胡義清

（上海社會科學(xué)院 中國馬克思主義研究所，上海200235）

近代以來，面對西方文明的強(qiáng)勢挑戰(zhàn)和前所未有的大變局，近代中國的政治文化精英如林則徐、魏源、郭嵩燾、康有為、梁啟超、嚴(yán)復(fù)、孫中山等上下求索，尋求民族富強(qiáng)之道。他們對西方的認(rèn)識也由感性走向理性，由器物、制度走向思想文化。1918年第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束后，特別是俄國十月社會主義革命后，中國的各種新事物、新思想更是層出不窮，古今交鋒，東西交匯。人們生活在新舊的政治、經(jīng)濟(jì)、社會、文化思想矛盾匯聚的空間之中，舊的未破，新的未立，時人感嘆“這個青黃不接人心荒時候真正可憂?！保?］（P101）一方面，西方思潮摧枯拉朽、排山倒海般席卷中國；另一方面第一次世界大戰(zhàn)巨大的破壞性引起了人們對西方文化的反思，轉(zhuǎn)型時期的中國文化何去何從？眾多文化精英根據(jù)自己的地位、經(jīng)歷、學(xué)養(yǎng)，從各自的立場和不同的角度對東西文化發(fā)表了真知灼見。辜鴻銘透過中西方人的類型比較，認(rèn)為中國儒學(xué)是“良民宗教”；杜亞泉提出戰(zhàn)后東西文明調(diào)和說；陳獨(dú)秀則大聲疾呼采用“德先生和賽先生”依照西洋新法徹底改造中國傳統(tǒng)文化；胡適主張“向西走”。本文主要以李大釗大釗和梁漱溟為對象，比較二位對東西方文化的看法。

一、李大釗、梁漱溟提出東西方文化觀的背景

一個人的思想觀念，既受制于歷史大語境，也與個體的個性及出生和成長經(jīng)歷息息相關(guān)。就歷史大語境而言，李大釗（1889－1927）比梁漱溟（1893－1988）早出生了四年，二位出生的年份離甲午戰(zhàn)爭很近，當(dāng)時中國面臨空前的民族危機(jī)，處于向現(xiàn)代社會急劇轉(zhuǎn)型的時代。在他們成長過程中，近代西方在文明競爭中處于絕對優(yōu)勢，憑借船堅(jiān)炮利對中國步步緊逼。中國人在屢戰(zhàn)屢敗中，看到了西方現(xiàn)代化的力量，對西方文明由排斥到贊頌。但是“五四”前后，“上帝死了”以及一戰(zhàn)中歐洲人相互大廝殺，讓中國人看到西方精神的脆弱，對西方的認(rèn)識由一味贊揚(yáng)變得更加理性和多元。

每個人出生的家庭不同，所接受的教育不同，個性和成長的經(jīng)歷也不同。這些不同對他們看待東西文化的立場、視角和得到的結(jié)論也會產(chǎn)生很大的影響。李大釗自幼是孤兒，由祖父養(yǎng)育成人。這造就他刻苦自厲，不畏一切艱難險(xiǎn)阻，敢于開拓創(chuàng)新。他在十六歲之前接受的是傳統(tǒng)的四書經(jīng)史教育。十八歲時“感于國勢之危迫，急思深研政理，求得挽救民族、振奮國群之良策，乃赴天津投考北洋法政專門學(xué)校?！保?］（P226）在法政學(xué)校六年學(xué)習(xí)了法政、英語、日語，為日后的研究打下了堅(jiān)實(shí)的學(xué)理基礎(chǔ)。六年學(xué)習(xí)使李大釗對再建中國的志趣高漲，他一生都非常關(guān)注時局，并且善于運(yùn)用理論知識深入分析中國的具體問題。1913－1916年李大釗入日本早稻田大學(xué)政治本科學(xué)習(xí)，后回國。在1912年－1917年3月期間李大釗已經(jīng)接觸到了馬克思主義和社會主義思想，雖然對他影響還不深。［3］（P117）1915年中日二十一條的簽訂，民族危機(jī)的加重，再加上自身多年的系統(tǒng)學(xué)習(xí)、赴日留學(xué)的經(jīng)歷讓李大釗感受到西方帝國主義的強(qiáng)大與中國落后，他不斷地探究中西差距的原因，尋找中國富強(qiáng)的道路。當(dāng)時，李大釗身處新文化運(yùn)動中心的北大，并且是新文化運(yùn)動的代表人物之一，此時的北大秉承兼容并包、思想自由的辦學(xué)理念，有眾多的報(bào)紙、報(bào)刊雜志、書籍，有各種形式的演講、講學(xué)，故新、舊、東、西各派人物匯聚北大，他們相互的激蕩交鋒，更容易刺激李大釗的創(chuàng)造性靈感。李大釗接受馬克思主義后更是運(yùn)用唯物史觀分析社會文化問題，倡導(dǎo)社會革命打倒封建舊文化，建立現(xiàn)代新文化。

