dāng)學(xué)會(huì)把自己置入陌生的視域中，這是對(duì)歷史理解藝術(shù)的正確而充分的描述嗎？有這種意義上的封閉的視域嗎？我們想起了尼采對(duì)歷史主義的譴責(zé)，它毀壞了由神話所包圍的視域，而文化只有在這種視域中才能得以生存，一個(gè)人自己現(xiàn)在的視域總是這樣一種封閉的視域嗎？具有如此封閉視域的歷史處境可能被我們?cè)O(shè)想嗎？”[3]（P309）

在伽達(dá)默爾看來，理解永遠(yuǎn)是陌生性與熟悉性的綜合，過去與現(xiàn)在的綜合，他者與自我的綜合。文本的意義既不可局限于原作者的意圖或文本的原意，同時(shí)，文本也非一完全開放的系統(tǒng)任由理解者或解釋者按其所需地任意詮釋，也就是說，理解者或解釋者并非僅從自身的視域出發(fā)去理解文本的意義而置文本自己的視域于不顧，反之，理解者或解釋者也不只是為了復(fù)制與再現(xiàn)文本的原意而將自己的前見和視域舍棄。這種既包含理解者或解釋者的前見和視域又與文本自身的視域相融合的理解方式，伽達(dá)默爾稱之為“視域融合”：“其實(shí)，只要我們不斷地檢驗(yàn)我們的所有前見，那么，現(xiàn)在視域就是在不斷形成的過程中被把握的。這種檢驗(yàn)的一個(gè)重要部分就是與過去的接觸（Begegnung，照面），以及對(duì)我們由之而來的那種傳統(tǒng)的理解。所以，如果沒有過去，現(xiàn)在視域就根本不能形成。正如沒有一種我們誤認(rèn)為有的歷史視域一樣，也根本沒有一種自為的現(xiàn)在視域。理解其實(shí)總是這樣一些被誤認(rèn)為是獨(dú)自存在的視的融合過程。 ”[3]（P311）

伽達(dá)默爾對(duì)歷史主義所謂“設(shè)身處地”的理解方式也進(jìn)行了批判。按照歷史主義者的看法，理解傳統(tǒng)我們需要一種歷史視域，而這種歷史視域是靠我們把自身置入歷史處境中而完全丟棄我們自己視域而取得的。伽達(dá)默爾反對(duì)這種看法，他說，為了能使自己置入一種歷史視域中，我們自身就必須具有一種視域， 他寫道：“因?yàn)槭裁唇凶鲎晕抑萌耄⊿ichversetzen）呢？無疑，這不只是丟棄自己。當(dāng)然，就我們必須真正設(shè)想其他處境而言，這種丟棄是必要的。但是，我們必須也把自身一起帶到這個(gè)其他的處境中。只有這樣，才實(shí)現(xiàn)了自我置入的意義。例如，如果我們把自己置身于某個(gè)他人的處境中，那么我們就會(huì)理解他，這也就是說，通過我們把自己置入他的處境中，他人的質(zhì)性，亦即他人的不可消解的個(gè)性才被意識(shí)到”[3]（P310）。伽達(dá)默爾還說，當(dāng)我們?cè)噲D理解一個(gè)文本時(shí)，“我們并不是真正把自己置入作者的內(nèi)心狀態(tài)中，而是——如果有人要講自身置入的話——我們把自己置入那種他人得以形成其意見的視域中。但這無非只是表示，我們?cè)噲D承認(rèn)他人所言的東西有事實(shí)的正確性?！盵3]（P310）因此，這樣一種自身置入，既不是一個(gè)個(gè)性完全移入另一個(gè)性中，也不是使另一個(gè)性受制于我們自己的標(biāo)準(zhǔn)，而是一種兩個(gè)性的融合，這融合標(biāo)志一種向更高的普遍性的提升，這種普遍性不僅克服了我們自己的個(gè)別性，而且也克服了那個(gè)他人的個(gè)別性。獲得一種普遍性的視域，就意味著我們學(xué)會(huì)了超出近在咫尺的東西去觀看，但這不是為了避而不見這種東西，而是為了在一個(gè)更大的整體中按照一個(gè)更正確的咫度去更好地觀看這種東西。因此詮釋學(xué)與歷史傳承物的接觸，盡管本身都經(jīng)驗(yàn)著文本與現(xiàn)在之間的緊張關(guān)系，但詮釋學(xué)的活動(dòng)并不以一種樸素的同化去掩蓋這種緊張關(guān)系，而是有意識(shí)地去暴露這種緊張關(guān)系，伽達(dá)默爾說，正是由于這種理由，“詮釋學(xué)的活動(dòng)就是籌劃一種不同于現(xiàn)在視域的歷史視域。歷史意識(shí)只意識(shí)到它自己的他在性，并因此把傳統(tǒng)的視域與自己的視域區(qū)別開來，但另一方面，正如我們?cè)噲D表明的，歷史意識(shí)本身只是類似于某種對(duì)某個(gè)持續(xù)作用的傳統(tǒng)進(jìn)行迭加的過程，因此它把彼此相區(qū)別的東西同時(shí)又結(jié)合起來，以便在它如此取得的歷史視域的統(tǒng)一體中與自己本身再度相統(tǒng)一”[3]（P311-312）。伽達(dá)默爾在這里明確的說，理解并不是一種心靈之間的神秘交流，而是一種“對(duì)共同意義的分有（Teilhabe）”。

