楊育華

(山東理工大學(xué) 外國語學(xué)院，山東 淄博 255049)

文明互鑒:中國與古希臘原始宗教信仰研究

楊育華

(山東理工大學(xué) 外國語學(xué)院，山東 淄博 255049)

宗教是解讀人類歷史文明演進(jìn)的重要工具。循著中國與古希臘各自原始宗教生成的脈絡(luò)，可以窺見兩點(diǎn):一是宗教信仰從肇始就具有功利性，即人們試圖用某種超自然力應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界中的問題;二是文明進(jìn)化的腳步往往在不同的區(qū)域殊途同歸，其標(biāo)識(shí)為城市國家、語言文字、宗教禮儀的出現(xiàn)。通過中國與古希臘原始宗教信仰比較，可以挖掘人類文明社會(huì)進(jìn)步的始源性動(dòng)因，探尋中西文明文化基因及其異同。

原始宗教信仰;異質(zhì)同構(gòu);文明互鑒

從世界范圍看，探源東西方文明往往追溯至古代的中國與希臘。這兩大核心文明板塊的演化軌跡表明:盡管不同民族和國家進(jìn)入文明社會(huì)所走的路徑不同，但其中的宗教意識(shí)則起了由野蠻社會(huì)向文明社會(huì)過渡的助推作用，亦是構(gòu)成社會(huì)制度的基本元素。雖然兩者宗教形態(tài)各異，但透過古人依托的這種安身立命方式，可以窺見某種共同的普遍社會(huì)規(guī)則，即宗教信仰、婚姻制度、喪葬儀式，它們是人類文化生活的共同根源，是啟蒙人類理性的文明之光。從中可以探尋到中西方所共有的文明形式本體的歸著點(diǎn)。

一、中國原始宗教的產(chǎn)生與背景

中國原始宗教幾乎是在一個(gè)完全封閉的地理環(huán)境中自我生成。先民在認(rèn)識(shí)周圍客觀事物的過程中，感受到自然物對(duì)人類生活的影響，以及自然現(xiàn)象的神秘性，因此人們逐漸將自然物意志化，并由此形成了創(chuàng)立神的重要條件。同時(shí)，家族長者的去世，更使人們朦朦朧朧地想象出人死后會(huì)進(jìn)入另一個(gè)靈魂世界。自然和靈魂兩個(gè)世界的不可琢磨性使人們滋生崇拜神的信念。

(一)由自然奧秘而激發(fā)的自然崇拜

在應(yīng)對(duì)惡劣的自然環(huán)境中，中國先民建立起了對(duì)自然的崇拜。一是大江大河時(shí)常威脅人的生存和繁衍，特別是黃河落差極大，其流經(jīng)的黃土高原，土壤深厚且松軟，洪水一來泥沙則伴水而下，致使黃河泛濫成災(zāi)，時(shí)常改道。所以，古人談及惡劣環(huán)境常將之與洪水猛獸相提并論。如何對(duì)付這一猛獸?據(jù)史冊記載，共工、鯀采用了“打圍”之法，結(jié)果歸于失敗。大禹吸取了這些教訓(xùn)，聯(lián)合各族民眾采用疏導(dǎo)黃河下游的治水之策。《尚書·禹貢》記載了此事:“濟(jì)河惟兗州。九河既道，雷夏既澤，澭沮會(huì)同。桑土既蠶，是降丘宅土?！保?］311二是惡劣氣候往往致人于死地。黃河中下游平原雖地處北溫帶，但夏季酷熱難忍，冬季干燥寒冷，尤其是農(nóng)耕所需的降水分布極為不均，旱澇難測，天災(zāi)帶來的食物問題和生計(jì)資源的匱乏成為在此居住先民們面臨的第一難事。史書多次記載了百姓因之流離失所、尸骨遍野的慘象。三是金屬礦藏資源貧乏，且不易采掘和無力冶煉。黃河和長江流域雖是世界農(nóng)耕文化的發(fā)祥地之一，但由于缺乏易于開采和冶煉的金屬礦藏，金屬農(nóng)具的使用遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于古希臘。誠如張光直先生所言:“中國在青銅器時(shí)代開始之前與之后的主要農(nóng)具都是耒耜、石鋤和石鐮?！保?］18這注定了當(dāng)時(shí)黃河長江流域生產(chǎn)力水平極其低下，且生產(chǎn)方式必然落后。在這種條件下，先民們對(duì)生死存亡有著粗淺認(rèn)識(shí):人類生死無常，生命隨時(shí)隨地面臨著外力的侵襲及威脅，這些難以想象的外力是由天神操控的，天神主宰著萬物。在此基礎(chǔ)上，人們慢慢把這種理解延展到其它自然物上，就出現(xiàn)了很多操縱自然現(xiàn)象的主宰性自然神。［3］171由于自然神有意志，先民進(jìn)而將其加以人格化，這表現(xiàn)在:其一，根據(jù)自然神職能的不同，人為想象出眾多神祗。這種觀念源自——古人相信萬物皆有靈?！抖Y記·祭法》載:“山林、川谷、丘陵能出云，為風(fēng)雨，見怪物，皆曰神。有天下者祭百神?！保?］353自此，辟邪敬神意識(shí)漸入人們的心田。其二，先民對(duì)自然崇拜有兩種方式。一是巫術(shù)方式。原始社會(huì)時(shí)，人們有意將擁有“神性”的自然物與人發(fā)生巫術(shù)性接觸，以使人受到自然物的神秘影響，借助那些能與神溝通的人去實(shí)現(xiàn)消災(zāi)祈福的愿望。據(jù)考古發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)存的遼西牛河梁大遺址就是當(dāng)時(shí)先人利用巫術(shù)舉行祖神升天儀式的祭壇。二是祭祀方式。古代先民借人神崇拜把自然想象成人的模樣，再把這種對(duì)人神的祭祀方式延展到自然崇拜中去，如此使自然崇拜中也有了祭祀方式。這種原始宗教雖然粗糙，但其方式卻揭示了當(dāng)今文明社會(huì)的一種說法:巫術(shù)是現(xiàn)代科學(xué)研究的先導(dǎo)。

