兼容不同視閾,逼近經(jīng)典內(nèi)涵
——?jiǎng)⒌罹粝壬墩撜Z》三個(gè)英譯本的詮釋學(xué)視角研究

陶友蘭

(復(fù)旦大學(xué),上海,200433)

摘要:本文以劉殿爵的《論語》英譯本為例,從詮釋學(xué)角度剖析譯者如何從自身“前理解”出發(fā),通過序言、附錄、詮釋性譯文等方式,在理解中創(chuàng)造、在理解中對(duì)話、在理解中改進(jìn),努力實(shí)現(xiàn)譯者視閾與《論語》原文本視閾、期待讀者視閾、《論語》英譯本視閾相融合,將中國(guó)儒家經(jīng)典的精髓傳播到異域之邦,彰顯不同于西方的哲學(xué)思維方式,弘揚(yáng)博大精深的中華文化。

關(guān)鍵詞:《論語》,詮釋學(xué),前理解,視閾融合,劉殿爵

[中圖分類號(hào)]H059

doi[編碼] 10.3969/j.issn.1674-8921.2015.03.009

作者簡(jiǎn)介:陶友蘭,復(fù)旦大學(xué)外文學(xué)院副教授。主要研究方向?yàn)榉g教育與教材研究、翻譯理論與策略。電子郵箱:taoyoulan@fudan.edu.cn

1. 引言

到2011年為止,海外已經(jīng)出版的《論語》英語全譯本已達(dá)到40多種。在眾多版本中,劉殿爵1979年出版的英譯本被西方公認(rèn)為上乘之作,準(zhǔn)確、平實(shí)、地道,已被收錄到世界知名的“企鵝經(jīng)典叢書”之中。與其他的《論語》英譯者相比,劉殿爵對(duì)自己譯本更精益求精:他能根據(jù)別人意見不斷完善自己譯文,在第一個(gè)版本基礎(chǔ)上推出三個(gè)修訂版。每出一個(gè)新版本,他對(duì)原譯作的措詞、句式和內(nèi)容理解都進(jìn)行不同程度的修正①。根據(jù)不完全統(tǒng)計(jì),與1979年版本相比較,1983版在內(nèi)容上有10處改動(dòng),形式上21處變化,另有6處其他修改,總之修訂程度不大。2008年的版本變動(dòng)較多,內(nèi)容上多達(dá)113處,形式上達(dá)189處,其他修改達(dá)54處,包括注釋的修訂。

本文通過對(duì)比閱讀劉殿爵1979年第一個(gè)版本,1983年第二個(gè)版本和2008年第四個(gè)修訂本,以現(xiàn)代詮釋學(xué)為觀照,著重以海德格爾的“前理解”和伽達(dá)默爾的“視閾融合”哲學(xué)闡述為理論視角,探析劉先生在翻譯《論語》和修改《論語》譯本過程中,是如何從自己“前理解”出發(fā),通過序言、附錄和詮釋性譯文等方式,在理解中創(chuàng)造,在理解中對(duì)話,在理解中改進(jìn),實(shí)現(xiàn)譯者的視閾與《論語》原文本的視閾、期待讀者的視閾以及《論語》譯本視閾相融合,將中國(guó)儒家經(jīng)典的精髓傳播到異域之邦,彰顯不同于西方的哲學(xué)思維方式,弘揚(yáng)博大精深的中華文化。

*本文是復(fù)旦大學(xué)何剛強(qiáng)教授主持的上海市哲學(xué)社科規(guī)劃課題“《論語》海外英譯本的流通質(zhì)量、翻譯質(zhì)量及翻譯策略研究”(編號(hào)2013BYY002)的部分研究成果。特別感謝何剛強(qiáng)教授對(duì)本文提出的寶貴建議和修改。

2. 詮釋學(xué)與《論語》英譯

詮釋學(xué)(Hermeneutics)又稱解釋學(xué)、傳釋學(xué)、釋義學(xué)等,在西方有兩千多年歷史。現(xiàn)代詮釋學(xué)主要圍繞解釋過程中涉及到的“作者-文本-讀者”之間的關(guān)系展開,可以劃分為三個(gè)階段:第一階段是以施萊爾馬赫和狄爾泰為代表的“作者中心論”詮釋學(xué),第二階段是以海德格爾和伽達(dá)默爾為代表的“讀者中心論”詮釋學(xué),第三階段是以利科為代表的“文本中心論”詮釋學(xué)(彭啟福2003:125)。各個(gè)詮釋學(xué)派別都要處理意義、方法等問題,且觀點(diǎn)各異。

在翻譯過程中,譯者首先是特殊身份的讀者,通過對(duì)原文本意義的理解和對(duì)原作者意圖的詮釋,并根據(jù)譯入語讀者的期待呈現(xiàn)出譯作,因此翻譯天生就與詮釋學(xué)有著難以割舍的聯(lián)系。翻譯在哲學(xué)詮釋學(xué)的視閾內(nèi)是“語際間的解釋”,是解釋的特殊行為。英國(guó)著名翻譯理論家喬治·斯坦納(George Steiner)率先在其著作《通天塔之后——語言與翻譯面面觀》(AfterBabel:AspectsofLanguageandTranslation)中從詮釋學(xué)的角度探討了翻譯的步驟。詮釋學(xué)無疑為翻譯研究開辟了一條新的研究思路(伍凌2005:95)。

詮釋是依于“經(jīng)典文本”和詮釋者自身的特殊歷史環(huán)境對(duì)“經(jīng)典”進(jìn)行通變和創(chuàng)新過程(曹威2010:111)。作為經(jīng)典文本的《論語》,300多年來被傳教士、漢學(xué)家和海內(nèi)外華人及部分西方學(xué)者進(jìn)行了不同目的、不同視角的翻譯和詮釋,尤其是

20世紀(jì)以來《論語》的英譯和詮釋更顯示出多元化和功利化的特征,也反映了文化傳播和文化利用的雙重目的。所以,我們更有必要從詮釋學(xué)的角度研究《論語》及其它中國(guó)典籍的翻譯,以更忠實(shí)準(zhǔn)確地傳播中華文化,糾正中外文化交流中的誤解和歪曲現(xiàn)象。(楊平2010:30)

下面將以劉殿爵英譯《論語》的三個(gè)版本為例,詮釋作為哲學(xué)家和學(xué)者的譯者是如何不斷地修正自己的譯文,以求逼近經(jīng)典的真義。

3. 劉殿爵的“前理解”與《論語》英譯背景

翻譯是一種動(dòng)態(tài)的解釋過程,是譯者通過文本中介與原作者的心靈對(duì)話。譯者的理解和詮釋貫穿始終。而在理解過程中,人作為歷史的存在,他所生活的社會(huì)歷史背景必然要對(duì)他產(chǎn)生某種作用,這種作用影響人在理解前的知識(shí)結(jié)構(gòu),海德格爾把它稱作“前理解”(Vorverst?ndnis)并將其結(jié)構(gòu)分為“前有”、“前見”和“前設(shè)”,一切理解都是在“前理解”的基礎(chǔ)上所達(dá)到的新的理解(海德格爾2000)。