所謂歷史地思維實(shí)際上就是說，如果我們?cè)噲D用過去的概念進(jìn)行思維，我們就必須進(jìn)行那種在過去的概念身上所發(fā)生過的轉(zhuǎn)化。歷史地思維總是已經(jīng)包含著過去的概念和我們自己的思想之間的一種中介。企圖在解釋時(shí)避免運(yùn)用自己的概念，這不僅不可能的，而且也是一種妄想。所謂解釋正在于：讓自己的前概念發(fā)生作用，從而使文本的意思真正為我們表述出來。我們?cè)诜治鲈忈寣W(xué)過程時(shí)已經(jīng)把解釋視域的獲得認(rèn)作一種視域融合。……我們之所以決不可能有一種所謂正確的‘自在的’解釋，就是因?yàn)橐磺薪忉尪贾煌谋颈旧碛嘘P(guān)。傳承物的歷史生命力就在于它一直依賴于新的占有(aneignung)和解釋(Auslegung)。正確的‘自在的’解釋乃是一種毫無思想的理想，它認(rèn)錯(cuò)了傳承物的本質(zhì)。一切解釋都必須受制于它所從屬的一釋學(xué)境況。[3]（P400-401）

伽達(dá)默爾為了反對(duì)施萊爾馬赫的同時(shí)性（Simultaneitāt）概念，從克爾凱戈?duì)柲抢锝鑱硪粋€(gè)概念，即Gleichzeitigkeit(共時(shí)性)，試圖用此概念說明哲學(xué)詮釋學(xué)所強(qiáng)調(diào)的不同時(shí)的同時(shí)性或視域融合，他寫道：

“共時(shí)性”(Gleichzeitigkeit)是屬于藝術(shù)作品的存在。共時(shí)性構(gòu)成“共在”(Dabeisein)的本質(zhì)。共時(shí)性不是審美意識(shí)的同時(shí)性(simultaneitāt)。因?yàn)檫@種同時(shí)性是指不同審美體驗(yàn)對(duì)象在某個(gè)意識(shí)中的同時(shí)存在 (Zugleichsein)和同樣有效(Gleich-Gültigkeit)。反之，這里“共時(shí)性”是指，某個(gè)向我們呈現(xiàn)的單一事物，即使它的起源是如此遙遠(yuǎn)，但在其表現(xiàn)中卻贏得了完全的現(xiàn)在性。所以共時(shí)性不是意識(shí)中的某種給予方式，而是意識(shí)的使命，以及為意識(shí)所要求的一種活動(dòng)。這項(xiàng)使命在于，要這樣地把握事物，以使這些事物成為“共時(shí)的”，但這也就是說，所有的中介被揚(yáng)棄于徹底的現(xiàn)在性中。眾所周知，這種共時(shí)性概念來自于克爾凱戈?duì)?，克爾凱戈?duì)栐x予這一概念某種特殊的神學(xué)意蘊(yùn)。在克爾凱戈?duì)柲抢?，共時(shí)性不是同時(shí)存在，而是表述了向信仰者提出的這樣一種任務(wù)，即要完全聯(lián)系在一起地傳達(dá)兩件并不是同時(shí)的事情，即自身的現(xiàn)在和基督的拯救，以使這兩件事情仍然像某種現(xiàn)在之事(不是作為當(dāng)時(shí)之事)被經(jīng)驗(yàn)并被認(rèn)真地接受。與此相反，審美意識(shí)的同時(shí)性則依據(jù)于對(duì)提出這種共時(shí)性任務(wù)的回避。[3]（P132）