(二)由感悟生死而萌發(fā)的祖先崇拜

在感悟人類生命的由來中，先民建立起對(duì)祖先的崇拜。中國原始宗教認(rèn)為，死亡是另一種復(fù)活。人的肉體雖消失了，但靈魂依然存在，它始終沉潛于人們的生活中。那個(gè)死去的人仍然是家庭乃至社會(huì)中的一個(gè)成員。［5］由此演化為對(duì)祖先的崇拜。這種崇拜是依據(jù)血緣關(guān)系來進(jìn)行的。對(duì)祖先亡靈的崇拜必定有對(duì)其祭祀的行為。夏朝的尊天事鬼，就有祭天祭祖的儀式。夏朝的祭祖是以功德為標(biāo)準(zhǔn)，所謂“祖有功，宗有德”。［6］62而商朝的宗教崇拜對(duì)象仍主要為天神與祖神。商代國君盤庚為避亂遷都至殷后曾訓(xùn)誡各位大臣:遷都系承奉天意，是繼承和復(fù)興先王大業(yè)之舉，若借此生非就是逆天意。所以，今日我們要隆重祭祀先王，連同你們的祖先一并祭祀，讓他們的在天之靈護(hù)佑我們在此地避禍得福。古人認(rèn)為，人之生命之所以延續(xù)源自祖先，是先祖給了后代生命及家族的護(hù)佑，祭拜祖先能使家族成員化兇為吉、消災(zāi)避難。兒孫福自祖德來。因此，托庇于祖先護(hù)佑自然成為家族精神氣脈的承接。不難看出，人們的自然崇拜和祖先崇拜其實(shí)是出于一種保護(hù)自身安危的功利目的。當(dāng)時(shí)人們還認(rèn)為，對(duì)于那些立功的祖先，可以受到殷王的祭祀，而那些受役使的祖先死后仍受役使。當(dāng)時(shí)人們宗教的主要活動(dòng)除了祭祀，還增加了占卜這一項(xiàng)活動(dòng)，這些是為了得到神的護(hù)佑，達(dá)到趨利避害的目的。［6］64“祭祀，巨典也。自天子至庶人之所共尊者也。人未有不尊祖宗、積陰德而能顯著興隆者。與此密切相關(guān)的是，祠堂和墳?zāi)梗饔兄厥獾墓δ?，即祠以妥神靈，墓以奠魂魄，互諸百世，則俎豆馨香，自綿綿于勿替。所以說，報(bào)本追遠(yuǎn)，祭祀不可不誠”。［7］192周朝取代商朝之后，周公吸取了商朝滅亡的教訓(xùn)，并從宗教角度提出三方面凝聚人心的做法:一是強(qiáng)調(diào)君權(quán)神授。周公以天神自居，把自己打造成神在人間的“牧者”，把自己的政治意圖與神的旨意有機(jī)關(guān)聯(lián)在一起。二是標(biāo)榜以德配天。周公認(rèn)為夏商的滅亡是因?yàn)閲裏o德，因此，要保持長治久安，君主除了敬奉天神之外還要有不負(fù)眾望的德性。三是確立祭祖之制。周人的祖先崇拜在典禮儀式上明確了等級(jí)制，自天子、諸侯以至庶人的祭祖形式、內(nèi)容有著明文規(guī)定。據(jù)史書記載，周公曾以自己的身體做抵押，筑壇奉玉祭祖替周武王治病。更確切地說，周朝統(tǒng)治階層是將這種儀式視作建立規(guī)則、表達(dá)意愿、管控社會(huì)的工具。

