潘吉英

(福建師范大學(xué) 文學(xué)院，福建 福州350007)

一、文本軒輊的誤讀

新時(shí)期以來(lái)，西方文論大量涌入中國(guó)，在80 年代的方法論熱中，結(jié)構(gòu)主義是其中的生力軍之一。由此，文本成為文學(xué)領(lǐng)域，特別是敘事學(xué)的新生詞，作品卻日益邊緣化。但中西文本的內(nèi)涵并非完全對(duì)等，在某些場(chǎng)合甚至相異，這一軒輊有其思想背景。簡(jiǎn)言之，在西方，文本是結(jié)構(gòu)主義者以語(yǔ)言學(xué)為介質(zhì)的科學(xué)研究對(duì)象，大致等同于“結(jié)構(gòu)”的內(nèi)涵，其作用是取代作品——以作家為主體的人文價(jià)值研究的對(duì)象;在中國(guó)，文本是當(dāng)代文論者引介西方結(jié)構(gòu)主義理論時(shí)，為翻譯英文text 而造的詞，但在實(shí)踐層面上，作品并未取代文本，只是延宕文本轉(zhuǎn)化為作品的過(guò)程。

“許多學(xué)者對(duì)于結(jié)構(gòu)主義思潮中文本與作品的對(duì)立關(guān)系不甚了了，以至于在大部分情況下，文本成為作品的替代詞，表現(xiàn)為一種時(shí)髦?！保?］有的書(shū)在對(duì)西方英美新批評(píng)、俄國(guó)形式主義、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義等文本主義文論進(jìn)行歷時(shí)性的梳理后，總結(jié)出“文本為文學(xué)作品之本”這一立足點(diǎn)，并藉此闡述漢字文本的獨(dú)特性，以及中國(guó)古代辨體分類、小說(shuō)理論、詩(shī)歌理論中的文本觀念。這一對(duì)文本的“誤讀”固然展現(xiàn)“洞見(jiàn)”——賦予中國(guó)文論全新視角，卻使中西方結(jié)構(gòu)主義文論間的對(duì)話，猶如莊子《齊物論》中影子與罔兩(影子的影子)的對(duì)話，中西文化的異質(zhì)區(qū)隔在無(wú)意間被抹平。由此，對(duì)文本的“誤讀”進(jìn)行研究，對(duì)中國(guó)當(dāng)代文論體系的建構(gòu)，有可借鏡的價(jià)值存在。下面，簡(jiǎn)略還原這一誤讀的思想背景。

二、思想背景的還原

(一)結(jié)構(gòu)主義在西方:“語(yǔ)言學(xué)”的科學(xué)內(nèi)轉(zhuǎn)

“結(jié)構(gòu)主義”這一詞是從西方譯介的，不具中國(guó)原生性，不僅有特定的內(nèi)涵，也是動(dòng)態(tài)發(fā)展的，隨歷史進(jìn)程呈現(xiàn)多義現(xiàn)象。就當(dāng)代西方文論而言，有廣、狹義之分。廣義的結(jié)構(gòu)主義指醞釀?dòng)谏鲜兰o(jì)初，在上世紀(jì)五六十年代達(dá)到高峰，以具有普遍性的結(jié)構(gòu)為科學(xué)研究方法的思潮，“包括美學(xué)的(新小說(shuō))、政治的(共產(chǎn)主義和左翼運(yùn)動(dòng))、理論的(馬克思主義、精神分析學(xué)、人種學(xué)、語(yǔ)言學(xué))”等各個(gè)領(lǐng)域。［2］皮亞杰在《結(jié)構(gòu)主義》一書(shū)中對(duì)結(jié)構(gòu)主義特征的闡述，得到學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)可，他概括出“結(jié)構(gòu)”的三個(gè)特性:有機(jī)聯(lián)系的“整體性”、“轉(zhuǎn)換功能”的規(guī)律性、“自我調(diào)節(jié)功能”的封閉獨(dú)立性。列維- 斯特勞斯在他的基礎(chǔ)上，寫(xiě)作《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》一書(shū)，進(jìn)一步細(xì)化“結(jié)構(gòu)”的特質(zhì)。此外，應(yīng)再補(bǔ)充兩點(diǎn):結(jié)構(gòu)主義者著重在可直接觀察的表層結(jié)構(gòu)中，通過(guò)認(rèn)知模式探知深層結(jié)構(gòu);常運(yùn)用“在各種事物之間構(gòu)造，然后又在它們之間感覺(jué)到的那種關(guān)系”［3］的思維方式，以二元對(duì)立的科學(xué)配對(duì)的“對(duì)子”形式探知結(jié)構(gòu)，但這一“對(duì)子”也成為結(jié)構(gòu)主義的“阿喀琉斯之踵”，最后被德里達(dá)所解構(gòu)。