在什么意義上我們可以在21世紀(jì)重新展開17、18世紀(jì)法國著名的古今之爭？以及我們?nèi)匀豢赡芘c古代人站在一邊反對(duì)現(xiàn)代人？按照伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)，我們可以承認(rèn)柏拉圖和亞里士多德優(yōu)越于我們，但他們必須通過我們現(xiàn)代的理解和詮釋才能表現(xiàn)他們的優(yōu)越性，我們永遠(yuǎn)不可能免除尋找通向他們的橋梁的詮釋學(xué)努力。我無意要像萊奧·斯特勞斯那樣重新恢復(fù)古代人與現(xiàn)代人之爭，但今天的形勢(shì)和語境卻使我們不得不考慮古典與現(xiàn)代之間真正的詮釋學(xué)關(guān)系。當(dāng)代詮釋學(xué)關(guān)于古代性與現(xiàn)代性的綜合和溝通理論，使我們看到，既不是厚今薄古，也不是厚古薄今，而是古今不斷生命溝通和融合，才是經(jīng)典詮釋的真理。

問題三：中國哲學(xué)經(jīng)典詮釋的未來

西方近代，不管英國經(jīng)驗(yàn)論還是法國理性論，他們都沒有繼續(xù)前人的注釋道路，而是走自己寫哲學(xué)之路，德國亦然，如康德寫的《純粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判》。不過，如果我們仔細(xì)考察，這里似乎不是沒有經(jīng)典詮釋，而是經(jīng)典詮釋的形式有了分化。就經(jīng)典詮釋的類型，西方近代以來似乎有不同的形式。就近代德國哲學(xué)為例，我們可以區(qū)分三種類型的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)：一種是批判哲學(xué)與德國觀念論的經(jīng)典詮釋，即康德到黑格爾與謝林的傳統(tǒng)，通過康德對(duì)柏拉圖理念論的解釋，黑格爾對(duì)古希臘哲學(xué)的闡釋，以及謝林對(duì)《蒂邁歐》的注釋，使古希臘哲學(xué)在德國復(fù)興，并與德國本土思想交融，從而規(guī)定了德國哲學(xué)的本質(zhì)；另一種是施萊爾馬赫與F.施萊格爾的浪漫派傳統(tǒng)，施萊爾馬赫從神學(xué)和法學(xué)詮釋學(xué)引申出來的普遍詮釋學(xué)，使德國經(jīng)典詮釋具有一種不同于哲學(xué)詮釋的形式，即詮釋學(xué)的經(jīng)典詮釋，如施萊爾馬赫在翻譯柏拉圖全集過程中對(duì)柏拉圖的解釋，以及施萊格爾對(duì)希臘史的疏注，均體現(xiàn)了一種新型的重作者意圖的詮釋傾向；最后一種是自沃爾夫（Friedrich August Wolf）和伯克（August Beck）以來的歷史考證語文學(xué)派所作的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)，這可以說是一種借用語文學(xué)、詞源學(xué)和修辭學(xué)等形式方法所作的經(jīng)典詮釋，伯克最著名的著作是《語文學(xué)百科全書和方法論》。

按照當(dāng)代西方詮釋學(xué)家帕爾默 （Richard E. Palmer）的看法，我們現(xiàn)在不應(yīng)該拋棄西方修辭學(xué)、文學(xué)和哲學(xué)傳統(tǒng)中的經(jīng)典。經(jīng)典作品保持著它的典范性，我們需要尊重和解釋荷馬、但丁和莎士比亞在世世代代中已經(jīng)不斷言說著的東西，如果他們?cè)陔娨暠┝蜔o視過去的大無畏新世界中沒有被淹沒的話，他們?nèi)詫⒗^續(xù)言說。對(duì)過去的偉大作品的尊重在我們這個(gè)時(shí)代的文化中似乎已經(jīng)消失了，這一事實(shí)應(yīng)該讓我們停下來重新審視我們當(dāng)下的視域，在學(xué)術(shù)中也應(yīng)如此。我們需要對(duì)我們當(dāng)前文化中的要素和我們輕視過去的哲學(xué)態(tài)度保持敏銳覺察。在詮釋學(xué)中，當(dāng)下不是評(píng)價(jià)過去的決定性和最終的立足點(diǎn)。對(duì)詮釋學(xué)來說，作為反思的定向就是去面對(duì)來自過去的文本，歷史不是伸向我們身后的遠(yuǎn)方的碎片瓦礫，而是持續(xù)地在我們的理解中活躍著和運(yùn)作著。時(shí)下閱讀看來正在衰落。在我們的教育傳統(tǒng)的早期，我們不僅是在與朋友的交談中，也不僅是從大眾媒介中尋求意義，我們還在與經(jīng)典作品的交談中獲取意義。詮釋學(xué)提醒我們對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典的珍視。