分析起來，從發(fā)展機(jī)制上看，中華文明的起源是由巫師通神靈，由祖神通天神的機(jī)制;從精神支撐上看，原始宗教信仰是先祖最普遍的精神生活形態(tài)，乃心靈之所托;從手段運(yùn)用上看，祭祀、占卜、筑廟等活動(dòng)是古人與祖先和神靈溝通不可或缺的方法;從結(jié)果形成上看，是由神權(quán)誕生王權(quán)，由祭祀制度衍變?yōu)槎Y樂之制的成型路徑。

二、古希臘原始宗教意識(shí)的稟賦與萌發(fā)

古希臘是一個(gè)地域分割式的城邦制國家，各城邦自成體系。因此，宗教信仰呈現(xiàn)多神性和擬人化色彩。諸神既能給人以力量，又能給人以恐懼，他們還時(shí)常介入人間干涉人們的活動(dòng)。由此，諸神在人世的蹤跡被凡人用原創(chuàng)性手法構(gòu)寫了許多可歌可泣的神話故事。神話天地極大地超越了自然社會(huì)，并與宗教熔鑄一體而呈現(xiàn)別樣風(fēng)采。

(一)由自然崇拜衍生對(duì)諸神的信仰

首先，在農(nóng)耕、航海和遷徙中，古希臘人最初把天上、海上及地上自然的諸多變化看成是由某位天神在掌控，這位天神儼然就是世間一切的主宰。在這一思維定勢下，人們逐漸把此種觀念轉(zhuǎn)移至其它自然物上，循此，就出現(xiàn)了很多操控自然現(xiàn)象的主宰性自然神，而古希臘神話再現(xiàn)的就是諸神的故事。實(shí)際上，這正是古希臘人對(duì)自然崇拜所演化出的結(jié)果。古希臘神話中的眾神多源于自然現(xiàn)象，例如太陽神、月亮神、風(fēng)神、星神、山神、海神、樹神、睡神、夢神，等等。［8］13這些自然神皆有一個(gè)顯著特點(diǎn)，即神仙凡人化。他們除了被賦以人形、人性外，還有著廣泛的社會(huì)關(guān)系。此類神話除了謳歌大自然，編織神人共存的社會(huì)之外，還借助諸神的力量對(duì)人類社會(huì)的真善美、假惡丑進(jìn)行贊揚(yáng)和批判，并借助神諭對(duì)人類社會(huì)的倫理觀、價(jià)值觀、道德觀進(jìn)行了闡發(fā)。例如，米達(dá)斯國王盡管非常富有，仍欲壑難填，他乞求酒神狄奧尼索斯賜給其“點(diǎn)石成金”的法術(shù)，酒神投其所好。從此，國王所接觸到的食物、飲料等一切統(tǒng)統(tǒng)變成了黃金，導(dǎo)致他自己最后差點(diǎn)因饑渴而死。此神話系假借酒神之力，對(duì)貪得無厭之徒的無情鞭撻。

其次，古希臘社會(huì)狀況與其地理位置密切相關(guān)，且與戰(zhàn)亂波及的范圍相關(guān)聯(lián)。一則，海上貿(mào)易影響深刻。由于愛琴海上諸島嶼相互毗鄰且緊靠大陸，故當(dāng)時(shí)的古希臘居民大多擁有船只。頻頻出海的便利帶來了三個(gè)變化:海上貿(mào)易使古希臘人拓寬了視野和航路，他們可以由東向西橫貫地中海;隨著貿(mào)易活動(dòng)的日益興盛，也引來海盜如影隨形;為緩解古希臘半島上的人口壓力，古希臘人在地中海沿岸找到了更多的遷徙地。在疆土不斷拓展的精神刺激下，一次次的冒險(xiǎn)成功就象給古希臘人打了“雞血”，使其奪城掠地的擴(kuò)張行為始終沒有停歇，而糧食的歉收、日用物資的匱乏以及其它種種偶發(fā)事件都構(gòu)成了殖民擴(kuò)張背后的內(nèi)驅(qū)力。［9］51二則，宗教意識(shí)的多元趨向。移民地域的形成打破了古希臘半島上居民以血緣關(guān)系為紐帶的種族、部落成員的嚴(yán)格界線，人們相互間的敵對(duì)情緒不斷加劇，因而動(dòng)亂、起義與內(nèi)戰(zhàn)此起彼伏。人類的文明史就是一部戰(zhàn)爭史，在此得到詮釋。故此，人與人之間的凝聚力更加松散，必然的因果關(guān)系就此形成:古希臘半島各個(gè)城邦非大一統(tǒng)的國家形式;城邦各有各的神靈和守護(hù)神;古希臘確立的統(tǒng)一神宙斯有位無威，對(duì)各邦沒有絕對(duì)的權(quán)威。三則，諸神的人格化傾向。各城邦雖然設(shè)立的守護(hù)神不同，但有一點(diǎn)都是共同的，即他們都像人一樣具有吃喝拉撒睡的生理現(xiàn)象，且千神千脾氣，萬神萬模樣。同時(shí)，諸神也具有人類先天的優(yōu)劣勢。相形之下，這些城邦守護(hù)神有一個(gè)共同點(diǎn)，那就是忠于職守，永恒地護(hù)衛(wèi)著城邦居民的福祉，時(shí)刻關(guān)注著居民的安危。