狹義的結(jié)構(gòu)主義指上世紀(jì)60 年代的法國(guó)結(jié)構(gòu)主義文論，是結(jié)構(gòu)主義方法在文學(xué)領(lǐng)域中的一種運(yùn)用，以反叛人道主義、存在主義的姿態(tài)出現(xiàn)，與科學(xué)主義哲學(xué)思潮密切相關(guān)，是科學(xué)文論轉(zhuǎn)向以內(nèi)部語(yǔ)言學(xué)符號(hào)為研究介質(zhì)的一環(huán)。結(jié)構(gòu)主義之父索緒爾，倡導(dǎo)與傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)一貫重歷時(shí)性相異的共時(shí)性觀念，以語(yǔ)言/言語(yǔ)、能指/所指、共時(shí)性/歷時(shí)性、橫組合/縱組合、二元對(duì)立比較原則等4 個(gè)對(duì)子與1 個(gè)基本原則的結(jié)構(gòu)建構(gòu)，帶來(lái)語(yǔ)言學(xué)的革命性范式轉(zhuǎn)換。俄國(guó)形式主義為反抗實(shí)證論而接受、借鑒索緒爾的方法，研究文學(xué)自身的內(nèi)部規(guī)律，如語(yǔ)言、風(fēng)格、結(jié)構(gòu)等形式上的特點(diǎn)和功能。布拉格學(xué)派的代表雅克布森，以隱喻/轉(zhuǎn)喻的典型模式，分析詩(shī)的語(yǔ)言，探索詩(shī)性功能所賴以生存的詩(shī)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。英美新批評(píng)采用文本細(xì)讀法，研究單部文學(xué)作品的肌質(zhì)，如語(yǔ)言文字技巧、修辭手法。法國(guó)結(jié)構(gòu)主義重在揭示隱藏于深層的文學(xué)總體結(jié)構(gòu)，即語(yǔ)言或普遍的語(yǔ)法，如列維-斯特勞斯的神話語(yǔ)言結(jié)構(gòu)、阿爾都塞對(duì)馬克思主義進(jìn)行結(jié)構(gòu)主義的重新闡釋、格雷馬斯三對(duì)對(duì)立的行動(dòng)者的“矩陣”符號(hào)學(xué)理論。

(二)結(jié)構(gòu)主義在中國(guó):“敘事學(xué)”的文化外轉(zhuǎn)

新時(shí)期以來(lái)，在中國(guó)“人文精神大討論”的思想背景下，結(jié)構(gòu)主義是“和存在主義等人本主義思潮處于錯(cuò)綜復(fù)雜的共時(shí)性理論網(wǎng)絡(luò)中。一方面，這在某種程度上掩蓋了結(jié)構(gòu)主義批評(píng)的魅力，阻礙了它在中國(guó)的進(jìn)一步傳播。另一方面，這造成了結(jié)構(gòu)主義在中國(guó)的人本主義接受語(yǔ)境”［4］。與西方文本內(nèi)部結(jié)構(gòu)的科學(xué)研究相異，中國(guó)結(jié)構(gòu)主義偏重于敘事作品的外部的文化價(jià)值研究。

第一，詩(shī)歌研究。雅各布森、列維-斯特勞斯對(duì)波德萊爾的詩(shī)作《貓》所進(jìn)行的分析，是結(jié)構(gòu)主義批評(píng)實(shí)踐的經(jīng)典之作，在細(xì)致入微的科學(xué)分析后，“所辨認(rèn)出的某些結(jié)構(gòu)甚至就是最警覺(jué)的讀者也無(wú)法察覺(jué)”。［5］但周憲認(rèn)為，這一方法猶如奧姆斯剃刀理論，在“揭示了一般讀者常常看不到的語(yǔ)言學(xué)規(guī)則”時(shí)，對(duì)“優(yōu)劣在何處則語(yǔ)焉不詳，它對(duì)于作品的文化價(jià)值更是漠不關(guān)心”。［6］在詩(shī)歌研究的具體實(shí)踐中，如旅美學(xué)者高有工、梅祖麟的《唐詩(shī)的魅力》，意在“把‘傳統(tǒng)’這一概念引入結(jié)構(gòu)主義的理論”，［7］以作為對(duì)“傳統(tǒng)”進(jìn)行揚(yáng)長(zhǎng)避短地加以改造的最好方法，令人耳目一新。然而，因未有效化合以背景意圖為基點(diǎn)的語(yǔ)意分析與以科學(xué)結(jié)構(gòu)為中心的文本分析間的“邏輯”自足性，于是，“背景滲入文本之后的分析者便陷入了一個(gè)怪圈:背景證明文本，文本證明背景，結(jié)論產(chǎn)生于根據(jù)，根據(jù)卻來(lái)源于結(jié)論”［8］。中國(guó)運(yùn)用結(jié)構(gòu)主義方法研究詩(shī)歌的成果，遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上敘事學(xué)研究的成果。

