張立克

（東北大學(xué)秦皇島分校 歷史與公共政策研究所，河北 秦皇島066004）

劉勰文學(xué)思想的一個(gè)重要基礎(chǔ)就是文原于道，原道之說始于先秦荀子，其后漢人楊雄又有所祖述發(fā)揮，但荀子、楊雄所謂之道，專就儒家學(xué)說而言。劉勰之原道，當(dāng)與《淮南子·原道訓(xùn)》關(guān)系密切，［1］高秀注曰：“原，本也，本道根真，包裹天地，以歷萬物，故曰原道，用以題篇?！薄痘茨献印穼Α暗馈钡拿枋鰹椋骸胺虻勒?，覆天載地，廓四方，柝八極，高不可際，深不可測，包裹天地，稟授無形；原流泉浡，沖而徐盈，混混滑滑，濁而徐清?！保?］無疑此道乃是具有本體論性質(zhì)的老莊“自然之道”，劉勰《原道篇》中所原之道乃道家自然之道，是學(xué)界主流之觀點(diǎn)。然此點(diǎn)尚有討論的余地，筆者以為《原道》之道非一家之道，乃兼綜儒道，出入玄理，另有深意。

中國哲學(xué)史上道論思想源遠(yuǎn)流長，老子《道德經(jīng)》開篇即說：“道可道，非常道。”在老子那里，“道”是宇宙的本原，“可以為天下母”，“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！薄暗馈庇质恰白匀弧钡拇~。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！比恕⒌?、天都效法于道，三者都應(yīng)按照“道”的法則存在，“道法自然”，并非“道”之外另有一“自然”，而是“道”本身就是自然?！暗馈被f物，自然而然，且萬物發(fā)展、變化之過程亦自然而然，人必須順乎“自然之道”，做到無為而有為。莊子繼承并發(fā)展了老子“自然之道”的思想，強(qiáng)調(diào)“安時(shí)處順”、順其自然。認(rèn)為“若夫乘天地之正，而御六氣之變，以游無窮者，彼且惡乎待哉?！蓖瞥纭疤旎[”，“夫天籟者，吹萬不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰邪！”與老莊自然之道不同，孔子為代表的儒家論“道”多指日用倫常之人道，偶爾亦言及天道，比如：“天生德于予?！边@里的天是有意志的存在，帶有神秘色彩。漢代董仲舒發(fā)揮了孔子的“天道”思想，形成了他的“天人感應(yīng)”神學(xué)體系，對中國古代的政治、文化產(chǎn)生了巨大的影響。實(shí)際上孔子多談人道，孔子講的人道，即仁義禮智信等政治、倫理道德，孔子認(rèn)為圣人的使命就是教人尊崇這些倫理道德。上述道家、儒家之道的思想，在《文心雕龍·原道》中都有所體現(xiàn)，且體用不同。