(二)由祖宗神向城邦神崇拜的延展

1.祖先靈魂是護(hù)佑家庭的神靈

古希臘人相信，逝去的先祖之魂仍渴望定期接受后代的撫慰與獻(xiàn)祭，這樣他才能保護(hù)后代免遭險(xiǎn)惡襲身，后人也方能從祖先那里得到生存的力量。因此，祖先在家庭中始終處于核心位置，他雖然來無影、去無蹤，但卻永遠(yuǎn)與家庭成員同在;他是不朽的、幸福的、也是神圣的，并永遠(yuǎn)保護(hù)著他留在世間的所有子孫。那么，祖先靈魂存在的象征是什么呢?與死者崇拜關(guān)系相連的圣火(即屋中爐火)就往往被視為先祖的神靈。古希臘人總是將爐火置于一個(gè)圍垣之內(nèi)，以阻隔與外面接觸，哪怕只是一瞥對(duì)其也是一種褻瀆。［10］62對(duì)家中爐火的祭祀就是對(duì)先祖靈位的祭祀，這種祭奠儀式秘而不宣，只有家庭成員才有參與權(quán)。這種儀式既是告慰先祖的在天之靈，又是安撫生命的轉(zhuǎn)變。古希臘人相信，死是另一種生的起始，且這一信仰薪火世代流傳。

2.每個(gè)城邦都有各自的保護(hù)神

進(jìn)入奴隸社會(huì)的古希臘曾經(jīng)先后建立過兩百多個(gè)奴隸制城邦。古希臘人認(rèn)為，城邦的守護(hù)神主要來自兩類人:一則是對(duì)城邦有巨大貢獻(xiàn)者，如建城者、軍功卓著者或是城邦的立法者都會(huì)被奉為神;二則是此人能激發(fā)同時(shí)代人們的追捧，被公認(rèn)為非凡之士或力克千難萬險(xiǎn)的英雄人物。這些神靈和英雄的遺骸就是他們靈魂歸隱之處，每個(gè)城邦都仰賴這些神靈賜福免災(zāi)。人與城邦神的關(guān)系就像中國儒家思想所秉持的忠義信念。居民在危急關(guān)頭呼喚神，在勝利時(shí)刻感謝神;當(dāng)然，如果戰(zhàn)敗了，也歸咎于神沒有很好地發(fā)揮其應(yīng)有的作用。所以，強(qiáng)大的城邦雅典掌握霸權(quán)后要做的首要之事是將忒修斯的遺骨從原葬地遷往雅典，以增加守護(hù)神的數(shù)量;另一個(gè)強(qiáng)大城邦斯巴達(dá)人遠(yuǎn)征作戰(zhàn)時(shí)也不忘帶著其保護(hù)神廷達(dá)里得斯一道出征;古希臘人圍城廝殺時(shí)，會(huì)先行向該城的保護(hù)神亡靈祈禱，征求其恩準(zhǔn)他們的占領(lǐng)行為。在古希臘人看來，人死之后，其生命就將全部遷移到超自然的領(lǐng)域中;城邦是有生命脈動(dòng)的，其活力體現(xiàn)在該城邦神對(duì)人的感召力、凝聚力和向心力上。