劉殿爵的“前理解”決定了他譯介對(duì)象的方向性。首先,“前有”,即作為譯者預(yù)先所處的歷史背景和文化習(xí)慣與原作者的歷史背景和文化習(xí)慣非常接近。雖然《論語》距今已有兩千多年,但是其主要內(nèi)容是反映儒家思想和倫理道德的,而劉殿爵出身于書香門第,從小對(duì)中國(guó)典籍有著濃厚的興趣,古漢語造詣極深,“童年時(shí)即好讀章回小說,及長(zhǎng),對(duì)中國(guó)經(jīng)典文獻(xiàn)多所涉獵,國(guó)學(xué)修為,根柢早奠”(參見何志華2011)。畢業(yè)于香港大學(xué)的他曾在倫敦大學(xué)亞非學(xué)院教授中文、中國(guó)哲學(xué),1971年成為英國(guó)歷來首位出任中文講座教授的華人。他不僅熟悉《論語》中涉及的歷史事件、人物,了解相關(guān)的社會(huì)文化背景知識(shí),而且是教授中國(guó)古典哲學(xué)和古文的專家,所以在理解原著上具有得天獨(dú)厚的優(yōu)勢(shì)。

其次,“前見”,即譯者預(yù)先有的概念系統(tǒng)。譯者從源語文化中接受的語言及運(yùn)用語言的方式,必將其帶入理解和詮釋中。劉殿爵對(duì)語言很感興趣,并且致力于考證訓(xùn)詁,“劉教授治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn),對(duì)中國(guó)古籍的字詞訓(xùn)詁,乃至每一詞語在句子中的習(xí)慣用法、語法結(jié)構(gòu),均細(xì)心揣摩,條貫于胸,然后以極其精準(zhǔn)的英語翻譯”(參見何志華2011)。本著這樣潛心研究、求真求實(shí)的精神,他從中西語言文化對(duì)比的角度去尋找《論語》的真義,對(duì)《論語》的理解比較深刻、全面,在傳達(dá)《論語》的哲學(xué)本意上,比較接近原作,“他在意的不再是逐字逐句的迻譯,而是字里句里整套哲理體系的引渡”(董橋2010),所以其譯作成為六十至八十年代西方研究中國(guó)文史哲的學(xué)者必讀之書。

再次,“前設(shè)”,即譯者對(duì)譯語讀者接受心理有了先行的假定,從而對(duì)原語文本產(chǎn)生一定的期待值,選擇譯介的文本有自己的傾向。劉殿爵在亞非學(xué)院任教28年,對(duì)外國(guó)讀者的閱讀習(xí)慣和接受心理比較了解,知道他們的心理預(yù)期和對(duì)中國(guó)哲學(xué)了解的程度?！端臅分?他只翻譯了《孟子》和《論語》,是因?yàn)椤啊吨杏埂烦蓵甏?學(xué)術(shù)界迄今仍無定說,劉教授最終亦未有翻譯《中庸》”(參見何志華2011)。由此可以看出,他對(duì)要翻譯的典籍原版本挑選非常謹(jǐn)慎。從詮釋學(xué)角度來看,劉先生翻譯《論語》具備了“前理解”的所有要素,他所處的特定歷史背景、文化習(xí)慣、個(gè)人經(jīng)歷、知識(shí)結(jié)構(gòu)和審美品格都注定了他成為理想的典籍英譯者。

但最終促使劉殿爵先生英譯《論語》,還是緣于這樣一個(gè)契機(jī):他幫企鵝出版社審閱稿件,可是他不滿意別人由緬甸文翻譯過來的《道德經(jīng)》英譯本,最后勸出版社退稿,并親自動(dòng)手翻譯(參見何志華2011)。

4. 劉殿爵英譯《論語》過程中的“視閾融合”

視閾融合是現(xiàn)代哲學(xué)詮釋學(xué)創(chuàng)始人伽達(dá)默爾提出的一個(gè)基本概念。伽達(dá)默爾將海德格爾的“前理解”進(jìn)一步發(fā)展為“成見”或偏見理論,即“理解主體不同的歷史背景使他們具有不同的價(jià)值觀,從而生成了不同的偏見”(伽達(dá)默爾1992:380)。前理解或偏見是歷史賦予理解者或解釋者的生產(chǎn)性的積極因素。任何人在進(jìn)入詮釋過程時(shí)一定是帶著自己的生活經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)傳統(tǒng)、文化意識(shí)和道德倫理的?！懊恳粫r(shí)代都必須按照它自己的方式來理解歷史流傳下來的本文,因?yàn)檫@本文是屬于整個(gè)傳統(tǒng)的一部分”(同上)。理解的歷史性暗示了文本意義多元理解的可能,它為理解者或解釋者提供了特殊的“視閾”(horizon)。

視閾具有開放性,人的成見發(fā)生了變化,視閾也會(huì)隨之變化。文本總是產(chǎn)生于特定的歷史時(shí)期,文本本身會(huì)有一定的視閾,且含有作者原始的視閾,而理解者或解釋者又以其獨(dú)特的背景在具體的現(xiàn)今時(shí)代形成自己的視閾,不斷擴(kuò)大豐富自己的視閾,使它在理解的過程中與文本的歷史視閾交融在一起,達(dá)到“視閾融合”(Horizontverschmelzung)。它關(guān)注文本及其所代表的作者的“視閾”與讀者的“視閾”之間的融合,使理解者和理解對(duì)象都超越了原有的視閾,從而達(dá)到一個(gè)全新的更高更優(yōu)越的大視閾,為新的經(jīng)驗(yàn)和新的理解提供了可能性(伽達(dá)默爾1992)。

《論語》簡(jiǎn)潔精煉,含義雋永,其英譯過程就是一個(gè)不斷被詮釋和解釋的過程,其間至少有三次大的視閾融合:即譯者與原文本的視閾融合、譯者與其“期待讀者”的視閾融合以及譯作讀者的視閾和譯作的視閾融合。視閾融合的程度大小,決定了譯本的質(zhì)量高低。

4.1第一次視閾融合

譯者拿到原作后,首先根據(jù)自己的當(dāng)前視閾和“前理解”審視原文本,通過分析語言及其文化背景去探索文本的意義,盡可能在最大程度上達(dá)到譯者與原文本的視閾融合。

文本意義的產(chǎn)生取決于兩個(gè)主要因素:一是文本的歷史視閾,即人們?cè)诼L(zhǎng)的歷史長(zhǎng)河中搜集到的相關(guān)背景材料及對(duì)該文本做出的各種理解和詮釋;二是譯者的當(dāng)前視閾,包括與文本理解相關(guān)的所有知識(shí)修養(yǎng),如作者情況、文本創(chuàng)作的時(shí)代和語言背景、歷史上對(duì)該文本的各種解釋,以及譯者對(duì)該文本的個(gè)性化理解與領(lǐng)悟,是理解文本的相關(guān)知識(shí)、相關(guān)視閾在譯者身上的內(nèi)化。(彭利元2003:62)

《論語》這部先秦經(jīng)典言簡(jiǎn)意賅,含蓄雋永。其語言簡(jiǎn)練含糊,古語詞匯和省略語法使得所指并不清晰,其文本具有很大的開放性和模糊性,而且《論語》的文本復(fù)雜,注疏眾多,不同學(xué)者的注疏分別代表了不同時(shí)代對(duì)《論語》的不同理解,這些都構(gòu)成了《論語》的歷史視閾。一般說來,譯者參照的注釋本權(quán)威性越高,其理解也就越可靠,譯者視閾就越接近原文的歷史視閾。