相較而言，梁漱溟出生于一個中等家庭，其父梁濟(jì)雖沉于下僚，但梁生長于北京。在動蕩時代，梁漱溟認(rèn)為在北京能夠長見聞，便于自學(xué)，他從小學(xué)開始便有自學(xué)的習(xí)慣。梁漱溟的父親梁濟(jì)強(qiáng)調(diào)務(wù)實(shí)，傾向于功利主義“最看重事功，而不免忽視學(xué)問?！保?］（P9）梁漱溟小時候受父親的影響也尚俠、認(rèn)真、不超脫。梁濟(jì)對兒子信任且放任，通過講戲、購物、生活常識來教化梁漱溟。梁漱溟在父親的安排下從小接觸的不是傳統(tǒng)的四書五經(jīng)而是地理、數(shù)學(xué)、英文、《啟蒙畫報(bào)》《京話日報(bào)》等雜志報(bào)紙等現(xiàn)代的文化知識。梁漱溟的母親溫厚開通，倡導(dǎo)女學(xué)。國家形勢和家庭環(huán)境讓梁漱溟有了對社會和國家的責(zé)任感，有力爭上游的進(jìn)取心，有正大和剛強(qiáng)之氣。在順天中學(xué)時期梁漱溟與班級里的其他三位同學(xué)自覺組成自學(xué)小組。自中學(xué)就開始探究其一生關(guān)注的兩大問題：一是人生問題；二是社會問題，也即中國問題。梁漱溟的自學(xué)并非僅僅學(xué)習(xí)各種課本知識，更多的是對社會緊迫問題的思考并提出對策。他一生的學(xué)問和事功都以問題為中心。當(dāng)然自學(xué)也帶來知識不系統(tǒng)，不連貫，功底不扎實(shí)等弊端，也導(dǎo)致他在某些知識上的硬傷和主觀臆斷。梁漱溟從16歲到29歲期間閱讀佛典和中西醫(yī)，二十歲開始吃素，并有出世之念。這段人生經(jīng)歷成就了梁漱溟先生援佛入儒，從佛學(xué)體悟儒學(xué)的獨(dú)到視角。梁漱溟在探討東西文化時除了學(xué)理上的闡述以外，更多地從中國的歷史和現(xiàn)實(shí)的社會生活去把握中國文化。尤其可貴的是他沒有以旁觀者自居，局限于知識層面評說東西文化的長短，而是作為一個中國人感同身受，帶著一種深深的“痛感”深度投入。梁漱溟以舍我其誰的救世氣概，根據(jù)自己的體驗(yàn)，以自己的思想作主，希冀喚起中國人的文化自尊心與自信心，振興民族文化。他有些說法雖有牽強(qiáng)之處，但是很多是他獨(dú)到的人生感悟，而不是單純的學(xué)術(shù)研究成果。因此，我們在讀梁漱溟的著作時，要帶著當(dāng)時的社會問題，結(jié)合他人生的獨(dú)特經(jīng)歷去體會。