顯而易見，人置身于神話世界中，既把人的世界宇宙化了，又把宇宙的世界擬人化了。為此，恩格斯曾評(píng)價(jià)到:“這是古希臘人由野蠻時(shí)代帶入文明時(shí)代的主要遺產(chǎn)。”［11］22由此可見，多神教與古文明共存，并浸潤著古文明所產(chǎn)生的一切，它激發(fā)了文學(xué)、藝術(shù)等精神生活邁向更高層次，并從它們那里得到遠(yuǎn)多于它所給與的能量。

三、中國與古希臘原始宗教的衍化與互釋

中國與古希臘原始宗教意識(shí)的生成揭示了宗教的原點(diǎn):人們對(duì)神靈是否具有真正的神性，往往根據(jù)成為神的人或物原有的功用來判定，神靈之神性皆體現(xiàn)在對(duì)人的深刻影響上。對(duì)功用的理解常與人們近距離生活及勞作中直接觀察到的現(xiàn)象有關(guān)，比如，家族祖先、各種自然現(xiàn)象及自然力，這些正是對(duì)神靈萌發(fā)信仰的最原始表現(xiàn)，從而亦構(gòu)成了民間宗教的基礎(chǔ)。宗教越是處于原始狀態(tài)，便越在它的民眾的生活中占據(jù)重要位置。［12］78

(一)人神共存社會(huì)的生成條件

1.自然環(huán)境與宗教意識(shí)的互動(dòng)性

第一，不同地域環(huán)境造就了物質(zhì)生產(chǎn)方式的差異。古希臘沒有象古代中國那樣，有部落首領(lǐng)抑或國君率眾治理水患的經(jīng)歷。古希臘為海洋國家，擁有著世界最早的海上貿(mào)易活動(dòng)，由此便產(chǎn)生了一個(gè)工商業(yè)奴隸主階層，古希臘神話的創(chuàng)意恰恰是從這種土壤中萌生和演繹出來的。值得一提的是，不同的生產(chǎn)和生活條件決定了古希臘為海洋文明的誕生地;中國則成為農(nóng)耕文明的發(fā)源地。

第二，宗教意識(shí)的人性基礎(chǔ)相同。兩者都賦予了諸神帶有人格特征的色彩。從中希原始的宗教現(xiàn)象看，人類在多神崇拜階段時(shí)吸納作為神靈的有自然神、人神、圖騰神以及人們篩取的各路神仙，并賦予諸神不同的管理職能:管天的神能降甘露給人間;管地的神能使人們豐衣足食;管善良德性的神能為人們伸張正義;管公道秩序的神能保護(hù)善人、懲治惡人，等等，這些都從不同側(cè)面折射出人性本質(zhì)的生命祈求。

第三，使用金屬工具對(duì)拉動(dòng)生產(chǎn)力和提高人的認(rèn)知能力的正向作用。由于古希臘在使用鐵器等金屬工具方面大大早于中國，所以古希臘人對(duì)諸神神力的想象空間比古代中國人的想象要豐富得多。

第四，宗教在社會(huì)及民間中起著精神支配的作用。古希臘宗教干涉人們的一切活動(dòng)，它要求一種集體性的虔誠。人的靈魂、肉體、私人生活、公共生活、飲食、節(jié)慶、集會(huì)、審判以及戰(zhàn)爭，等等，所有的一切都在城市宗教的控制之下。［10］195相比之下，這一點(diǎn)與古代中國不同:在中國，早期的宗教僅在民間起一定作用，不會(huì)成為大一統(tǒng)國家的專用公器，更不會(huì)成為控制國家政治、經(jīng)濟(jì)的重要手段。

第五，用人物神抗衡自然力及人間邪魔。在早期的神靈信仰體系中，人物神是最重要的神靈。中國最早被看作人物神的是那些擁有神性威望的首領(lǐng)，他們往往是部落聯(lián)盟的首長，掌管區(qū)域內(nèi)的一切事務(wù)權(quán)利。隨著階級(jí)社會(huì)的發(fā)展，部落聯(lián)盟的首領(lǐng)逐漸演變?yōu)槌揭磺械淖罡呓M織者，天帝即指他們。中國先人對(duì)人物神的崇拜就是從天帝開始的，后來慢慢發(fā)展到對(duì)社會(huì)有重要貢獻(xiàn)、除暴安良的英雄的景仰。前者有堯、舜、禹等帝王，后者有魯班、老子、孔子、李冰等先賢，這些人物神既是古人抵御洪水猛獸的精神寄托，又是他們訴求平安和諧的神助工具。古希臘早期的信仰中對(duì)圣人的崇拜雖然也有人物神現(xiàn)象，但更多的是由神話人物轉(zhuǎn)化而成的人物神。僅此而言，這不同于中國早期宗教的理路。古希臘人認(rèn)為，一座城市的神明越多，意味著該城市的無形資產(chǎn)越豐富。希臘神話中的阿卡斯、革律翁、阿里斯托米尼等大智大勇的人物，在民間也有墳?zāi)?，人們?huì)按時(shí)對(duì)其祭祀拜謁，不僅如此，該城市還以擁有某個(gè)人物神而引以為榮。由此觀之，神話流傳人物轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)人物神在民間得到了完全附會(huì)，假若不信的話，其墳?zāi)怪羞€有骸骨為據(jù)。這一點(diǎn)在中國原始宗教神靈信仰中是極少見的。