第二，敘事學(xué)研究。在西方，什克洛夫斯基提出陌生化(英語(yǔ)轉(zhuǎn)譯俄文“反?；?概念，［9］意在使熟悉的、習(xí)以為常的東西重新變得新奇、陌生，進(jìn)而重新喚起人對(duì)周?chē)澜绺惺艿姆椒?，并且延續(xù)亞里斯多德的傳統(tǒng)，在敘事文學(xué)中重情節(jié)，人物則退居其次。普羅普從一百多種俄羅斯童話中，歸納出7種角色、31 種敘事功能，并制定四項(xiàng)基本原則的敘事結(jié)構(gòu)。托多洛夫不考慮敘事的媒介，如文字、圖像、聲音等，旨在總結(jié)敘事的本質(zhì)與分析的原則;而熱奈特有感于當(dāng)代大眾傳媒的多樣性及其不同秉性，將敘事學(xué)縮小為敘事文學(xué)的研究，不涉及影視等部門(mén)。二人對(duì)敘事學(xué)的定義成為西方學(xué)界的權(quán)威。

在中國(guó)，借鏡西方結(jié)構(gòu)主義而建構(gòu)的中國(guó)敘事學(xué)中，值得一提的是，陳平原的《中國(guó)小說(shuō)敘事模式的轉(zhuǎn)變》，為分析小說(shuō)敘事和文學(xué)史提供值得借鑒的范例。楊義的《中國(guó)敘事學(xué)》，他在對(duì)中國(guó)敘事作品而非文本的分析中，條分縷析出:敘事結(jié)構(gòu)功能有“籠罩全文”的統(tǒng)攝之道與“疏通文理”的具象之技的區(qū)別;雙構(gòu)思維方式——“顯層的技巧性結(jié)構(gòu)蘊(yùn)含著深層的哲理性結(jié)構(gòu)，反過(guò)來(lái)又以深層的哲理性結(jié)構(gòu)貫通著顯層的技巧性結(jié)構(gòu)”;結(jié)構(gòu)形態(tài)是“有氣脈神韻貫注于其間，形成一個(gè)統(tǒng)一的生命體”;結(jié)構(gòu)意義的動(dòng)詞性——“既內(nèi)在地統(tǒng)攝著敘事的程序，又外在的指向作者體驗(yàn)到的人間經(jīng)驗(yàn)和人間哲學(xué)，而且還指向敘事文學(xué)史上已有的結(jié)構(gòu)”。［10］41-47在充分挖掘中國(guó)敘事結(jié)構(gòu)獨(dú)特性的基礎(chǔ)上，他的最終指向是建立可與西方進(jìn)行充實(shí)、深度對(duì)話的具有中國(guó)特色并充分現(xiàn)代化的敘事體系。

總之，無(wú)論是周憲對(duì)西方詩(shī)歌文本的結(jié)構(gòu)分析方法的優(yōu)劣評(píng)斷，抑或是《唐詩(shī)的魅力》未有效融合異質(zhì)文化而現(xiàn)的怪圈，還是中國(guó)結(jié)構(gòu)主義文論比較成功地將西方“語(yǔ)言學(xué)”的內(nèi)部科學(xué)研究，轉(zhuǎn)化為“敘事學(xué)”的外部文化價(jià)值研究，深層之因主要是由于中西方結(jié)構(gòu)主義的文化軒輊——處于不同的歷史域境，及其隨攜的“結(jié)構(gòu)”、“解構(gòu)”思維的異質(zhì)性。

三、歷史域境的參照

(一)中西解構(gòu)主義:“五月風(fēng)暴”與“五四運(yùn)動(dòng)”

在西方，尼采的“上帝死了”、“重新估價(jià)一切價(jià)值”形成一股否定理性、懷疑真理、顛覆秩序的強(qiáng)大思潮。此思潮孕育出1968 年“五月風(fēng)暴”學(xué)潮，雖未能顛覆現(xiàn)存社會(huì)的資產(chǎn)階級(jí)政權(quán)結(jié)構(gòu)，卻在譏笑結(jié)構(gòu)主義者“從不上街參加戰(zhàn)斗”這一冰冷的中立態(tài)度中，進(jìn)而質(zhì)疑、否定、解構(gòu)其語(yǔ)言中心的結(jié)構(gòu)思維、方法、體系。事實(shí)上，結(jié)構(gòu)主義過(guò)分強(qiáng)調(diào)封閉自存的結(jié)構(gòu)的普遍性，而這又建立在抽象假設(shè)之上，不承認(rèn)獨(dú)立于結(jié)構(gòu)之外的個(gè)體性與特殊性，實(shí)際上也就是用普遍性去消融個(gè)體性與特殊性，有意無(wú)意地切斷文學(xué)與社會(huì)、作者的聯(lián)系之“根”。解構(gòu)主義即檗蘗萌生于此“根”基，進(jìn)而從內(nèi)部顛覆結(jié)構(gòu)主義。結(jié)構(gòu)主義意欲破譯關(guān)于文學(xué)的神話，但看來(lái)它只是營(yíng)造又一個(gè)關(guān)于文學(xué)的神話。