《原道》開篇言：“文之為德也大矣，與天地并生者，何哉？”［3］“德”的解釋眾說紛紜。如范文瀾《文心雕龍注》釋作“文德”，錢鐘書《管錐編》釋作“性能功用”，王元化《文心雕龍講疏》釋作“得”，陸侃如、侔世金《文心雕龍譯注》釋作“特點(diǎn)，意義”，周振甫《文心雕龍注譯》釋作“功用或?qū)傩浴?。張少康?jù)《老子》將之釋作“得道”，“道”為體，“德”為用，“德”就是“道”的具體表現(xiàn)形式，這句話解為“文作為道的表現(xiàn)是廣大無邊的”［4］，這里實(shí)質(zhì)上就把“文”與“道”聯(lián)系在一起了。此處之“文”是廣義上的文，指一切事物的文采，即外在表現(xiàn)形式，與“質(zhì)”相對而言?！拔摹焙我阅芘c天地并生？劉勰接著說：“夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊壁，以垂麗天之象，山川煥綺，以鋪理地之形，此蓋道之文也。”天地色彩不同，天玄地黃，形狀各異，天圓地方。天有日月懸附其上，顯示出光明的景象；地有山川鋪陳于下，展示著地理的條理，這就是“天文”、“地文”。有了天地便有了文采，所以文與天地并生。“此蓋道之文也”，這里的道是道家“先天地生”的自然而然之道，宇宙天地都是這個(gè)“道”的體現(xiàn)，因此作為“宇宙天地”的文采，自然也成為“道之文”了。這也正與“文之為德也大矣”相呼應(yīng)。于是，劉勰將宇宙萬物起源于道的理論應(yīng)用于“文”的起源上。既然“天地之文”為“道之文也”，而且自然而然，那么參擬、效法天地而生的人［5］所孕育的語言、文字、文章即“人文”也就是“道之文”了，自然而然地成為道的表現(xiàn)。故劉勰說：“惟人參之，性靈所鐘，是為三才，五行之秀，天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也?！贝颂幍摹暗馈本褪抢锨f的“自然之道”，王運(yùn)熙說：“這段中關(guān)于文的根源是道或自然的看法，是接受了《老子》的影響?！辈⒁谩俄n非子·解老篇》：“道者萬物之所然也，萬理之所稽也，理者成物之文也，道者萬物之所以成。”［6］其實(shí)，這是劉勰對“自然之道”的改造，欲由道入儒，與圣人之道接軌。因?yàn)槔锨f之道崇尚自然，不以“人文”為道的體現(xiàn)，在道家理論中“人文”恰恰是對原始質(zhì)樸狀態(tài)的破壞，是對道的背離。接下來，劉勰由宇宙天地之文、人文，旁及萬物之文，亦主“自然天成”，“傍及萬品，動(dòng)植皆文。龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇。夫豈外飾，蓋自然耳?！辈坏小靶挝摹?，亦有“聲文”，“林籟結(jié)響，調(diào)如竿瑟，泉石激韻，和若球鍠，故形立則章成矣，聲發(fā)則文生矣?！弊詈笥致鋵?shí)到“人文”上，“夫以無識之物，郁然有彩，有心之器，其無文歟？”劉勰這里標(biāo)舉“原道”，就是力圖為文學(xué)的發(fā)生尋求它和道不可分割的關(guān)系。紀(jì)昀說：“文以載道，明其當(dāng)然；文原于道，明其本然。”［7］提倡本然就是其所以然，就是從本體論去探究文學(xué)的起源。