2.自然崇拜向祖先崇拜的延伸

第一，以自然崇拜為背景的物神與人類的關(guān)系。人類早期對(duì)自然物的崇拜，究其實(shí)，是自然物對(duì)人有用。由中希原始宗教的起始及發(fā)展脈絡(luò)來看，兩者的信仰意識(shí)都源自生存的自然環(huán)境，對(duì)家庭死者的崇拜開始生成，進(jìn)而向多種信仰衍化。中國原始宗教中的天帝產(chǎn)生之前，已經(jīng)出現(xiàn)了自然崇拜，但是這些崇拜還是巫術(shù)性的，即把具有某種作用的自然物視為“神性”之物，然后用它來影響自己以及與自己有關(guān)的生產(chǎn)或生活，例如太陽、月亮、火、石頭、樹木等都屬于這樣的自然物。［3］170再者，在天帝觀念產(chǎn)生之前，人們對(duì)自然物已有了人格化的理解。對(duì)于多變的自然現(xiàn)象，往往將其看作是人格化自然物活動(dòng)的姿態(tài)，而非認(rèn)為這種變化乃有神在操控。寧夏賀蘭山的“太陽神”巖畫就極具代表性。這一神像被刻畫成人的面孔，恰恰反映了先民對(duì)自然崇拜趨向人格化的暢想。這一點(diǎn)與古希臘早期人們對(duì)自然神秘性的認(rèn)識(shí)有相同之處。古希臘神話中的眾多角色就是由不同的自然神來擔(dān)當(dāng)，且每個(gè)神各有各的容貌、個(gè)性分明、來歷非凡，他們還各司其職:宙斯掌控著天地經(jīng)緯，所以被稱作天地之神;波塞冬掌控著大海，被冠以海神之名;冥王哈得斯管理著陰曹地府之事。各路神靈在展示管理才能和行使職責(zé)的同時(shí)，還具有人類道德的屬性。古希臘神話中一手拿天平、一手握利劍的女神西彌斯(Themis)就體現(xiàn)了這一點(diǎn)。簡言之，道德來自宗教。［13］214需要強(qiáng)調(diào)的是，中國人早期的神就是祖先，不像古希臘那樣被推崇的多是超自然神。

第二，以自然神性為支撐的精神與物質(zhì)訴求。在中國階級(jí)社會(huì)出現(xiàn)的初期，先民對(duì)自然神的崇拜可歸為直觀的感受，即自然物因?yàn)橛袑?shí)用性和神秘性而被人們當(dāng)成神來頂禮膜拜。中希原始時(shí)期民間的圖騰崇拜則反映了自然界中動(dòng)植物對(duì)人類的深刻影響。當(dāng)有些人因失去物產(chǎn)而陷入貧困狀態(tài)且又孤立無援時(shí)，他們會(huì)企求神助，這種神不是別的，而是某種圖騰動(dòng)物，如中國民間傳說的“牛郎織女”中的老牛;“兩兄弟”中的狗，等等。除此以外，人們還常用某種特征或特性的植物來行使巫術(shù)，例如，在不同的原始民族中，侗族用火祛邪;苗族依栽種下的楓樹死活來確定寨址;漢族居家外出常攜帶桃木制品用來辟邪求安，等等。與中國同時(shí)期相比，古希臘先民似乎有著相同的經(jīng)歷。古希臘人在農(nóng)耕生產(chǎn)中，常把某種“樹形瑪瑙”的石尖拴在耕牛的雙角或脖子上，認(rèn)為這樣做可保障五谷豐登。他們還認(rèn)為，如果把乳白色的奶石浸泡在蜜中讓婦女吞服，就能使她有豐富的乳汁。［14］45在古希臘神話中，鷹被看作是宙斯的圣鳥;天后被稱作“牛眼的赫拉”;阿波羅的修飾語往往是“月桂樹”的派生詞，可見這些神都曾與圖騰崇拜有聯(lián)系。［15］1099從歷史縱深角度來看，圖騰崇拜是自然崇拜的轉(zhuǎn)換形式，折射出中希原始時(shí)期有著共同的文明演進(jìn)起點(diǎn)。圖騰信物會(huì)隨著人們的精神需求而變化多端。質(zhì)言之，這是人類早期社會(huì)分化之后，人們寄希望某種外力維持公正的表達(dá)。同樣重要的是，它還是古代先民寄托情感的方法，即取之于超自然的力量，用之于可見的世間。