另外,中外語言和文化的差異給《論語》的翻譯和詮釋帶來了極大困難。譯者作為原文本最認(rèn)真最細(xì)致的第一讀者,必然要進(jìn)行全方位地解讀,不斷豐富自己的“前理解”,借助典籍研究專家的權(quán)威注釋,將更多的“歷史視閾”內(nèi)化于心,擴(kuò)大自己的當(dāng)代視閾,盡力與原文本和原作者的視閾達(dá)到更多迭合。

通讀劉殿爵的譯本,可以發(fā)現(xiàn)他的翻譯周密、嚴(yán)謹(jǐn),語言精確,概念清晰。他提倡閱讀原始文獻(xiàn),注重考證,尋找原文概念的真義,把《論語》當(dāng)成一個(gè)有機(jī)的整體來解讀。劉殿爵花了十年時(shí)間才“磨”出《論語》譯本,可謂是字斟句酌,“如切入磋,如琢如磨”。例如“忠”的詮釋,許多譯者傾向于把loyal作為其對(duì)等翻譯。劉殿爵認(rèn)為,造成這一錯(cuò)誤的原因是沒能考慮其意義是因時(shí)而變的,而且在不同語境中譯法不一樣。例如,“夫子之道忠與恕”,“忠”就是盡己之力,所以他把“為人謀而不忠乎”(《論語·學(xué)而》)的“忠”譯成do my best;“臣事君以忠”(《論語·八佾》)的“忠”譯成do his utmost;“與人忠”(《論語·子路》)的“忠”和“居之無倦,行之以忠”的“忠”譯成give of your best,都是把“忠”當(dāng)成“盡其力”理解。

“文”的意義也很寬泛。劉先生經(jīng)過考證后指出,在《論語》中,“文”除了指人的技藝,也用來指社會(huì)整體的文化,所以得用很多英語詞匯才能表述,諸如ornament(修飾)、adornment(裝飾)、refinement(文雅)、accomplishment(成就)、good breeding(良好教養(yǎng))和culture(文化)等。

劉殿爵在翻譯過程中,結(jié)合翻譯實(shí)踐,撰文闡述如何翻譯《論語》中不同語境下出現(xiàn)的“義”、“信”、“學(xué)”、“知”等概念,描述譯者翻譯的思考軌跡和考證的理據(jù)來源,從學(xué)者的角度向讀者闡釋譯者的努力和“束手無策”——“翻譯怎樣事實(shí)上受制于英文的束縛”(Lau 1976:53)。“翻譯中國(guó)古代哲學(xué)著作,除了會(huì)碰到翻譯中國(guó)古代典籍所面對(duì)的尋常困難以外,還會(huì)碰到只有在翻譯哲學(xué)著作時(shí)才會(huì)遭遇的困難,那就是有關(guān)術(shù)語的翻譯”。②所以,在長(zhǎng)達(dá)47頁的《論語》英譯緒論中,劉殿爵結(jié)合《論語》具體內(nèi)容,深入淺出地解釋了該書所涉及到的中國(guó)古代哲學(xué)主要概念,如“道”、“德”、“命”、“天命”等等。關(guān)于“君子”涵義的具體內(nèi)容,劉殿爵在緒論中進(jìn)行了詳細(xì)補(bǔ)充說明,從第14頁到第30頁,逐一闡述《論語》中作為理想的道德人物“君子”所要具備的素質(zhì)和行為標(biāo)準(zhǔn),如“仁”、“知”、“勇”、“信”、“敬”、“義”等。劉先生通過這種概述性的研究策略,努力揭示《論語》中“君子”的本義,向不懂中文的讀者介紹中國(guó)哲學(xué)思想中“君子”的內(nèi)涵,達(dá)到與原文本的歷史視閾融合。這篇緒論就是譯者對(duì)《論語》的導(dǎo)讀和詮釋,意在更大程度上把握原文文本意義和作者意圖,力求接近原文文本視閾和作者視閾。

當(dāng)譯者不斷地?cái)U(kuò)大自己的當(dāng)前視閾,對(duì)原文本進(jìn)行個(gè)性化的理解和闡釋,就會(huì)在某種程度上與原文本的歷史視閾發(fā)生迭合,賦予文本以當(dāng)下意義,完成對(duì)歷史文本的現(xiàn)代解讀,即由原文本獲得了一個(gè)潛在文本,如下所示:原文本(作者視閾+文本歷史視閾)→譯者解讀(譯者視閾)→潛在文本(完成第一次視閾融合,構(gòu)成新的當(dāng)前視閾)。

4.2第二次視閾融合

譯者的當(dāng)前視閾與原文本的歷史視閾發(fā)生融合后,就產(chǎn)生了一個(gè)更高層次的大視閾,這個(gè)大視閾構(gòu)成了譯者將潛在文本轉(zhuǎn)變?yōu)樽g語文本的新的當(dāng)前視閾。它是“譯者對(duì)文本的歷史視閾的新的認(rèn)同和對(duì)自身原有視閾的超越,從而形成了譯者的新‘前見’,新‘前見’產(chǎn)生新的‘潛在文本’”(彭利元2003:63)。譯文的產(chǎn)生必然以譯者的新“前見”為基礎(chǔ),力求譯者“新的當(dāng)前視閾”與對(duì)象讀者的接受視閾相融合,因?yàn)榈浼⒆g的任務(wù)不僅是揭示古代文本原初的含義,而是詮釋它歷經(jīng)時(shí)代變遷后對(duì)文本的當(dāng)代讀者有什么意義。翻譯的目的最終是要給當(dāng)代讀者閱讀,譯者要預(yù)設(shè)譯文讀者的接受能力,了解他們的社會(huì)文化背景,揣測(cè)他們的“前理解”,并有責(zé)任去改變或影響他們的“前理解”。

劉先生曾撰文說,

譯作很可能是給不能理解原典的讀者閱讀的,譯者時(shí)刻都會(huì)感到有責(zé)任要用同一字詞翻譯同一術(shù)語,保證讀者知道原文用的是同一術(shù)語。這些關(guān)鍵術(shù)語都是普通詞語,經(jīng)常出現(xiàn);要每次出現(xiàn)都要用同一字詞翻譯,而不至于讓讀者感覺啰嗦,譯者便難免感到為難。不過,譯者仍會(huì)覺得這樣做,對(duì)讀者來說利大于弊。(劉殿爵2004:293)

由此可以看出,劉先生在翻譯時(shí)一直考慮到讀者的需要,盡管有時(shí)很為難,但仍然堅(jiān)持以讀者為中心,根據(jù)原文文本的語境進(jìn)行不同程度的詮釋,在理解中創(chuàng)造、對(duì)話和不斷改進(jìn)。

4.2.1在理解中創(chuàng)造

每一次翻譯活動(dòng)都是“理解”的文字體現(xiàn),都是譯者在理解過程中根據(jù)具體歷史環(huán)境的再“創(chuàng)造”過程,正如伽達(dá)默爾所說,

在翻譯某一文本時(shí),不管翻譯者如何力圖進(jìn)入原作者的思想感情或是設(shè)身處地地把自己想象為原作者,翻譯都不可能純粹是作者原始心理過程的重新喚起,而是對(duì)文本內(nèi)容的再創(chuàng)造……翻譯涉及解釋,而不只是重現(xiàn)。(Gadamer 1986:498)。