我們需要效命于真理和對(duì)真理的愛。這意味著不是卡普托在譏諷哲學(xué)解釋學(xué)時(shí)所影射的那種能夠永久保質(zhì)的“永恒真理”，而是與文本的充滿敬意的對(duì)話，它讓我們與我們傳統(tǒng)中的智慧相聯(lián)系。當(dāng)閱讀一個(gè)文本時(shí)我們的理解似乎是真實(shí)可靠的，這不是因?yàn)槲覀冎苯訌男味蠈W(xué)的天國重新喚回了永恒的真理，而是因?yàn)樵诒磉_(dá)的語詞中保存著的經(jīng)驗(yàn)和我們自己的經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生了回響，從而變得有說服力，令人信服。受詮釋學(xué)啟迪的修辭學(xué)將是這樣一種修辭學(xué)，對(duì)它來說，我們的傳統(tǒng)文本仍然包含著值得去理解和去經(jīng)驗(yàn)的東西[13]。

從上述關(guān)于中西哲學(xué)問題上這一思考的一個(gè)直接的成果就是，我們不再局限在文化的地域性模式下來思考問題，而是以普遍的方式、在普遍的歷史思想的范式下來談?wù)搯栴}。我們可以談?wù)撝袊枷牒推毡榈默F(xiàn)代思想，我們也可以談?wù)撐鞣剿枷牒推毡榈默F(xiàn)代思想，我們可以談?wù)撝袊墓糯同F(xiàn)代，我們也可以談?wù)撐鞣降墓糯同F(xiàn)代，并且在這樣的談?wù)撝羞M(jìn)行普遍的哲學(xué)思考，進(jìn)而產(chǎn)生普遍的思想效應(yīng)。站在普遍的現(xiàn)代性歷史運(yùn)動(dòng)的立場(chǎng)上，不僅中國的現(xiàn)代性和古代性應(yīng)當(dāng)納入這種批判性的思考中來加以審查，而且西方的現(xiàn)代性和古代性同樣可以納入這種批判性的思考中來加以審查。只有在這樣一種絕非地域性的普遍的思想批判的審查中，我們才可以談?wù)撍^的“更現(xiàn)代”的問題，也就是說，我們完全可以擺脫狹隘的地域性文化差異比較的思路，而進(jìn)入一個(gè)更為深廣、普遍的現(xiàn)代性思考的層面。

從這樣一種社會(huì)的和文化的普遍性的歷史視角出發(fā)，置身于一場(chǎng)普遍的現(xiàn)代性運(yùn)動(dòng)中，我們不僅可以基于中國的現(xiàn)代來批判性地審視作為自身傳統(tǒng)的中國的古代，而且可以基于中國的現(xiàn)代來批判性地審視作為他者的西方的現(xiàn)代和西方的古代，并把它們納入自己的有效的思想資源，而這樣的過程同時(shí)也是一個(gè)現(xiàn)代性本身深化的過程。反過來，相同的思考對(duì)于西方人自己也同樣成立。西方人不僅需要基于西方的現(xiàn)代來審視作為自身傳統(tǒng)的西方的古代，而且需要基于自身的現(xiàn)代來審視作為他者的中國的現(xiàn)代和中國的古代，這樣的思考過程也同樣促進(jìn)了現(xiàn)代性本身的深化和發(fā)展。由此，無論是中國思想家從中國的現(xiàn)代出發(fā)所進(jìn)行的思考，還是西方思想家從西方的現(xiàn)代出發(fā)所進(jìn)行的思考，都是帶有普遍意義的現(xiàn)代思考，都具有普遍的現(xiàn)代思想價(jià)值，它們實(shí)際上是現(xiàn)代性作為一場(chǎng)普遍的世界歷史運(yùn)動(dòng)在其自身歷史進(jìn)程中的深化和發(fā)展。這樣，文化的地域性差別的狹隘視野就被打破了，文化的帶有普遍性質(zhì)的思考成為主導(dǎo)性的因素，而有關(guān)“中國思想如何能夠成為世界的”以及反過來“西方思想如何對(duì)于中國思想有效”等問題也就成了偽問題。它們的虛假性就在于，已經(jīng)事先將中西思想根本對(duì)立了起來，在這樣的前提設(shè)定下再來提出中西思想如何對(duì)話、中國思想如何對(duì)世界有益的問題，就成為根本不可能被解決的偽問題。