在中國(guó)，時(shí)間往前推移近50 年的“五四運(yùn)動(dòng)”，與“五月風(fēng)暴”具有驚人的相似性。一是二律背反性:由學(xué)潮到社會(huì)精神向度的轉(zhuǎn)向，看似偶然性的事件，有自身文化發(fā)展的必然性。二是尼采式的標(biāo)語(yǔ)口號(hào):“重估一切價(jià)值”、“作者死了”、“消解中心”等。三是解構(gòu)主義的表征:前者是由內(nèi)部引發(fā)的對(duì)國(guó)家政治體制、大學(xué)管理制度的反叛，到內(nèi)心深處的激情、迷惑、狂暴的精力宣泄，成為解構(gòu)主義產(chǎn)生的導(dǎo)火索;后者是由外交事件引發(fā)的激烈的反傳統(tǒng)，在試圖解構(gòu)傳統(tǒng)的同時(shí)，卻在無(wú)形中創(chuàng)設(shè)中國(guó)傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的契機(jī)。

“五四運(yùn)動(dòng)”受西方進(jìn)化史觀的影響，形成單一、線性前進(jìn)的“優(yōu)勝劣汰”式時(shí)間觀，在面對(duì)異質(zhì)文化的刺激時(shí)，激烈地反傳統(tǒng)，“全盤(pán)西化”。打倒文言“古文”導(dǎo)致三個(gè)遮蔽:白話文代替文言文，忽視學(xué)術(shù)文化的本土化追求;“純文學(xué)”觀念代替“雜文學(xué)”觀念，無(wú)法真正把握民族特點(diǎn)，滿足文學(xué)史主體性的追求;批判“舊派”的文章批評(píng)專家、專書(shū)，隔斷古代文章學(xué)的根脈。［11］此外，否定漢字，尤其是形意完美結(jié)合的繁體字被簡(jiǎn)體化后，也喪失諸多傳統(tǒng)文化內(nèi)涵。

“五四運(yùn)動(dòng)”在批判傳統(tǒng)、現(xiàn)代二元絕對(duì)的時(shí)間對(duì)立時(shí)，無(wú)形中也空前強(qiáng)化中國(guó)、西方二元絕對(duì)的空間對(duì)立，忽視真正的現(xiàn)代性是中國(guó)文化傳統(tǒng)內(nèi)生生不息的創(chuàng)造性，是中西異質(zhì)文化融合的轉(zhuǎn)化性。但是，沒(méi)有“五四”，何來(lái)現(xiàn)代中國(guó)?反傳統(tǒng)在表層層面上似乎是沖擊、斷裂傳統(tǒng)的罪魁禍?zhǔn)?，具有消極性;在深層層面上，它既是傳統(tǒng)的常態(tài)，正如朱自清《詩(shī)言志辨》中的“以變求正”，也是傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，抑或是具備現(xiàn)代性的途徑之一，具有積極性。由此，哲學(xué)家湯一介的“中國(guó)文化的內(nèi)在轉(zhuǎn)化”，歷史學(xué)家林毓生的“中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，思想家李澤厚的“中國(guó)傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造”，盡管三人語(yǔ)言表述略有差異，但均以五四“解構(gòu)”兩極性的思想資源為反思之基，致力于完成“五四”未完成的中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

(二)中西解構(gòu)思維:?？屡c魯迅

在中西解構(gòu)主義產(chǎn)生的不同歷史域境中，以?？屡c魯迅為個(gè)案更能明晰中西解構(gòu)思維的異質(zhì)性。二人皆深受尼采影響，均經(jīng)歷沉寂、模糊、猶豫、明晰、爆發(fā)等不同的人生階段，但自身所承載的文化記憶，在二人的個(gè)體“自我”中卻有不同映射，如在古希臘神廟所鐫刻的銘文——“認(rèn)識(shí)你自己”的燭照下，二人對(duì)主體“自我”的消解路徑迥然不同。

第一，?？聦?duì)真實(shí)個(gè)體自我的執(zhí)念與毀滅的崇高。?？乱恢辈徽J(rèn)可別人將他歸入解構(gòu)主義抑或結(jié)構(gòu)主義，因?yàn)樗跈?quán)力與知識(shí)結(jié)構(gòu)背后，更關(guān)注的是主體性問(wèn)題的認(rèn)知——更內(nèi)在的人(自我)是什么?剛開(kāi)始，?？轮幌Ｍ巴ㄟ^(guò)寫(xiě)作來(lái)擺脫自我面孔”、“給我們以自由”，［12］但因搖擺于理性與非理性之間，進(jìn)而幻變出一種顯具地下人足跡的飄搖無(wú)根狀態(tài)?！拔逶嘛L(fēng)暴”后，他堅(jiān)信政治同于藝術(shù)與性，也是“極限體驗(yàn)”，堂而皇之地成為極左派先知。他異于馬克思式“新人”，通過(guò)改變經(jīng)濟(jì)、社會(huì)進(jìn)而改變世界，竭力成為尼采式“超人”，通過(guò)改變自我身體、靈魂認(rèn)知，訴諸實(shí)體與人心雙重“監(jiān)獄”的開(kāi)放，釋放被壓抑的人性，從而改變世界。然而在現(xiàn)實(shí)中，權(quán)力懲戒的缺失，孳生的是恐怖主義與法西斯主義。至此，他從未有過(guò)地對(duì)那條僅供他一人走的路，也流露出懷疑情緒，只能借“死”尋求慰藉——“既無(wú)片刻的停頓也無(wú)預(yù)先的決定，將照亮你的全部生命”。［13］405