《原道》第二段，具體論述了“人文”產(chǎn)生、發(fā)展的歷史。首句：“人文之元，肇自太極，幽贊神明，《易》象惟先。”“太極”何解？漢儒或解作“原始混沌之氣”，或作“北辰”，或作“太一”；玄學(xué)家解作“無”，劉勰蓋亦取玄學(xué)之解作“無”，又據(jù)孔穎達(dá)《周易正義》說：“形而上者謂之道，道即無也?！笨芍疤珮O”是“無”也是“道”，據(jù)第一段文原于自然之道，“太極”亦可解作“自然之道”。劉勰以為具體的人文以《易》象為先。《易》象就是八卦、六十四卦的卦象。卦象能夠“幽贊神明”，而卦象的生成，又是圣人相伴始終的，“庖犧畫其始，仲尼翼其終”。那么圣人是如何創(chuàng)造人文的呢？劉勰以為是“神理而已”：“若乃河圖孕乎八卦，洛書韞乎九疇；玉版金縷之實(shí)，丹文綠牒之華；誰其尸之？亦神理而已?！焙訄D、洛書、八卦、九疇、玉版金縷、丹文綠牒等人文是如何在圣人的點(diǎn)化下產(chǎn)生的？劉勰認(rèn)為是“神理”的主宰，“神理”何解？黃侃在其《文心雕龍?jiān)洝分姓f：“案彥和之意，以為文章本由自然生，故篇中數(shù)言自然，一則曰：‘心生而言立，言立而文明，自然之道也’。二則曰：‘誰其其尸之？亦神理而已’”［8］由此可知，黃侃認(rèn)為劉勰之“神理”與“自然之道”、“蓋其自然耳”意同，都指自然之道。此后許多學(xué)者沿用不移。如王元化先生說：“劉勰所說的‘自然之道’也就是‘神理’。“‘神理’即‘自然之道’的異名。”“篇末《贊》曰：‘道心惟微，神理設(shè)教?！Z互文足義，說明道心、神理、自然三者可通。”［9］羅宗強(qiáng)在《魏晉南北朝文學(xué)思想史》中說：“彥和所謂‘神理’、‘道心’，實(shí)亦‘自然之道’之意。”“河圖洛書之說，彥和亦信其真有。既信其真有，而又難以解釋，于是歸于神妙之本然?！保?0］諸位先生之見正中要害，然不足處在于缺少論證過程。依筆者之見，劉勰之“神理”首先當(dāng)指“神道”，即《周易》所說：“圣人以神道設(shè)教而天下服”之“神道”，是有意志的上天所降下的神理天道，何以知之？徐正英在《從〈原道〉篇看劉勰的文學(xué)起源理論》中論述道：“其實(shí)‘若乃河圖孕乎八卦，洛書韞乎九疇；玉版金縷之實(shí)，丹文綠牒之華’等語，對此已作出闡釋：人文之始的八卦是伏羲受了‘河圖’的啟示畫出的，夏禹的《洪范》是受了‘洛書’的啟發(fā)制作的。我們要問‘河圖’、‘洛書’又是怎么來的？它們的名字本身就是答案：‘河圖’，即黃河中的龍所獻(xiàn)之圖；‘洛書’，即洛書中的龜所獻(xiàn)之書。龍和龜怎么能獻(xiàn)出書來？只能是有意志的上天的指令，而不可能是自然規(guī)律。這一點(diǎn)劉勰在《正緯》篇交代得再明白不過了：‘馬龍出而《大易》興，神龜見而《洪范》曜。……原夫圖箓之見，昊天休命?！瘓D箓的出現(xiàn)是上天的命令。所以，把這里的‘神理’釋為自然之道是不符合劉勰原意也不合常情的。”［11］徐氏論述“神理”乃有意志的上天指令，甚有理據(jù)。然徐氏進(jìn)而得出“神理”不可能是自然之道的結(jié)論，是值得商榷的。表面上看上天所降之指令的神理天道與老莊的具有本體論性質(zhì)的“自然之道”分屬兩個(gè)不同思想范疇，無法調(diào)和，然而，神理、天道自然的思想很早就產(chǎn)生了。神秘的、有意志的天道，人們相信其存在，并認(rèn)為它的出現(xiàn)與人間的政教、人事等有緊密關(guān)聯(lián)，當(dāng)政教清明、人事和順、陰陽和諧的時(shí)候，上天便降以祥瑞以示升平、褒賞，反之則降以災(zāi)異以示警戒和懲罰，人們認(rèn)為這是自然而然的事情。這種思想在董仲舒“天人感應(yīng)”的神學(xué)體系中已經(jīng)形成，其思想淵源更可上溯至先秦時(shí)代鄒衍的陰陽五行之說。漢武帝時(shí)期，董仲舒因?qū)Σ叨秊榻枷?，他所對策之?nèi)容為：“臣謹(jǐn)按《春秋》以觀天人之際，甚可畏也。國家將有失道之?dāng)。炷讼瘸鰹?zāi)害以譴告之；不知自省，又降怪異以驚恐之；尚不知變，而后傷敗乃至?！悸劮侨肆λ露灾琳撸耸苊匀恢?。天下同心歸之，若子歸父母，亦是受命之符也。夫天瑞應(yīng)精誠而至?！保?2］董子此處的“天”有“譴告”、“驚恐”人的能力，是充滿人格神意味的、有意志的天，它可以視人事之所為而降下祥瑞或?yàn)?zāi)害，董子同時(shí)認(rèn)為此天瑞是“非人力所致而自至者”，“天瑞應(yīng)精誠而至”，自然而然，神理、天道自然的觀念由此可見。東漢王充更是將人格神意義之上天的神秘性化為“自然”天成的客觀規(guī)律，《論衡·自然》篇中言：“或曰：‘太平之應(yīng)，河出圖，洛出書，不畫不就，不為不成，天地出之，有為之驗(yàn)也……’曰：‘此皆自然也。夫天安得以筆墨為圖書乎？天道自然，故圖書自成。’”［13］可見《文心雕龍·原道》篇中的“神理”自然的說法早有淵源。