詮釋學(xué)告訴我們，任何經(jīng)典都應(yīng)當(dāng)是當(dāng)代的經(jīng)典，任何真理都應(yīng)當(dāng)是當(dāng)代的真理，經(jīng)典只有不斷與現(xiàn)代視域融合，它才能產(chǎn)生出新的意義和真理。如果我們記住這一詮釋學(xué)真理，我想我們中國經(jīng)典詮釋哲學(xué)就有新生。西方詮釋學(xué)有一個(gè)重要的啟示，即經(jīng)典的普遍性并不在于它的永恒不變，而在于它不斷翻新，永遠(yuǎn)是活生生的新的東西。文本作為一種經(jīng)典，不論是歷史的，還是現(xiàn)代的，不論是文學(xué)的，還是歷史的，它都必須不斷與現(xiàn)代的語境相聯(lián)系，必須不斷詮釋和理解。伽達(dá)默爾從基爾凱戈?duì)柲抢锝鑱淼腉leichzeitigkeit（共時(shí)性）這個(gè)德文詞涉及這樣一個(gè)事實(shí)，即一個(gè)詩歌、哲學(xué)文本或一件偉大的藝術(shù)品在如今就像它剛被創(chuàng)造的時(shí)候那樣進(jìn)行著生動(dòng)和有力量的訴說——如果它確實(shí)是一首真正的詩，一種真正的哲學(xué)，或一件真正的藝術(shù)品的話。這就像是一種魔力。它超越了時(shí)間！這個(gè)作品可能被書寫或創(chuàng)造于2500年前，或者僅僅是500年或100年前，但是在更為深刻的真理意義上，如果它表達(dá)的是一種人文的真理，那么它在當(dāng)下就與剛產(chǎn)生它的那個(gè)時(shí)候一樣，是十分切合的。如果它是一個(gè)“古典”作品，其中的真理彪炳流傳，并在我們對(duì)它的體驗(yàn)過程中反復(fù)地被證實(shí)著。我想，這就指出了詮釋學(xué)是中國哲學(xué)今后發(fā)展的一條重要之路。余敦康先生說中國哲學(xué)的唯一出路就是詮釋學(xué)，我想他就是希望通過經(jīng)典詮釋來發(fā)展中國哲學(xué)思想。

我想我們也可以像當(dāng)代美國詮釋學(xué)者帕爾默所說的，我們現(xiàn)在不應(yīng)該拋棄我們中國文學(xué)、歷史和哲學(xué)傳統(tǒng)中的經(jīng)典。經(jīng)典作品保持著它的典范性，我們需要尊重和解釋孔子、老子、孟子等在世世代代中已經(jīng)不斷言說著的東西。我們需要對(duì)當(dāng)前文化中的要素和被我們輕視的過去的哲學(xué)態(tài)度保持敏銳的覺察。事實(shí)上，作為反思的定向就是去面對(duì)來自過去的文本。我們是在與經(jīng)典作品的不斷交談中獲取新生，同時(shí)經(jīng)典作品正是在這種不斷交談中永遠(yuǎn)新生，生生不息。最后讓我引用伽達(dá)默爾的一段話作為結(jié)束：“對(duì)傳承物的每一次成功的占有都會(huì)使它消融于一種新的、本身的熟悉性之中，在這種熟悉性中傳承物屬于我們，我們也屬于傳承物，兩者都匯入一個(gè)包容了歷史和當(dāng)代、自己和他者的共同的世界，這個(gè)世界可以在人們互相講話中感受其自己的語言表達(dá)”[3]（P237）。

注：

① 參閱黑格爾的《美學(xué)》，黑格爾寫道："就藝術(shù)的最高的職能來說，藝術(shù)對(duì)于我們現(xiàn)代人已經(jīng)是過去了的事了，因此，它也喪失了真正的真實(shí)的生命，已不能維持它從前在現(xiàn)實(shí)中的必需的和崇高的地位。"（黑格爾：《美學(xué)》第2卷，朱光潛譯，商務(wù)印書館，1986年，第11頁）

② 凡引《真理與方法》原文，均為德文頁碼，讀者可以在中譯本任何版本邊頁找到。

[1]保羅·利科.詮釋學(xué)與人文科學(xué)[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2012.148－149.