?？乱越鈽?gòu)思維重讀歷史，想通過(guò)站在薩特存在主義、馬克思人道主義的對(duì)立面，確立自己的學(xué)術(shù)權(quán)威與政治地位，進(jìn)而跳出西方文明潛隱的權(quán)力/知識(shí)結(jié)構(gòu)的控制。由此，他在尼采“權(quán)力意志”中抽繹出“不服管的藝術(shù)”，固然在哲學(xué)層面上與康德“自由”、海德格爾“純粹的超越性”具有同質(zhì)性，但與二者有別的是，他在現(xiàn)實(shí)層面上并未超越尼采始以激情澎湃、終以發(fā)瘋的偉大探求，成為尼采式的“超人”。他為反抗主體自我的規(guī)訓(xùn)，追求獨(dú)立真實(shí)自我的路徑，是通過(guò)積極的政治革命的外部體驗(yàn)，發(fā)現(xiàn)此路徑并不可行之后，只能轉(zhuǎn)向消極的同性戀施虐、受虐，在內(nèi)部生與死臨界的“極限體驗(yàn)”中落幕。在反抗社會(huì)把人的存在驅(qū)逐到內(nèi)心的同時(shí)，自我也被迫走向悲劇性的毀滅。因?yàn)橹挥兴?，他才是其畢生所追求的最真?shí)的自我;因?yàn)橹挥写丝蹋拍苷嬲撾x社會(huì)，不再承載文化記憶，也才最自由。雖極力逃避，但終究無(wú)法逃逸，僅此而已。這似乎是一個(gè)有趣的悖論，猶如美國(guó)作家約瑟夫·赫勒《第二十二條軍規(guī)》的困境。尼采曾說(shuō):“對(duì)真實(shí)的愛(ài)是可怕而非凡的，”［13］530這正是福柯活出“自我”的一生，及其隨攜的西方文化精神的逼真寫(xiě)照。

第二，魯迅對(duì)自我文化傳統(tǒng)的解構(gòu)與建構(gòu)的虛妄。今天，“當(dāng)我們重新來(lái)閱讀‘五四’時(shí)期的那些有關(guān)‘人的發(fā)現(xiàn)’的文章時(shí)，仍感到一種含混和模糊”。［14］這除了因“五四”以二元對(duì)立的思維方式審視中/西、古/今、傳統(tǒng)/現(xiàn)代的文化，未有效融合二者間的異質(zhì)性，并未確立中國(guó)文化的自我主體性，更深層的原因是“五四”并未逃逸傳統(tǒng)思維模式——重由感悟興發(fā)的感性上升到理性的這一框限，缺失西方如康德等區(qū)分人的認(rèn)識(shí)能力中科學(xué)分析的知性。由此，即便高揚(yáng)人的個(gè)性解放，“人”的內(nèi)涵更多的也是一種抽象、玄學(xué)的內(nèi)涵。因此，魯迅在《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》一文中，不僅證言嵇康、阮籍“表面上毀壞禮教者實(shí)則倒是承認(rèn)禮教，太相信禮教”，進(jìn)而反思“大凡明于禮義，就一定要陋于知人心”［15］的文化傳統(tǒng)，更透過(guò)“五四”反傳統(tǒng)的層層迷霧，揭破其偽裝，最終，在“國(guó)民性三問(wèn)”的思索中，試圖解構(gòu)儒家文化主體結(jié)構(gòu)。

嚴(yán)家炎曾說(shuō):“中國(guó)現(xiàn)代小說(shuō)在魯迅手中開(kāi)始，又在魯迅手中走向成熟。”［16］這不僅因?yàn)轸斞冈谛≌f(shuō)中使用時(shí)空錯(cuò)亂的敘事謀略，以及白描筆墨、斷面式的情節(jié)安排，已具現(xiàn)代性，更因?yàn)樗谛≌f(shuō)中“開(kāi)始了中國(guó)神采與現(xiàn)代世界人類精神相融合的歷史進(jìn)程”。［10］33我們所熟悉的現(xiàn)代工業(yè)文明成果的肥皂，竟詭異地成為四銘這類籠罩著封建意識(shí)的紳士階級(jí)發(fā)泄淫念的象征，魯迅“在這戲謔化了的藝術(shù)構(gòu)思中，嚴(yán)肅地提醒人們注意到這樣怵目驚心的事實(shí):缺乏接受現(xiàn)代文明的心理基礎(chǔ)比缺乏接受現(xiàn)代文明的設(shè)備更為可怕”。［17］阿Q 革命首先想到的是秀才娘子的寧式床，這刻畫(huà)了人活著就是為現(xiàn)世享受的心態(tài)。四銘、阿Q 正是魯迅刻露、批判、解構(gòu)儒家文化主體結(jié)構(gòu)的典型。因?yàn)檎亲鳛橹袊?guó)文化起源的氏族群體的巫術(shù)禮儀→周公制度化→孔子心靈化→儒家的“內(nèi)圣”之“理”(修身齊家治國(guó)平天下)、“外王”之“禮”(宗教、政治、倫理三合一)的文化主體結(jié)構(gòu)→天人合一的演變歷程，導(dǎo)致社會(huì)統(tǒng)治、精神信仰體制混同合一，個(gè)體自我也更為集中關(guān)注現(xiàn)實(shí)世界和日常經(jīng)驗(yàn)的生活、行為、情感、心境。［18］