同時(shí),“再創(chuàng)造”的作品又要合乎讀者的口味,能夠被讀者所接受。

例1.原文:子曰:“人之過也,各于其黨。觀過,斯知仁矣!”(《里仁》4:7)③

譯文:The Master said, “Inhiserrorsamanistruetotype. Observe the errors and you will know the man.” (2008: 55)

根據(jù)楊伯峻(2006)的解釋,原文意思是“什么樣的錯(cuò)誤就是由什么樣的人犯的”,也就是說人是各種各樣的,所以犯的錯(cuò)誤也各不相同。這里譯者沒有拉長(zhǎng)原文的信息進(jìn)行解釋,“翻譯就是解釋,意義必須在譯文中自明,而非仰仗一長(zhǎng)串的注釋”(Newmark 2001:53),而是創(chuàng)造性地運(yùn)用了“in his errors a man is true to type”,非常簡(jiǎn)練地概括了原文的意思,而且為下文作了很自然的鋪墊,“Observe the errors and you will know the man”。下面兩種譯文則在不同程度上與原文的意思有所偏離:

Simons Leys譯文:Yourfaultsdefineyou. From your very faults one can know your quality. (1997: 16)

Watson Burton譯文:The Master said,People’serrorsvarywiththecategorytheybelongto. Look at the errors, and you know the degree of humaneness. (2007: 33)

例2.原文:“書云:‘孝乎唯孝,友于兄弟,施于有政。’是亦為政,奚其為政!”(《為政》2:21)

譯文:“The Book of History says, ‘Oh! Simply by being a good son and friendly to his brothers a man can exert an influence upon government’. In so doing a man is,infact, taking part in government. How can there be any question of hishavingactivelyto‘take part in government’?”(2008: 27)

各類注疏表明,孔子的意思是只有孝順父母,友愛兄弟,把這種風(fēng)氣影響到政治上,就是參與了政治,不一定非得做官才算參與政治。根據(jù)這個(gè)解釋,譯者特意加了“in fact”強(qiáng)調(diào)肯定語氣,而且順著這個(gè)思路,在表達(dá)形式上進(jìn)行創(chuàng)新,把原文的感嘆句換成一個(gè)反問句,補(bǔ)上了一個(gè)加強(qiáng)語氣的“having actively to”,引導(dǎo)出孔子的態(tài)度和觀點(diǎn),非常符合讀者的思維邏輯。試比較下面的兩個(gè)譯文,它們都沒有劉譯文精煉和表達(dá)到位。

Arthur Waley譯文: The Book says: “Be filial, only be filial and friendly towards your brothers, and you will be contributing to government.” There are other sorts of service quite different from what you mean by service. (1997: 21)

Simon Leys譯文: In the Documents it is said: “Only cultivate filial piety and be kind to your brothers, and you will be contributing to the body politic.” This is also a form of political action; one need not necessarily join the government. (1997: 8-9)

4.2.2在理解中對(duì)話

經(jīng)典性文本通過詮釋者與之不斷“對(duì)話”,賦予其新的現(xiàn)代意義,并與現(xiàn)實(shí)生活聯(lián)系起來,使經(jīng)典性文本意義在這種開放性的詮釋過程中得到更新與充實(shí)?！盀榱吮ＷC與讀者對(duì)話的順利進(jìn)行,譯者常會(huì)有意識(shí)地采取一些語言的、非語言的引導(dǎo)性措施,即運(yùn)用‘副文本’信息操縱讀者的接受取向”(辛紅娟2008:245),這里表現(xiàn)為譯者對(duì)孔子儒學(xué)做出理論預(yù)設(shè)、根據(jù)該預(yù)設(shè)對(duì)儒學(xué)原典進(jìn)行詮釋和翻譯,以及通過“副文本”對(duì)讀者的閱讀和接受進(jìn)行引導(dǎo)等等。以劉先生1979年版本后的三個(gè)附錄為例,它對(duì)孔子生平的概述、對(duì)《論語》中出現(xiàn)的弟子情況介紹以及對(duì)《論語》文本成書過程的分析,暗含了譯者的翻譯價(jià)值取向,是對(duì)讀者接受“相異”文本的引導(dǎo),具有較強(qiáng)的學(xué)術(shù)價(jià)值。其中,譯文中多處加注也是譯者試圖與讀者對(duì)話的一種嘗試。

例3.原文:有子曰:“信近于義,言可復(fù)也。恭近于禮,遠(yuǎn)恥辱也。因不失其親,亦可宗也?！?《學(xué)而》1.13)

譯文:You Zi said, “To be trustworthy in word is close to being moral in thatitenablesone’swordstoberepeated. To be respectful is close to being observant of the rites in that it enables one to stay clear of disgrace and insult.If,inpromotinggoodrelationshipwithrelativesbymarriage,amanmanagesnottolosethegoodwillofhisownkinsmen,heisworthyofbeinglookeduptoastheheadoftheclan.”

Notes: 1. For a discussion of the interpretation of this sentence see D.C. Lau, “On the ExpressionFuRen”. 2. The sense of this last sentence is rather obscure. The present translation, though tentative, is based on a comment of Zheng Xuan’s on the wordyinin theZhouLi(Zhou li zhu shu, 10. 24b)

在這一節(jié)的兩個(gè)注釋中,譯者不僅與讀者對(duì)話,撰文交待他的翻譯和解釋理由,而且譯者也沒有依據(jù)楊伯峻的注疏來理解原文。他通過寫文章和考證來闡述自己的觀點(diǎn),體現(xiàn)了譯者不盲從權(quán)威的注疏,而是帶著謙虛的態(tài)度,有理有據(jù)地詮釋原文文本,在對(duì)話中以期與讀者達(dá)到共識(shí)。

例4.原文:子曰:吾十有五而志于學(xué),三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲不逾矩。(《為政》2:4)

譯文:The Master said, “At fifteen I set my heart on learning; at thirty I took my stand; at forty I was never in two minds; at fifty I understood the Decree of Heaven; at sixtymyearwasattuned; at seventy I followed my heart’s desire without overstepping the line.” (2008: 15-16)

Note: The expressionershunis very obscure and the translation is tentative. It is worth pointing out that the graph 圣 (sage) has an (ear) component, and this saying of Confucius’ may have some bearing on the fact that he was regarded as a sage by even his contemporaries.