(二)尊天敬祖觀念及祭祀制度

1.大一統(tǒng)國家和城邦制國家之上的宗教意識(shí)

中國古代的夏王朝是由史前文明社會(huì)進(jìn)入到“文明社會(huì)”而建立的中國社會(huì)最早的奴隸制國家，實(shí)現(xiàn)了由野蠻社會(huì)向“文明社會(huì)”的飛躍。伴隨著這一轉(zhuǎn)化，氏族血緣關(guān)系不僅沒有解體，相反都被延續(xù)下來，國家根植于氏族血緣關(guān)系而立，形成國在家中、家國同構(gòu)的格局。另外，與此相聯(lián)系，原始社會(huì)公社的土地公有被保留，財(cái)產(chǎn)私有很不發(fā)達(dá)，土地公有轉(zhuǎn)化為國家、皇族所有。［16］據(jù)儒家典籍記載，舜在代替堯擔(dān)任部落聯(lián)盟首領(lǐng)時(shí)，就曾舉行過盛大的宗教儀式:首先祭祀天，然后按尊卑次序祭祀四時(shí)、寒暑、日、月、星、水旱等“六宗”，以及名山、大川、丘陵、墳衍等群神。舜彰顯的是自己已經(jīng)取得了最高祭司的宗教權(quán)力。夏禹在征服三苗時(shí)所發(fā)表的誓辭中，開始出現(xiàn)“用天之罰”的說法，也就是借助天神的威力來干預(yù)人間的事務(wù)。同時(shí)，夏人還對(duì)原始的祖先崇拜進(jìn)行了改造，認(rèn)為夏王族的祖宗神可傳達(dá)天意，比其他祖宗神有著更強(qiáng)勢的地位和權(quán)力，殷人稱天神為“上帝”，表現(xiàn)出對(duì)“上帝”的敬畏，并進(jìn)一步把天神崇拜與祖先崇拜結(jié)合起來，以祖宗神配享“上帝”。［17］209這也為后來的禮俗制度建立設(shè)置了邏輯前提。

古希臘進(jìn)入文明社會(huì)則與中國不同，此時(shí)其氏族血緣關(guān)系已解體，以氏族為核心的血緣紐帶斷裂，與此相聯(lián)系的財(cái)產(chǎn)私有制得以大規(guī)模發(fā)展，因此，古希臘所建立的國家是與氏族血緣無關(guān)聯(lián)的城邦，并派生了獨(dú)特的尊天敬祖的宗教精神。每個(gè)城邦除了各自的守護(hù)神之外，還有各自的祈禱詞、教義和祭禮，這些均不外傳。本邦的人不愿本城的神護(hù)佑外人，也不愿外人敬奉自己的守護(hù)神。依教規(guī)，神廟和秘儀只對(duì)本城公民開放，向本城諸神獻(xiàn)祭時(shí)若有外人在場便是對(duì)神的大不敬。僅從這一點(diǎn)來看，古希臘人沒有真正意義上的國家概念，因此，也很難使不同城邦的人從心底服膺某一個(gè)共同的主神，或者說不能用神諭統(tǒng)一散居各邦人們的精神。正因如此，在古老的多神教中，宗教整體上不能自身統(tǒng)一，它自身愿意以各個(gè)部分分化地呈現(xiàn)出來。［18］120由此構(gòu)成了古希臘神話的多元素材，也為古代希臘、羅馬城邦制國家的出現(xiàn)與產(chǎn)生創(chuàng)設(shè)了某種宗教氣場。