(三)“結(jié)構(gòu)”“解構(gòu)”的兩極共構(gòu)思維

但丁《神曲》中通向天堂的地獄大門(mén)上寫(xiě)著:“你們走進(jìn)來(lái)的，把一切希望拋在后面?！鄙钍苓@一西方歷史文化精神浸潤(rùn)的?？拢噲D解構(gòu)權(quán)力/知識(shí)結(jié)構(gòu)的普遍性，最終也只能如締造文學(xué)神話的結(jié)構(gòu)主義被解構(gòu)一樣，絕望地捐棄個(gè)體的自我生命，這一“自我”的解構(gòu)路徑并不具備足供借鑒的普遍性，但他為追求獨(dú)立自由、真實(shí)的人的存在中，所呈露出個(gè)體性、特殊性的執(zhí)念卻在毀滅中倍顯崇高的偉大。

別樣于?？伦晕覛缰谐绺叩膫ゴ?，魯迅則是責(zé)任擔(dān)當(dāng)中崇高的悲涼。魯迅自日本回國(guó)后曾有近10 年的“彷徨”，在1919 年“五四”運(yùn)動(dòng)前夕民族危機(jī)意識(shí)的觸發(fā)下，“吶喊”解構(gòu)儒家主體文化;在眾聲喧嘩的“五四”退潮后呈現(xiàn)的一片“虛無(wú)”中，用莊嚴(yán)的責(zé)任感與使命感填補(bǔ)、消弭這種空虛。因?yàn)樗员持晕页休d的文化記憶這一“因襲的重?fù)?dān)”，肩住“內(nèi)圣外王”的閘門(mén)，致力于以反抗的“熱風(fēng)”來(lái)“立人”，建構(gòu)“尊個(gè)性而張精神”且“愈是民族的，愈是世界的”的現(xiàn)代文化結(jié)構(gòu)。雖然他深刻感受到個(gè)體存在的虛無(wú)——人是社會(huì)群體動(dòng)物，人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別在于文化記憶，而這正如弗洛伊德的“集體無(wú)意識(shí)”，是代代相傳、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的，但他卻有“從血泊里尋出閑適”的時(shí)間性的珍惜，猶如“絕望之為虛妄，正與希望相同”的“野草”，在絕望中仍隱隱有一絲絲若無(wú)還有的希望，在如“野草”般堅(jiān)韌地推動(dòng)自我的人生充滿意義的同時(shí)，也推動(dòng)文化轉(zhuǎn)型的歷史。

正如恩格斯所言:“常識(shí)在它自己的日常活動(dòng)范圍內(nèi)雖然是極可尊敬的東西，但它一旦跨入廣闊的研究領(lǐng)域，就會(huì)遇到最驚人的變故?！保?9］我們一經(jīng)研究，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“五月風(fēng)暴”/“五四運(yùn)動(dòng)”、?？?魯迅，在中西不同時(shí)空的歷史域境的參照下具有極端的相似，進(jìn)而在無(wú)形中確證“結(jié)構(gòu)”、“解構(gòu)”并非西方獨(dú)有而是人類普遍的思維方式，中西解構(gòu)主義所形成的斷裂可能是一種假象，它隱藏的也許是一種由思維方式兩極性的轉(zhuǎn)換、延續(xù)而凝聚成的巨大創(chuàng)造力。

四、中西文化融合與文論對(duì)話

(一)微觀:譯介中學(xué)術(shù)話語(yǔ)的擇定

德里達(dá)的《論文字學(xué)》是解構(gòu)主義的經(jīng)典之作，他在此書(shū)中流露出對(duì)漢字的景慕，并大量引用西方學(xué)者夸贊漢字的論述，其中有熱奈特的一段話:“文字在中國(guó)，從來(lái)沒(méi)有成為對(duì)語(yǔ)言的一種語(yǔ)音分析，從來(lái)就不是對(duì)言語(yǔ)的一種忠實(shí)的或不那么忠實(shí)的轉(zhuǎn)達(dá)。這就是為什么書(shū)寫(xiě)的符號(hào)，某種同樣是這般獨(dú)特的現(xiàn)實(shí)的象征，一直保持了它的居先地位。沒(méi)有理由相信古代中國(guó)，言語(yǔ)不具有同文字相仿的功能，很可能它的力量是部分地為文字所遮蔽了?！保?0］