“六十而耳順”意思是到了六十歲,一聽到別人言語,便可以分別真假,判明是非。譯者嘗試性地選擇了“attune”(合拍,協(xié)調(diào))一詞,但是覺得表達(dá)不是很清晰,所以特作注釋說明。通過注釋,譯者還告訴讀者其他的信息:由“耳順”引申出繁體字“圣”中含有“耳”字部首,這句話與孔子被同時(shí)代人尊為圣人可能有關(guān)系等。如Cheang(2000:568)所言,

譯者們通過注釋實(shí)際地參與到《論語》的世界中,通過他們的參與,也讓作為讀者的我們隨同他們一道進(jìn)入文本的世界里。正是在此意義上,傳統(tǒng)的注疏被視為一種文學(xué)體裁:評(píng)注者通過撰寫評(píng)注得以進(jìn)入文本與其展開對(duì)話,或者說與文本(可能已逝去的)作者的活的聲音展開對(duì)話,并為其他人的進(jìn)入打開了通道。

試比較這下面兩位大師譯者的譯文,“六十而耳順”似乎譯得都沒有劉先生的簡(jiǎn)練、貼切。

James Legge’s version: At sixty,myearwasanobedientorganforthereceptionoftruth. (1966: 10-11)

Arthur Wayley’s version: At sixty,Iheardthemwithdocileear. (1997: 13)

4.2.3在理解中改進(jìn)

理解具有歷史性,譯者的理解也有局限性。理雅各(1966)也認(rèn)為,“忠實(shí)”于原文不僅是詞法和語義層面的忠實(shí),在句法上也要盡可能接近原文;唯有如此,才能最大限度地傳達(dá)原文的真義。但是,哲學(xué)文本的翻譯,如果一味模仿原文一些表示推理、論證的語句,不注意揣摩原句的深層含義,不注意調(diào)整譯文語言結(jié)構(gòu)來表現(xiàn)這些意義,很可能導(dǎo)致誤讀和曲解。所以,譯者在不同時(shí)候?qū)ν晃谋镜睦斫?也會(huì)有所不同。

例5.原文:子曰:“人無遠(yuǎn)慮,必有近憂。”(《衛(wèi)靈公篇》15:12)

譯文1:The Master said, ‘He whogivesnothoughttodifficultiesinthefutureis sure to be beset by worries much closer at hand.’ (1979:1 34)

譯文2:The Master said, “a man who takes no thought for the distant future is sure to be beset by worries close at hand.” (2008: 283)

對(duì)比譯文1和譯文2,可以看出,譯文2在語義上更為模糊一些,因?yàn)椤斑h(yuǎn)慮”不一定是考慮未來的困難,所以修改后譯文更加切合原文的意思,并且在表達(dá)上更為簡(jiǎn)練,顯示了中國(guó)典籍的文體之美。

例6.原文:子曰:“君子不可小知,而可大受也。小人不可大受,而可小知也。”《衛(wèi)靈公篇》15:34)

譯文1:The Master said, ‘The gentlemancannotbeappreciatedinsmallthingsbutisacceptableingreatmatters. A small manisnotacceptableingreatmattersbutcanbeappreciatedinsmallthings.’ (1979: 136)

譯文2:The Master said, “The gentleman cannot be valued on the strength of small matters but can be given great responsibilities. A small man cannot be given great responsibilities but can be valued on the strength of small matters.” (2008: 295)

譯文1很接近原文的句法,但是從語義層面上,似乎不太合乎邏輯,沒有把字里行間的隱含意思譯出來。譯文2在理解的基礎(chǔ)上,譯者對(duì)“小知”和“大受”進(jìn)行了具體化,即是否能從小事上衡量一個(gè)人,是否能賦予重大責(zé)任來判斷君子和小人。所以,經(jīng)過修改后的譯文2在語義上更加符合原意、讀起來更加明白。

伽達(dá)默爾(1992)強(qiáng)調(diào),理解和解釋的過程應(yīng)該是一個(gè)建立在讀者和作者雙方的“詮釋學(xué)對(duì)話”基礎(chǔ)上的視閾融合過程。所以,譯者在翻譯過程中,要斡旋于原作者和讀者之間,首先通過自己的當(dāng)前視閾審視文本,重構(gòu)文本提出的各種問題,并通過語言和社會(huì)文化背景的分析,探求問題的答案。在尋求答案的過程中,不斷接近原文本的歷史視閾,然后根據(jù)設(shè)想的讀者期待,采取各種有助于減少儒學(xué)術(shù)語陌生化、專業(yè)化的翻譯策略,盡力做到在理解上尊重原文差異,在表達(dá)上尋求譯入語讀者認(rèn)同。譯者的新視閾與期待讀者的接受視閾的融合將決定譯作的最后表達(dá)形式,這就是第二次視閾融合。這樣,譯者在經(jīng)歷了兩次視閾融合之后就完成了譯作,即潛在文本(完成第一次視閾融合,構(gòu)成新的當(dāng)前視閾)→譯者翻譯(譯者新視閾+期待讀者的接受視閾)→譯作(完成第二次視閾融合,構(gòu)成更新的當(dāng)前視閾)。

4.3第三次視閾融合

翻譯好的譯作,呈現(xiàn)了譯者經(jīng)歷兩次視閾融合之后形成的當(dāng)前視閾,是原文本在新的文化語境中構(gòu)成的新層次,再次構(gòu)成了新“前見”。譯作出版后,現(xiàn)時(shí)的讀者會(huì)依照自己的“前理解”去閱讀譯作。在閱讀理解過程中,讀者會(huì)發(fā)揮主觀能動(dòng)性,調(diào)動(dòng)一切知識(shí)積累和個(gè)人經(jīng)驗(yàn),通過不斷地?cái)U(kuò)大自己的當(dāng)前視閾,使之與譯作當(dāng)前的大視閾發(fā)生融合,即第三次視閾融合,達(dá)到理解譯作的目的或?qū)懗鲎约旱脑u(píng)論賞析(梁海波2011:177)。讀者與文本之間的“視閾融合”,必須首先建立在讀者對(duì)文本的語義學(xué)把握之基礎(chǔ)上。理解和解釋與文本之間在語義學(xué)上的契合度,乃是讀者與文本之間“視閾融合度”的標(biāo)志之一。

劉殿爵先生的《論語》譯本在1979年首次出版,深受西方讀者歡迎,被奉為國(guó)際學(xué)術(shù)界標(biāo)準(zhǔn)譯本。這說明譯作的視閾和讀者的視閾達(dá)到了很好的融合,從側(cè)面證明了譯者視閾和期待讀者的視閾在某種程度上相吻合,從Durrant(1981)、Roger(1991)和Cheang(2000)等英語讀者寫的評(píng)論中可窺見一斑。在評(píng)論中,Durrant(1981:109)寫道“我對(duì)這部新作反應(yīng)是積極的,而且相信它將長(zhǎng)期被當(dāng)作哲學(xué)和比較文學(xué)課程的標(biāo)準(zhǔn)課本”,“其中諸多有爭(zhēng)議的章節(jié)期待像劉殿爵這樣的學(xué)者能夠提供合理的解釋”(同上:111)。但是,

《論語》英譯中首先失去的東西便是原文文本最突出的特征,即其含蓄而多解的特征。許多在原文中簡(jiǎn)約含糊的東西在譯文里變得簡(jiǎn)單清晰、一目了然。譯者由于受制于目的語語法規(guī)范,不得不從漢語詞語眾多可能的解釋中選擇其一,于是原文具有的含蓄模糊便在譯文中喪失殆盡。(Cheang 2000:569)

例如,“有教無類”(《論語·衛(wèi)靈公》),道森譯為“If there is instruction there is no categorization”,較好地保存了原文的含蓄性,僅僅在注釋中說明“類”傳統(tǒng)上是指的階級(jí)區(qū)分。相反,劉殿爵譯成“In instruction there is no grading into categories”,顯然就把原文中隱晦的東西加以發(fā)揮了?！墩撜Z》的文字簡(jiǎn)練、經(jīng)濟(jì)甚至有些隱晦,繁瑣或過于直白的譯文有時(shí)沖淡和削弱了這種文風(fēng)。

中國(guó)的學(xué)者和讀者也對(duì)劉先生的《論語》作出了不同的評(píng)價(jià):