2.不同祭祀制度所表達(dá)的宗教觀念與價(jià)值

祭祀是一種事鬼敬神的社會(huì)活動(dòng)，它有固定的程序，還有專門的清規(guī)戒律，體現(xiàn)著人們的宗教意識(shí)，這一點(diǎn)中希古代的信仰源頭并無二致。首先，祭祀的范圍。《國語·魯語上》記載:凡禘、郊、祖、宗、根，此五者，國之典祀也。加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也;及前哲令德之人，所以為明質(zhì)也;及天之三辰，民之所瞻仰也;及地之五行，所以生殖也;及九州名山川澤，所以出財(cái)用也。非是不在祀典。［19］298這是以國家的名譽(yù)確定祭祀對(duì)象，旨在彰顯“為天下求福報(bào)功”。與中國古代不同的是，古希臘確定的祭禮范圍主要為戰(zhàn)爭中陣亡將士、祖先神靈、城邦守護(hù)神及英雄。其次，祭祀的儀式?；境绦?yàn)?一是主祭人向祖宗神主行禮;二是主祭人離開享堂，迎接犧牲供品;三是初獻(xiàn)祭品;四是宣讀祝詞;五是焚明器紙帛;六是奏樂;七是族人拜祖……在整個(gè)祭祀過程中，不能大聲喧嘩、怒罵笑唱、劃拳行令，要保持畢恭畢敬。家庭圣火被視為家中的守護(hù)神?；緝x式為:添加木柴向壇火獻(xiàn)祭，爾后向祭壇上灑葡萄酒、橄欖油、香料以及犧牲的脂肪。此外，飯前飯后都要向圣火祈禱;還要在飯前將初熟的食物放在祭壇上;飲酒前必先奠酒。這一點(diǎn)與儒學(xué)經(jīng)典《左傳》《禮記》《論語》中所說的中國先人的做法相契合，即雖蔬食菜羹必祭，必如是也。再次，祭祀逝者。戰(zhàn)國時(shí)的荀子認(rèn)為，祭祀逝者的態(tài)度要“致隆思慕之義”，因此，《荀子·禮論》講:哀矣乎!敬矣乎!事死如事生，事亡如事存，其事似乎無形無影，然而足以成人道文禮。［20］430既然如此，人們在祭祀活動(dòng)中往往以“視死如生”的態(tài)度，為死者陪葬生前享用的東西，定期置辦供品進(jìn)行祭奠，這也是基于當(dāng)時(shí)人們的普遍觀念:亡者雖軀體已逝，但靈魂不滅，仍需要象活人那樣受到禮遇。需要指出的是，早期的古希臘人對(duì)亡人與靈魂的看法與早期中國人的觀念相近，在他們看來，一切神圣的事物必須有其存在的空間。［21］351這些逝去的神靈仍然需要飲食。因此，在每年某些固定的日子里，人們必須攜帶點(diǎn)心、水果、牛肉和葡萄酒等食品致祭每一座墳?zāi)?。同時(shí)，還要念誦專門禱詞以邀請(qǐng)死者前來享用這些祭品。若非如此，死者的在天之靈就會(huì)詛咒活人，并降災(zāi)于人間，或使活人居無寧日。簡言之，被忘卻的死人會(huì)變成惡鬼加害于人。反之，受祭拜的死者會(huì)化作活人的守護(hù)神。從文明演進(jìn)的視角來看，中國與古希臘原始宗教意識(shí)盡管異大于同，但它們卻都有著滿足人類終極關(guān)懷的頗為相似的文化功能。

從人類社會(huì)文明進(jìn)化史的縱深來看，源于自然的宗教使人的精神能力得到集中放大與拓展，并由此使信仰充盈著神圣性和超越性。神圣性是人類在對(duì)超自然力的崇拜中伴隨著祭祀程序、禮儀規(guī)則逐漸熏陶而成;超越性則是人從置身的物質(zhì)世界升華到精神世界，從現(xiàn)實(shí)世界升華到理想世界。原始宗教中的這兩大元素塑造了中西方文明的文化基因，這種基因在文明進(jìn)程中又不斷裂變?yōu)閲乙庾R(shí)形態(tài)的理性思想，即忠誠與效忠、秩序與正義。

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Mutual Interpretation of Civilization:A Study on the Primitive Religious Beliefs of China and Ancient Greece

Yang Yuhua
(School of Foreign Languages，Shangdong University of Technology，Zibo255049，China)

Religion is a key to interpret human history and the evolutionary process of civilizations.Following the growth of original religions in China and Greece，we observe two similarities:First，religious beliefs are bonded with certain utilities from its very beginning，namely a spiritual tool that people attempt to use to resolve the problem in the realistic world by unrealistic power and means;Second，different civilizations，although originating from distinct areas，have a tendency to evolve towards the same goal.Along their evolutionary paths，we often see the appearance of cities，nations，languages，written characters and religious etiquette.Through comparing Chinese and Greek religious thoughts，we are able to further explore the essential dynamics that promote the development of human society and its cultures.And this effort would help us decode the“genes”of oriental and western civilizations.

primitive religious beliefs;heterogeneous isomorphism;mutual interpretation of civilization

G04

A

1672-0040(2015)04-0041-07

2015-01-12

楊育華，女，山東招遠(yuǎn)人，山東理工大學(xué)外國語學(xué)院教授，文學(xué)碩士。

(責(zé)任編輯 楊 爽)