同時(shí)，劉勰“神理”自然的思想當(dāng)直接受魏晉南北朝時(shí)期玄學(xué)思想的影響。玄學(xué)在王弼那里，“神理”與“自然”就已傾向于融合化一。蔡鐘翔、袁濟(jì)喜在《〈文心雕龍〉與魏晉玄學(xué)》一文指出：“其實(shí)，在魏晉玄學(xué)那里，‘自然’與‘神理’是二位一體的東西。人格化的‘神’已為‘自然’所消融”，并引用了王弼的《老子》六十章注：“神不害自然也，物守自然，則神無所知，神無所知，則不知神之為神?！保?4］所言甚辨。此外，在《文獻(xiàn)雕龍·正緯》篇中，劉勰同樣表達(dá)了神理自然的思想，“原夫圖箓之見，乃昊天休命，事以瑞圣……故河不出圖，夫子有嘆，如或可造，無勞喟然。”劉勰以為河圖、洛書之屬乃上天所賜，自然而然，不可人為偽造，神理自然也。

綜上所述，有意志的上天所降之“神理”、“天道”最終雖然化為“天道自然”的道家思想，但其原始意義無疑是經(jīng)過漢儒如董仲舒等人加工提倡，成為漢代儒學(xué)重要內(nèi)容，《原道》篇中的道注定有了儒道的身影，盡管經(jīng)過魏晉玄學(xué)的改造，到劉勰的時(shí)候，“神理自然”的思想已很流行，但那也是儒學(xué)玄學(xué)化的過程使然。正如有的學(xué)者所講：“道從形上向形下的落實(shí)過程中，無為成了宇宙社會、人生的普遍原則，而得道、體道的圣人自然就成為這一普遍原則的掌握者。”［15］所以，劉勰認(rèn)為圣人根據(jù)“天道”，創(chuàng)造了具體的人文，那是自然而然的事情。接著劉勰便描述了自炎帝、伏羲時(shí)起，經(jīng)夏、商、周直到孔子時(shí)代人文發(fā)展的盛況，行文之中，不難發(fā)現(xiàn)劉勰對古往圣人創(chuàng)造人文經(jīng)典的推崇備至，尤其對孔子和他所修訂的《六經(jīng)》，評價(jià)之高，更是無以復(fù)加：“木鐸啟而千里應(yīng)，席珍流而萬世響。寫天地之輝光，曉生民之耳目”，這些描述都是符合儒家文藝思想的盛贊。此段中，看似沒有“道”的身影，實(shí)際上“神理”即“道”，此道本屬漢儒之“神道”，然劉勰受到魏晉玄學(xué)“神理自然”思想的影響，將漢儒心中之“神道”、“天道”納入道家“自然之道”的體系之中，使人文通過圣人之手依“天道自然”之理自然而然的生成，這是劉勰文學(xué)生成理論的要義所在。

接下來，劉勰將“人文”的發(fā)展概括為：“爰自風(fēng)姓，暨于孔氏，玄圣創(chuàng)典，素王述訓(xùn)，莫不原道心以敷章，研神理而設(shè)教?！贝恕吧窭怼迸c“道心”對舉，“神理”即上文“神理自然之道”，“道心”即自然之道心，二者意義相類。圣人按照“自然神理之道心”，“敷章”、“設(shè)教”，就是下文所說的“取象乎《河》、《洛》，問數(shù)乎蓍龜，觀天文以極變，察人文以成化?！笔ト擞^察宇宙天地萬物變化之規(guī)律，則之以成文章教化。這就是說圣人創(chuàng)造“人文”（指儒家經(jīng)典）是按照“自然之道”以敷章成文，達(dá)到教化天下的作用?！罢l其尸之，神理而已”，無須外力。圣人創(chuàng)造人文經(jīng)典的目的何在？劉勰的回答是：“然后能經(jīng)緯區(qū)宇，彌綸彝憲，發(fā)揮事業(yè)，彪炳辭義?！笨芍胺笳隆?、“設(shè)教”是為了完成儒家的政治教化和修、齊、治、平的事功偉業(yè)，同時(shí)也可以使辭章、義理流傳千古。于是，劉勰在此將道、圣、文三者之間的關(guān)系總結(jié)為：“道沿圣以垂文，圣因文以明道?！边@里的“道”大體是指儒家的圣人之道、日用倫常之道，而非上文的“神理自然”之道。至此，我們似乎可以這樣理解劉勰的文學(xué)生成理論：《原道》篇的本意是為了說明“人文”應(yīng)原道（道家的自然之道）而明道（儒家的圣人之道）。第一個(gè)道是具有本體論性質(zhì)的宇宙本源之道，即所謂“自然之道”、“道心”，第二個(gè)道才是劉勰原道的目的，即宣揚(yáng)儒家政治教化之人道，最終實(shí)現(xiàn)儒家修、齊、治、平的政治理想。