劉譯文所用詞匯簡(jiǎn)單,多為盎格魯—薩克遜時(shí)期詞匯。其學(xué)生安樂哲認(rèn)為這類詞匯蘊(yùn)含前基督教話語的世界觀,可以排除希臘、羅馬詞匯帶有的西方哲學(xué)和宗教的前見影響,更能準(zhǔn)確地體現(xiàn)孔子思想。(王琰2010:28)

他在譯文中增加了很多連接詞和解釋性的材料,使孔子和其他講話者有一種典雅莊嚴(yán)的風(fēng)格,也使其文體冗長(zhǎng)和乏味,與原作的簡(jiǎn)約文風(fēng)有所出入……他的譯文之所以準(zhǔn)確、平易和流暢,其實(shí)是下過大量的功夫,深入研究所得的成果。(楊平2010:28-29)

劉先生的譯作用的為口語體,喜用單句,行文通俗易懂,但有時(shí)難免與原文風(fēng)格不夠切合。(劉重德2001:17)

中外讀者對(duì)《論語》英譯本的評(píng)價(jià)在一定程度上反映了譯作視閾與讀者視閾的融合。同時(shí),這種評(píng)價(jià)進(jìn)一步促進(jìn)了譯者視閾與原文本視閾的融合。在對(duì)文本的理解過程中,譯者因?yàn)闊o法擺脫“前見”,譯者的時(shí)代以及譯者個(gè)人修養(yǎng)共同構(gòu)成了譯者的“前見”,主宰著譯者所進(jìn)行的一切理解活動(dòng),所以永遠(yuǎn)難以完全獲得歷史文本的真義。在2008年中華書局編輯的英漢對(duì)照版本中,劉殿爵就根據(jù)讀者的反應(yīng)對(duì)原譯文有所修改,進(jìn)行視閾調(diào)和。他在新版序言中的敘述驗(yàn)證了這一調(diào)和的完成:

我借此新雙語版本出版機(jī)會(huì)對(duì)譯文進(jìn)行了一次徹底修改。修改主要有兩類:一是有些地方我對(duì)原文的詮釋作了修改;二是把有些段落在翻譯時(shí)變得更加緊湊些。我認(rèn)為,如果優(yōu)美和準(zhǔn)確之間發(fā)生沖突,優(yōu)美應(yīng)該讓步于準(zhǔn)確。我得謝謝亞非學(xué)院的Pollard教授,他碰巧來香港中文大學(xué)訪學(xué),他認(rèn)真地閱讀了修改后的譯本,并提出了寶貴建議。

下面略舉數(shù)例,藉以了解劉先生是怎樣不斷修正自己的“前理解”,調(diào)和自己的當(dāng)前視閾,追求與原文本視閾和讀者視閾達(dá)到更大程度的融合。

4.3.1修改理解的內(nèi)容

通過考證和讀者的回饋,譯者修改對(duì)原文的詮釋部分,對(duì)原文的理解更加準(zhǔn)確。翻譯《論語》要取得語義的合理性,還必須從字面的意思向字面背后的含義挖掘,引申出暗含的語境意義。表面上的形式對(duì)等會(huì)讓譯語讀者不明就里,有時(shí)還會(huì)曲解原文的含義,“因?yàn)楣艥h語中的一字一詞往往有其獨(dú)特的歷史背景和上下文語勢(shì),在許多情況下,它們的語義(包括語氣)是要經(jīng)過一番仔細(xì)推敲、選擇、引申乃至詮釋才能顯現(xiàn)出來。不然的話,就會(huì)有錯(cuò)譯誤譯的危險(xiǎn)”(何剛強(qiáng)2005:17)。請(qǐng)看下面兩例:

例7.原文:子曰:“非其鬼而祭之,諂也。見義不為,無勇也?！?2:24)

譯文1:The Master said, “To offer a sacrifice to the spirit of an ancestor not one’s own is obsequious.” “Facedwithwhatisright, to leave it undone shows a lack of courage.” (1979: 66)

譯文2:The Master said, “To offer a sacrifice to the spirit of an ancestor not one’s own is obsequious.” “Seeing what ought to be done, to leave it undone shows a lack of courage.” (2008: 29)

原文中“見義不為”的意思是“眼見應(yīng)該挺身而出的事情,卻袖手旁觀,這是怯懦”(楊伯峻2008:28),而譯文1把“義”理解成“what is right”,這樣一來原文意思變成了“面對(duì)正確的事情時(shí),不去做它是缺乏勇氣的表現(xiàn)”,其實(shí)應(yīng)該是“看見該做的事情而不去做是缺乏勇氣的表現(xiàn)”,所以譯文2譯成“Seeing what ought to be done”正合原意,和后面的“to leave it undone”銜接上,非常合乎邏輯。

例8.原文:子適衛(wèi),冉有仆。子曰:“庶矣哉!”冉有曰:“既庶矣,又何加焉？”曰:“富之?！痹?“既富矣,又何加焉？”曰:“教之?！?13:9)

譯文1:When the Master went to Wei, Jan Yu drove for him. The Master said, ‘What a flourishing population!’ Jan Yu said, ‘When the population is flourishing, what further benefit can one add?’ ‘Make the people rich.’ ‘When the people have become rich, what further benefit can one add?’ ‘Train them.’ (1979: 119-120)

譯文2:When the Master went to Wei, Jan Yu drove for him. The Master said, ‘What a teeming population!’ Jan Yu said, ‘When the population is teeming, what further benefit can one add?’ ‘Improve their circumstances.’ ‘When their circumstances have been improved, what further benefit can one add?’ ‘Train them. (2008: 231)

原文講的是孔子的“先富民后教民”的思想。譯文1直接把“富之”譯成“make the people rich”,從字面上看,似乎是對(duì)的,但是仔細(xì)揣摩其中的邏輯,“讓人民富裕”其實(shí)就是“改善他們的環(huán)境,提高人民生活質(zhì)量”,所以譯文2將其改成“Improve their circumstances”之后,反而含蓄些,卻讓“富之”的涵義更為寬泛。

4.3.2修改表達(dá)形式

為了再現(xiàn)《論語》行文精煉的風(fēng)格,劉先生再次精簡(jiǎn)譯文,使其表述更加簡(jiǎn)潔,表達(dá)意思更加清楚、精準(zhǔn)。鄧仕梁認(rèn)為,劉殿爵的譯作風(fēng)格受英國(guó)哲學(xué)家吉爾伯特·萊爾(Gilbert Ryle)的影響,所以用字精煉澄澈,言簡(jiǎn)意賅,當(dāng)?shù)闷稹扒锼恼虏蝗緣m”這一贊語。劉殿爵的中國(guó)典籍英譯讓英美讀者感受到中國(guó)思想典籍的文體之美。劉殿爵在敘述自己動(dòng)手翻譯《道德經(jīng)》這一古代文化典籍的主要原因時(shí)說道,“許多譯者沒能使讀者意識(shí)到中國(guó)思想的博大和語言的美,只是滿足了一些人了解東方玄秘思想的需求”(Lau 1963:7)。