雖然熱奈特真實(shí)指出漢字的獨(dú)異性，卻有以西方觀念綁架東方文化的嫌疑。因?yàn)樽苑?hào)出現(xiàn)之日始，現(xiàn)實(shí)也同時(shí)為符號(hào)染指，不復(fù)有純而又純的狀態(tài)，所以古代中國(guó)在漢字發(fā)明之前，言語(yǔ)并未擁有如今日西方學(xué)者在理論意義上的本原地位。在對(duì)中國(guó)漢字歷史的溯源中，可以發(fā)現(xiàn)漢字并非來(lái)源于言語(yǔ)，也不具有言語(yǔ)的普遍性，而是與原始巫術(shù)象征密切相關(guān)，具有“蒼頡作書(shū)而天雨粟，鬼夜哭”的權(quán)威性、神圣性、神秘性。聞一多、李澤厚等學(xué)者的著述中已充分論證此點(diǎn)。由此，漢字的形音二合(重義不重音)、詞的明暗二義(成語(yǔ)尤其顯著)，句子的“興”、詞曲小說(shuō)等作品的隱喻復(fù)調(diào)等等，均體現(xiàn)出兩極共構(gòu)思維的表征。

那么，我們是否可能以漢字的獨(dú)異性作為解構(gòu)西方文論，進(jìn)而建構(gòu)中國(guó)當(dāng)代文論的阿基米德支點(diǎn)呢?中國(guó)歷史上的兩次重大文化交匯時(shí)期，譯介中學(xué)術(shù)話語(yǔ)的擇定，即在微觀上折射出這種可能性——中西文化融合與文論對(duì)話。

第一次融合與對(duì)話是魏晉南北朝時(shí)期。大乘佛教“支婁迦讖再傳弟子支謙譯《般若波羅蜜經(jīng)》為《大明度無(wú)極經(jīng)》，把‘般若’譯為‘大明’，當(dāng)取自《老子》‘知常曰明’的意思，‘波羅蜜’譯為‘度無(wú)極’即是說(shuō)達(dá)到與‘道’(‘復(fù)歸于無(wú)極’)合一的境界。這一譯經(jīng)名稱已見(jiàn)他使佛教迎合‘玄理’”［21］。通過(guò)“援佛入儒”的轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造，將來(lái)自印度的異質(zhì)的“佛”，本土化為帶有明顯儒學(xué)色彩的“禪”:在擔(dān)柴挑水的平凡生活中參禪悟道。

第二次融合與對(duì)話是“五四”時(shí)期。魯迅以《文心雕龍》中的“神思”，漢譯佛典《摩訶波羅多》中的“摩羅”，來(lái)標(biāo)示西方兩個(gè)文學(xué)和文化流派?！凹纫灾袊?guó)詞語(yǔ)的特殊意義，強(qiáng)化了對(duì)西方流派‘爭(zhēng)天抗俗’之惡魔性的闡釋力度，又以西方流派的異樣作為，豐富了中國(guó)詞語(yǔ)張揚(yáng)個(gè)性的內(nèi)涵?！保?2］

第三次融合與對(duì)話在當(dāng)代的現(xiàn)實(shí)可能性?！敖Y(jié)構(gòu)”一詞在中西異質(zhì)文化域境中有動(dòng)名之別，在西方是名詞性意義，指帶有普遍整體性的客體——文本;在中國(guó)是動(dòng)詞性意義，不管是段玉裁《說(shuō)文解字》中的字義解釋——“結(jié)，締也”，“構(gòu)，蓋也”，還是楊義《中國(guó)敘事學(xué)》中條分縷析的結(jié)構(gòu)內(nèi)涵，都側(cè)重人文精神價(jià)值訴求的終極關(guān)懷的作品建構(gòu)。這已在微觀探異上摸索與嘗試著解構(gòu)西方敘事學(xué)，重構(gòu)中國(guó)敘事學(xué)體系。

(二)宏觀:當(dāng)代“十字街口”的轉(zhuǎn)型

當(dāng)代，在西方處于環(huán)環(huán)相扣的歷時(shí)演變的結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義等現(xiàn)代、后現(xiàn)代文論幾乎是同時(shí)涌入中國(guó)，形成多種主義共時(shí)并存的局面。在紛繁擾人、令人應(yīng)接不暇的西方文論中有兩種主潮，一是馬克思主義的唯物史觀，強(qiáng)調(diào)的是社會(huì)歷史整體性、經(jīng)濟(jì)決定論的必然律，一是解構(gòu)主義的后現(xiàn)代史觀，強(qiáng)調(diào)的是零散化、碎片化、平面化及對(duì)意義、中心、主體的消解。然而，“當(dāng)代中國(guó)的后現(xiàn)代主義倡導(dǎo)者反對(duì)中心、本質(zhì)、必然等觀念，貌似向東方直悟性感受這一悠久傳統(tǒng)的自然回歸(當(dāng)然不可懷疑這一傳統(tǒng)所起的有形無(wú)形的作用)，但更多的還是對(duì)西方邏各斯中心的一種抗拒，或者說(shuō)是對(duì)目前西方邏各斯中心消解運(yùn)動(dòng)的一種迎合”［23］。在這個(gè)意義上，可以說(shuō)“五四”時(shí)中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型至今仍未完成。在相似的“十字街口”，我們正可借鑒前文所述中西“結(jié)構(gòu)”、“解構(gòu)”兩極共構(gòu)的思維轉(zhuǎn)換所凝聚的創(chuàng)造力，融合異質(zhì)文化，建構(gòu)可與西方文論“對(duì)話”的中國(guó)當(dāng)代文論體系，其具體路徑有兩種:

一是借鑒“結(jié)構(gòu)”科學(xué)的語(yǔ)言分析，解構(gòu)傳統(tǒng)思維方式，增知性一維。古代“書(shū)不盡言，言不盡意”(《易傳》)、“得魚(yú)忘筌，得意忘言”(《莊子》)等玄思，現(xiàn)代“五四”人的抽象內(nèi)涵等，常是我們最熟悉，并“深以為然”的，但因慣性思維，我們從未質(zhì)疑其“應(yīng)然”、探本溯源而知“其所以然”。猶如封建時(shí)期的忠君可謂是“五四”時(shí)期的愛(ài)國(guó)的本真存在。

愛(ài)國(guó)二字雖隨時(shí)代變遷，蒙上意識(shí)形態(tài)(當(dāng)然這里的意識(shí)形態(tài)是一個(gè)中性詞)遮蔽、歪曲、片面化的“塵?！?，但我們極少思考愛(ài)國(guó)之“所以然”。儒學(xué)大師錢(qián)穆曾說(shuō):“‘天地君親師’五字，始見(jiàn)荀子書(shū)中。此下兩千年，五字深入人心，常掛口頭。其在中國(guó)文化，中國(guó)人生中意義價(jià)值之重大，自可想象?！保?4］我們?cè)谒伎肌疤斓鼐H師”中，常常指責(zé)“忠君”思想的不是，但我們卻極少思考“忠→君”二者間的聯(lián)結(jié)所在。這不僅是因?yàn)槿寮抑黧w文化已成為中華民族的“集體無(wú)意識(shí)”，規(guī)范制衡著我們的公私生活;更因?yàn)楦行浴硇缘膫鹘y(tǒng)思維方式的框架。若轉(zhuǎn)換成公式將更為明晰，即A→B(聯(lián)結(jié)AB間的“→”為C)，C(儒家主體文化所凝聚成的傳統(tǒng)思維方式)為常量，AB 則為變量。故在辛亥革命后，“天地君親師”改為“天地國(guó)親師”，“忠→君”很容易就被替換為“愛(ài)→國(guó)”，以喚起國(guó)人的愛(ài)國(guó)熱情，然而其本質(zhì)上是沒(méi)有太大區(qū)別的。

由此，我們應(yīng)借鑒“結(jié)構(gòu)”科學(xué)的分析方法，解構(gòu)由感性直接上升到理性的傳統(tǒng)思維方式，增加西方康德區(qū)分的人的認(rèn)識(shí)能力中，知性的科學(xué)認(rèn)知這一維度，重新建構(gòu)感性→知性→理性的思維模式，以減少知性缺失的盲點(diǎn)。

二是借鑒“解構(gòu)”在消解中心中對(duì)真實(shí)自我的執(zhí)念，解構(gòu)傳統(tǒng)人文心態(tài)，在兩極共構(gòu)中理性思考，明確自我文化意識(shí)?！爱?dāng)一個(gè)古老的民族搖擺在迷信和砸爛傳統(tǒng)之間時(shí)，解構(gòu)思維或可使人們清醒地走出困境。在情感上既要克服戀舊的情緒所帶來(lái)的逃避，也要走出力圖摧毀過(guò)去的狂熱?！保?5］如錢(qián)鐘書(shū)《圍城》中的方鴻漸在無(wú)錫演講，臺(tái)下一位因聽(tīng)不入耳而一直搖頭的國(guó)文教師，聽(tīng)到他引用荷馬史詩(shī)時(shí)，立刻被震住，不敢再搖頭。小說(shuō)中的這一幕并非純屬虛構(gòu)。著名歷史學(xué)家、國(guó)學(xué)大師陳寅恪在經(jīng)過(guò)前后40 年的思索、比較中國(guó)彈詞與“天竺、希臘及西洋史詩(shī)”的文體無(wú)異后寫(xiě)就的《論再生緣》，仍言其“荏苒數(shù)十年，遲至暮齒，始為之一吐，亦不顧當(dāng)世及后來(lái)通人之訕笑也”［26］。可見(jiàn)，“人文心態(tài)對(duì)中國(guó)文學(xué)的研究不可謂不深。今天追逐西方新思潮的風(fēng)氣不過(guò)是舊樣翻新而已”［27］。我們必須深刻反思，以“解構(gòu)”思維為前提，越過(guò)這一層心理障礙，從單純文化民族主義的心理陰影中脫身，超越退避性的“自衛(wèi)”抑或是保守性的“自尊”，方能理性地思考中國(guó)當(dāng)代文論體系的建構(gòu)。

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