[2]伽達(dá)默爾.真理與方法（第2卷）[M].洪漢鼎譯.北京：商務(wù)印書館，2010.

[3]伽達(dá)默爾.真理與方法（第1卷）[M].洪漢鼎譯.北京:商務(wù)印書館,2010.

[4]艾柯.詮釋與過渡詮釋[M].王根宇譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005.105－111.

[5]伽達(dá)默爾.巴赫與魏瑪[A].伽達(dá)默爾全集（第9卷）[C].mohr siebeek，144-145.

[6]馬丁·海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映等譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006.150.

[7]景海峰.中國哲學(xué)的現(xiàn)代詮釋[M].北京：人民出版社，2004.

[8]阿佩爾.哲學(xué)的改造[M].孫周興譯.上海：上海譯文出版社，1994.3.

[9]黑格爾.美學(xué)（第 2卷）[M].朱光潛譯.北京：商務(wù)印書館，1986.

[10]聶敏里.古代性和現(xiàn)代性，還是中國與西方——對(duì)中西哲學(xué)比較的一個(gè)考察[J].中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)，2010.（5）.

[11]王國維.王國維文集（第3卷）[M].北京：北京燕山出版社, 1997.5.

[12]王國維.奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后[A].王國維遺書（第3卷）[C].上海：上海書店出版社,2011.647.

[13]Richard E.Palmer.What Hermeneutics can offer Rhetoric [A].Rhetoric and Hermeneutics in our Time:A Reader, edited by W.Jost and M.J.Hyde[C].Yale University Press, 1997.128.

【責(zé)任編輯:來小喬】

Text,Classic and Interpretation:Comparison of Chinese and Western Classical Interpretation

HONG Han-ding

(Institute of Philosophy,Beijing Rcroemy of Socirl Sciences,Beijing 100101)

On the basis of the hermeneutical understanding of the three basic concepts,"text","classic"and "interpretation",this paper contends that a text is not a so-called linguistically completed work which conveys the author's meaning,but an unfinished product or intermediate product which must be continuously interpreted and elucidated.The paper also argues that a classic is not a piece of excellent work with fixed meaning which belongs to the past，but a historical and normative structure which needs continuous interpretation.The paper also argues that interpretation is not a so-called general scientific objective or neutral explanation,but a kind of participation that is about our experience and practice in dealing with the texts.We also discuss the historical development of Chinese and Western classical interpretations and their differences.While the Western interpretation of classics in modern times focuses on how classical meaning generates its contemporary significance,the Chinese interpretation of classics still focuses on original canons immobilized by the teaching of classics based on textualism.Therefore,while the western classical interpretations emphasize the objective interpretation given rise by the theory of knowledge，the Chinese classical interpretation values the kind of understanding that draws practical meaning and inspiration from the classics.A comparative study of the Chinese-western classical interpretations is not “interpreting Chinese philosophy in light of its western counterpart”,nor is it “interpreting western philosophy in light of its Chinese counterpart”,but a study based on mutual interpretations.Similarly,upholding the ancient-modern intermediary does not “l(fā)ay more stress on the past than on the present,nor does it lay more stress on the present than on the past”;it is rather a matter of constant communication and integration of the ancient and modern lives.We obtain new life by talking constantly with classical works.The life of classical works also renews itself in this conversation.

Hermeneutics;classicalInterpretation;Chinese-western comparison oftheclassical interpretation;Comparative philosophy between China and West

B 089.2

A

1000－260X（2015）02-0019-17

2015-02-01

洪漢鼎，北京市社會(huì)科學(xué)院資深研究員，德國杜塞爾多夫大學(xué)哲學(xué)名譽(yù)博士，從事斯賓諾莎哲學(xué)、當(dāng)代德國哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)、伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)等研究。