劉殿爵先生對(duì)原譯文形式上的改變主要有兩大類,一是對(duì)原譯文進(jìn)行字?jǐn)?shù)上的縮減,以便在句法上更加貼近原文簡(jiǎn)練的文風(fēng);二是增加一些必要的連詞或?qū)嵲~,挑明邏輯關(guān)系,便于讀者理解。從以下實(shí)例可以看出劉先生如何在語言表達(dá)上“精雕細(xì)刻”。

例9.原文:季康子患盜,問與孔子?？鬃訉?duì)曰:“茍子之不欲,雖賞之不竊?！?《顏淵篇》12:18)

譯文1:Theprevalenceofthieveswasasourceoftroubleto Chi K’ang Tzu who asked the advice of Confucius. Confucius answered, ‘If you yourself were notamanofdesires, no one would steal even ifstealingcarriedareward.’ (1979: 115)

譯文2:Troubledbythievesinthestate, Ji Kang Zi asked the advice of Confucius who said, “If you yourself wereamanoffewdesires, no one would steal even ifstealingcarriedarewardwithit.” (2008: 216-217)

譯文1把“患盜”意思進(jìn)行了延伸,說成“盜賊猖獗是季康子煩惱的一個(gè)來源”,增加了信息,因而第一句顯得有點(diǎn)長(zhǎng)。而譯文2改用了一個(gè)過去分詞短語“Troubled by thieves in the state”,言簡(jiǎn)意賅,表達(dá)非常明確。用“季康子”作句子的主語,把兩句話合譯成了一個(gè)句子,孔子的回答變成一個(gè)定語從句,結(jié)構(gòu)上顯得更加緊湊。同時(shí),通過加了幾個(gè)小詞,如“a man of desires”變成“a man of few desires”,更加合乎常理;“stealing carried a reward”變成“stealing carried a reward with it”,加了個(gè)“with it”,使“行竊”和“獎(jiǎng)勵(lì)”兩個(gè)行為緊扣在一起,強(qiáng)調(diào)“即使賞賜行竊的人,都沒有人愿意去行竊了”。由此可以看出,句法形式對(duì)于意義的重要性。

例10.原文:子曰:“吾嘗終日不食,終夜不寢,以思,無益,不如學(xué)也?！?15:31)

譯文1:The Master said, “Ioncespentalldaythinkingwithouttakingfoodandallnightthinkingwithoutgoingtobed, but I found that I gained nothingfromit. It would have been better for me to have spent the time in learning.” (1979: 136)

譯文2:The Master said, “Ioncespentalldaythinkingwithouttakingfoodandallnightthinkingwithoutgoingtobed, but I found that I gained nothingtherefrom. It would have been better for me to have spent the time in learning.” (1983: 157)

譯文3:The Master said, “OnceIwentwithoutfoodalldayandwithoutsleepallnightthinking, but I found thatthisdidmenogoodatall. It would have been better for me to have spent the time in learning.” (2008: 293)

這句話進(jìn)行了兩次修改,第一次修改是把“from it”改成了“therefrom”,突出前后二者之間的關(guān)系;第二次修改是把第一句話改得更為簡(jiǎn)潔,把“不食”“不寢”直接譯成“without food”“without sleep”,而且把“無益”引申譯成“this did me no good at all”,譯出了原文暗含的語氣,突出“學(xué)習(xí)”的重要性。

當(dāng)然,形式上的修改主要還是以準(zhǔn)確傳達(dá)原文的意思為標(biāo)準(zhǔn),并不是隨意刪減或增加字?jǐn)?shù)。從下例可以看出譯者的用心。

例11.原文:子曰:“君子恥其言而過其行?！?憲問14:27)

譯文1:The Master said, “The gentleman is ashamed of his word outstripping his deed.” (1979: 128)

譯文2:The Master said, “The gentleman is ashamed when the words he utters outstrip his deeds.” (2008: 263)

這句非常簡(jiǎn)練,意思是“說得多,做得少,君子以為恥”,譯文1也用一句話來翻譯,只是沒有把其中的假設(shè)關(guān)系挑明,而且用單數(shù)的“word”、“deed”也尚未傳達(dá)原文的意思,雖然很簡(jiǎn)練,可是讓讀者理解起來有些不明白,所以,譯文2在修改時(shí)很果斷地加上了一個(gè)從句,“當(dāng)他言過其實(shí)時(shí)”,君子會(huì)感到羞恥的。這樣幫助讀者梳理了暗含的假設(shè)關(guān)系,雖然比譯文1增加了長(zhǎng)度,但是意思會(huì)更加明確。

4.3.3細(xì)節(jié)調(diào)整

為了更多地與現(xiàn)代讀者的視閾融合,新版本里的拼音改用大陸通用的現(xiàn)代漢語拼音,如Duke Ching of Ch’I(齊景公)改為“Duke Jing of Qi”,“te”(德)改為“de”,“cheng”(正)改為“zheng”等等。原譯著里的單引號(hào)也一律改為雙引號(hào)等。

一代又一代的讀者對(duì)譯作進(jìn)行著個(gè)性化的解讀、詮釋和接受,這必然會(huì)對(duì)原歷史文本的意義產(chǎn)生隱性的影響,為(新的)譯者創(chuàng)作新的譯作或修改原譯作提供條件和可能性。經(jīng)過讀者閱讀后的譯本,經(jīng)過譯者再次解讀,可以產(chǎn)生視閾融合度更大的譯本,如下所示:譯作(完成第二次視閾融合,構(gòu)成更新的當(dāng)前視閾)→讀者評(píng)析(讀者視閾)→譯者修正(譯者新的視閾)→修改的譯作(譯作視閾與讀者視閾相融合,完成第三次視閾融合)。

就這樣,經(jīng)典文本在一輪又一輪新視閾的形成和一次又一次復(fù)譯的詮釋循環(huán)中延續(xù)著自己的生命?！白g者作為一個(gè)特殊的讀者,他的基本任務(wù)之一是要通過自己的理解與闡釋,融合成一個(gè)更大的視界,讓翻譯涉及的諸視界達(dá)到貫通融合,亦即最終完成溝通與交流之重任”(許鈞2003:293)。

5. 結(jié)語

《論語》作為一部儒家經(jīng)典之作,中外譯者對(duì)其詮釋和翻譯的方法很多,“如辜鴻銘的以西釋中法、韋利的文學(xué)再現(xiàn)法、利斯的中西文化比較法、林語堂的通俗編譯法、黃繼忠的忠實(shí)原文的直譯法、許淵沖的意譯美譯法、白牧之與白妙子按照文本形成先后的歷史還原法、斯林格倫德的以中釋中法。每個(gè)譯本都打上了時(shí)代的烙印和譯者的個(gè)性特征”(楊平2010:30)?！墩撜Z》的詮釋者們表述的是自我價(jià)值訴求,是詮釋者基于其傳統(tǒng)特定視閾與儒家經(jīng)典傳統(tǒng)的一種流動(dòng)的視閾融合。不管是哪種學(xué)派的詮釋,“無論理解出現(xiàn)多大差異,在對(duì)文本的理解活動(dòng)中總有共同可循的價(jià)值判斷存在”(謝天振2001:60)。文本的原意雖然具有不確定性,但它是客觀存在的,譯者可以通過發(fā)揮主觀能動(dòng)性,克服時(shí)間距離、傳統(tǒng)、偏見、視閾等歷史因素的制約,力求正確理解文本的原意,并傳達(dá)給讀者。讀者可以開放性地理解文本,理解過程就是文本的意義與讀者視閾不斷融合的無限生成的過程,譯作是在譯者當(dāng)前視閾和讀者視閾以及原文本視閾的不斷融合的開放語境下形成的。