歷史的有趣之處是李大釗、梁漱溟二位先生從1916年相識，特別是1917年在北大成為同事之后的近10年，梁漱溟在1980年回憶道“特別與李大釗先生，稱得上是好朋友了?！保?］（P32）李大釗把圖書館中的報(bào)刊、資料和圖書介紹給梁漱溟，為梁漱溟做學(xué)術(shù)研究提供方便。李大釗后來與陳獨(dú)秀創(chuàng)立中國共產(chǎn)黨，沒有動員梁漱溟加入，梁漱溟也沒有要求加入共產(chǎn)黨。1927年4月李大釗就義后，在軍閥的白色恐怖之下，梁漱溟帶去10塊大洋慰問李大釗的家屬，鄭重地以親屬身份參加遺體告別，并設(shè)法重新安葬李大釗。他們之間患難之處見真誠。但是為了深入探討東西文化問題，梁漱溟在著述中多處擺出李大釗的觀點(diǎn)進(jìn)行商討。他們胸懷寬廣，很好地處理了學(xué)術(shù)觀點(diǎn)、人生道路選擇的不同和個人友誼之間的關(guān)系。

二、李大釗、梁漱溟論述東西方文化的核心范疇

李大釗、梁漱溟都采用一兩個核心范疇來來概括東西方文化的特征，并且通過概念來展開論述。李大釗用靜、動范疇來描述東、西方文化的特點(diǎn)。用靜、動來形容東西文化更早由杜亞泉于1916年10月在《靜的文明與動的文明》中提出。他認(rèn)為東西文明是性質(zhì)之異非程度上的差別，“西洋社會，為動的社會，我國社會，為靜的社會；由動的社會，發(fā)生動的文明，由靜的社會，發(fā)生靜的文明。”［6］（P341）他從種族、民族結(jié)構(gòu)、地理環(huán)境出發(fā)比較東西社會歷史之不同。他認(rèn)為時至近代“兩文明互相接近，故抱合調(diào)和，為勢所必至?！保?］（P343）東西文化不僅是相互調(diào)和，他還強(qiáng)調(diào)以中國固有之文明，救濟(jì)西洋文明之弊窮。1917年4月杜亞泉明確提出東西文明調(diào)和說。杜氏之東西文化觀較平和理性，很多看法亦為后來的現(xiàn)實(shí)所證實(shí)。但是，中國當(dāng)時在西方文明的強(qiáng)勢進(jìn)攻下連吃敗仗，肩負(fù)著救亡啟蒙的雙重使命，中國更多地要向西方學(xué)習(xí)，這種中庸調(diào)和之論有消極保守之嫌，有替中國封建文化張目的可能，它自然被矯枉過正的激進(jìn)主義聲音所淹沒。同月，李大釗站出來批判了杜亞泉的東西文明調(diào)和說。李大釗也使用動與靜的范疇，發(fā)表了《動的生活與靜的生活》，認(rèn)為中國“非創(chuàng)造一種動的生活，不足以自存?！保?］（P97）李大釗雖然未點(diǎn)杜亞泉之名，但實(shí)際上否定了杜的東西文化調(diào)和主張。李大釗主張放棄一切靜的生活與文明，取一切動的生活與文明。李大釗于1918年7月發(fā)表長文《東西文明根本之異點(diǎn)》系統(tǒng)地提出自己的觀點(diǎn)：“東西文明有根本不同之點(diǎn)，即東洋文明主靜，西洋文明主動是也?！保?］（P211）他對動、靜兩個核心范疇在適用的程度和范圍上作了一些限制。其中“主”表示主要的、大部分，而非全部，東方以靜為原則，動是例外；西方則相反，以動為原則，靜是例外。主張全盤西化的陳序經(jīng)認(rèn)為文化沒有動靜之分，它們都是動的，只是變動得多少的問題。［8］（P53）從絕對的角度來說陳序經(jīng)是對的，但是如以變動劇烈的近代西方文化為參照，東方文化則變動得很少，可以看成是相對靜止的。借助于動、靜能夠概括一些東西方的文化現(xiàn)象，但總體上還是處于現(xiàn)象層面，離本質(zhì)尚有距離。