儒家之道不具備本體論的性質(zhì)，不同于道家。在儒術(shù)獨(dú)尊的時(shí)代，儒道的神圣地位是不容質(zhì)疑的，但隨著東漢政權(quán)瓦解，作為官學(xué)的儒家思想也因?yàn)闊o法適應(yīng)動(dòng)蕩的時(shí)局而隨之失去權(quán)威的地位，“儒道”為什么神圣？人們?yōu)槭裁匆プ袷?？這一系列問題漢儒的“天人感應(yīng)”神學(xué)體系也已無法自圓其說。故欲使人們重新尊崇儒術(shù)，就要重新闡釋儒道。劉勰在《原道》篇中將關(guān)注人道的儒家之道和關(guān)注自然的道家之道加以融合。如此，儒家的人倫之道就重新找到了立論的根基，而不再是外在強(qiáng)制的信仰，變成了自然而然、符合天道的規(guī)律法則。圣人垂文明道之行為也符合自然而然的自然之道，所以說圣人所垂之文“能鼓天下之動(dòng)”，是因?yàn)椤澳说乐囊病保欠献匀恢赖奈恼?。因此劉勰主張“原道”之外，“宗?jīng)”、“征圣”也就順理成章了?！对馈返谝欢沃嘘P(guān)于“自然之道”的論述，已經(jīng)為此“道”賦予本體論的內(nèi)容，提高到宇宙本體和萬物起源的高度，但劉勰吸收“自然之道”并非目的，而是手段，最終是為了宣揚(yáng)儒家的圣人之道。

劉勰原自然之道以明儒家之道，儒家之道源于自然之道的理論當(dāng)是直接受到魏晉玄學(xué)思想的影響。玄學(xué)之興起并非源自老莊之突盛，而是儒學(xué)之蛻變。漢末儒學(xué)隨著東漢政權(quán)的瓦解而窮途末路，但這并不意味著儒學(xué)的覆滅，新政權(quán)的建立依然離不開儒家學(xué)說的支持。然而時(shí)代的思潮已經(jīng)發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變，舊儒學(xué)的衰亡不可逆轉(zhuǎn)，如何建構(gòu)新的儒學(xué)體系便提上日程。隨著儒學(xué)的蛻變，玄學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。湯用彤先生說：“王弼為玄宗之始，然其立義實(shí)取漢代儒學(xué)陰陽家之精神，并雜以校練名理之學(xué)說，探求漢學(xué)蘊(yùn)攝之原理，廓清其虛妄，而折中之于老氏。于是漢代經(jīng)學(xué)衰，而魏晉玄學(xué)起。”［16］可知玄學(xué)從一開始就是儒、道相結(jié)合的產(chǎn)物。玄學(xué)的一個(gè)重要問題是“名教”與“自然”關(guān)系問題，“名教”與“自然”二者本不相容，一提倡名理等級，主張有為，一提倡任意自然，主張無為，于是就有了元康時(shí)期嵇康、阮籍等人“越名教而任自然”的呼聲，湯用彤稱之為“激烈派”，另有一派湯先生稱之為“溫和派”，溫和派士人亦主自然，但對于“名教”之禮法亦不主張廢棄。他們以“自然”為體，“名教”為用，認(rèn)為“名教”本于“自然”，何晏、王弼是此派代表人物。永嘉時(shí)期的向秀、郭象以注《莊子》而名重天下，在“自然”與“名教”問題上更是發(fā)展了溫和派的觀點(diǎn)，干脆取消了“名教”與“自然”之間的對立，主張“名教即自然”?！皽睾团伞钡娜?、道統(tǒng)一的理論無疑直接影響了劉勰的思想，并被他運(yùn)用于文學(xué)理論之中。《原道》篇認(rèn)為“人文”是古代圣人根據(jù)自然之道創(chuàng)造出來的，儒家的經(jīng)典正是宣揚(yáng)儒家名教的典籍，劉勰認(rèn)為這是圣人“原道心以敷章”的結(jié)果，這正是玄學(xué)“溫和派”的名教本于自然，自然為體，名教為用思路。劉勰接受玄學(xué)理論的影響，為儒道找到本體論性質(zhì)的理論依據(jù)，使其重新獲得了權(quán)威性。

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