余光中(2002:171)認(rèn)為,“譯者必須也是一位學(xué)者”。儒經(jīng)譯者尤應(yīng)如此。劉殿爵讓人景仰他的譯筆,更仰望他的學(xué)者風(fēng)范。他潛心研究中國(guó)哲學(xué)思想,重視對(duì)典籍文本語言的分析,細(xì)心對(duì)比中西語言的差異,不斷修改自己的“前理解”,調(diào)整自己的視閾,揉合各種視閾,不斷挖掘《論語》原文本意義,翻譯過程中盡量保存原文形式,兼顧功能對(duì)等效果,意在最大限度地傳達(dá)中國(guó)哲學(xué)思想的本原。在劉殿爵《論語》英譯本中,除了精心選詞、小心造句建構(gòu)的優(yōu)美譯文以外,還可以看到其導(dǎo)言、注釋和附錄都為讀者理解原著提供了很大的幫助,始終圍繞著對(duì)中國(guó)(儒家)思想的整體理解展開討論,力圖經(jīng)過多次的視閾融合,把讀者帶入譯者心目中的中國(guó)哲學(xué)(儒學(xué))世界,進(jìn)而促進(jìn)中西文化的交流。

通過本文的分析,對(duì)中國(guó)經(jīng)典外譯得出幾點(diǎn)哲學(xué)啟示:一是對(duì)經(jīng)典文本如《論語》的理解是動(dòng)態(tài)的,譯者的“前理解”對(duì)理解原文涵義非常重要;二是經(jīng)典文本的譯者必須有學(xué)者的權(quán)威和作家的文筆,同時(shí)要兼容作者視閾、原文本視閾和讀者視閾,以達(dá)到視閾融合,才能忠實(shí)準(zhǔn)確地傳播中華文化的精髓,達(dá)到跨文化交際的目的。

附注

① 第一個(gè)譯本于1979年由企鵝出版社出版,后于1983年由香港中文大學(xué)重新修訂后出版,就附錄和注釋做了少許改動(dòng),1992年重做修訂后再版。1992年版本與2008年版本相比,基本沒有改動(dòng),所以這里以2008年中華書局出版的為第三個(gè)比較版本,中文注釋參照的是楊伯峻的《論語譯注》。下引各版本僅以“年份:頁碼”方式標(biāo)注。

② 此處引文是朱國(guó)藩所譯,選自劉殿爵(2004).

③ 為節(jié)約篇幅,以下所舉《論語》漢語例子全部出自楊伯峻的《論語譯注》,只標(biāo)篇章,如4:7,即指《論語》第4篇第7章,標(biāo)注于例子后。

參考文獻(xiàn)

Ames, Roger T. 1991.InterpretingCulturethroughTranslation:AFESTSCHRIFTFORD.C.LAU[C]. HK: the Chinese University Press.

Ames, Roger T. & H. Rosemont Jr. 1998.TheAnalectsofConfucius:APhilosophicalTranslation[M]. New York: Ballantine.

Cheang, A. W. 2000. The master’s voice: On reading, translating and interpreting the “Analects” of Confucius [J].TheReviewofPolitics62(3): 563-81.

Schaberg, D. 2001. “Sell it! Sell it!”: Recent translations ofLunyu[J].ChineseLiterature:Essays,Articles,Reviews(23): 115-39.

Durrant, S. W. 1981. On translatingLunyü [J].ChineseLiterature:Essays,Articles,Reviews(CLEAR) (3): 109-19.

Gadamer, Hans-Georg. 1999.TruthandMethod[M]. Beijing: China Social Sciences Publishing House.

Lau, D. C. 1963.LaoTzuTaoTeChing[M]. Middlesex: Penguin Books.

Lau, D. C. 1976. Translating philosophical works in classical Chinese: Some difficulties [A].InTheArtandProfessionofTranslation[C]. Hong Kong: The Hong Kong translation Society. 52-60.

Lau, D. C. 1979.Confucius:TheAnalects[M]. London: Penguin.

Lau, D. C. 1992.Confucius:TheAnalects[M]. Hong Kong: The Chinese University Press.

Lau, D. C. 2008.Confucius:TheAnalects[M]. Beijng: Zhonghua Book Company.

Leys, S. 1997.TheAnalectsofConfucius[M]. New York: W.W.Norton.

Newmark, P. 2001.ApproachestoTranslation[M]. Shanghai: Shanghai Foreign Language Education Press.

Steiner, G. 1975/1998.AfterBabel:AspectsofLanguageandTranslation[M]. Oxford: Oxford University Press.

曹威.2010.儒家經(jīng)典翻譯的詮釋學(xué)理論前提——以英譯《論語》為例[J].外語學(xué)刊(6):109-13.

董橋.2010.念記劉教授[JO/L].[2010-05-09].http:∥asiapan.cn/?s=yi

馬丁·海德格爾.2000.存在與時(shí)間(陳嘉映、王慶節(jié)譯)[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店.

漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾.1992.真理與方法(上下卷)(洪漢鼎譯)[M].上海:上海譯文出版社.

何志華.2011.研思精微學(xué)術(shù)典范——?jiǎng)⒌罹艚淌谏礁攀鯷N].中國(guó)文哲研究通訊20(2):8-11.

梁海波.2011.視閾的三度融合與《論語》英譯中的詮釋循環(huán)[J].南昌教育學(xué)院學(xué)報(bào)26(5):177-78.

劉寶楠.1986.論語正義[A].論子集成[C].上海:上海書店影印版.

劉重德.2001.《論語》韋利英譯本之研究——兼議里雅各布、劉殿爵英譯本[J].山東外語教學(xué)(2):15-17.

劉殿爵.2004.翻譯中國(guó)古代哲學(xué)著作的一些困難[A].采掇英華——?jiǎng)⒌罹艚淌谡撝凶g集[C].香港:香港中文大學(xué)出版社:293-300.

彭啟福.2003.西方詮釋學(xué)詮釋重心的轉(zhuǎn)換及其合理走向[J].安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)(2):125-30.

王琰.2010.《論語》英譯與西方漢學(xué)的當(dāng)代發(fā)展[J].中國(guó)翻譯(3):24-32.

威廉·狄爾泰.2001.詮釋學(xué)的起源[A].洪漢鼎.理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選[C].北京:東方出版社.

伍凌.2005.思考與啟示——伽達(dá)默爾的哲學(xué)思想與翻譯研究[J].外語學(xué)刊(1):95-100.

謝天振.2000.作者本意與文本本意[J].外國(guó)語(3):53-60.

辛紅娟.2008.《道德經(jīng)》在英語世界:文本行旅與世界想象[M].上海:上海譯文出版社.

許鈞.2003.翻譯的主體間性與視界融合[J].外語教學(xué)與研究35(4):290-95.

楊平.2010.20世紀(jì)《論語》的英譯與詮釋[J].孔子研究(2):19-30.

楊伯峻.2006.論語譯注[M].北京:中華書局.

余光中.2002.余光中談翻譯[M].北京:中國(guó)對(duì)外翻譯出版公司.

朱熹.1987.四書集注[M].長(zhǎng)沙:岳麓書社.

(責(zé)任編輯玄琰)