梁漱溟自1919年開始研究東西方文化，1921年發(fā)表《東西文化及其哲學(xué)》。他對動、靜兩個范疇提出質(zhì)疑?！耙皇翘珳喞ā且环N平列的開示，不是一種因果相屬的講明。有顯豁的指點(diǎn)，沒有深刻的探討?！保?］（P25）二是東西文化中有的異點(diǎn)無法用“動”“靜”來概括。李大釗提出的直覺與理智、空想與體驗(yàn)、藝術(shù)與科學(xué)、精神與物質(zhì)、靈與肉、向天與立地等難以用靜、動來說明。三是動、靜只是靜態(tài)地看民族文化，沒有點(diǎn)明其在世界文化體系中的位置與發(fā)展趨勢。針對李大釗的不足，梁漱溟從另一視角——體驗(yàn)出發(fā)去考察東西文化的差異。梁漱溟首先界定文化為“一民族生活的樣法”［9］（P26），視文化為社會群體普遍的生活方式，從而排除了一些個體的、特殊的、偶然的現(xiàn)象，置文化于整體和常態(tài)之上。然而“生活”包羅萬象太寬泛，于是梁漱溟把生活規(guī)定為沒盡的意欲（will）。他認(rèn)為“意欲”是文化的根源，是區(qū)分不同民族文化的核心范疇。“意欲”是不斷的滿足與不滿足。他根據(jù)意欲把人類生活分成三個路徑“（一）向前面要求；（二）對于自己的意思變換、調(diào)和、持中；（三）轉(zhuǎn)身向后去要求”。［9］（P58）三大路向分別對應(yīng)西方意欲向前，中國意欲自為、調(diào)和持中和印度反身向后要求的三大文化形態(tài)。中、西、印三大文化在生活中分別表現(xiàn)為直覺運(yùn)用理智，理智運(yùn)用直覺，理智運(yùn)用現(xiàn)量（感覺）。梁漱溟后來對文化研究不斷深入，但是大的方向仍是這三大路向。從意欲來探討文化比用動、靜概括文化確實(shí)進(jìn)了一步。它不再停留于現(xiàn)象和結(jié)果，而是深入到原因和動機(jī)層面，解釋面和說服力有所增加。當(dāng)然，也要看到梁漱溟有夸大人的心理和主觀精神作用的趨勢。梁漱溟云：“文化這樣?xùn)|西點(diǎn)點(diǎn)俱是天才的創(chuàng)作，偶然的奇想，只有前前后后的‘緣’并沒有‘因’的?！保?］（P48）其實(shí)不然，文化既歸結(jié)為意欲，而意欲又是滿足的狀態(tài)，它就是主客一體的產(chǎn)物，不可能是純主觀和隨心所欲的。滿足是人的一種感覺和判斷，有個體差異，但是滿足不可能憑空產(chǎn)生。滿足的提出和滿足的內(nèi)容，能否滿足和滿足的程度都受客觀條件的制約，它和一定的自然條件、社會、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展水平密切相關(guān)。梁漱溟提出意欲說后，李大釗和胡適都提醒他要注意客觀條件，但是梁漱溟認(rèn)為自己已成竹在胸，不以為然，這正是他盲目的地方。意欲說解釋的范圍也受到挑戰(zhàn)，比如歷史上西方上千年的中世紀(jì)就不是一路向前，而是禁欲，向后翻轉(zhuǎn)，這不能被說成是個別和偶然的階段；在同一民族中向前、持中和向后的人都會占一定的比例，不可能都一律向前、持中或者向后。由于當(dāng)時沒有田野調(diào)查進(jìn)行量化，某些觀點(diǎn)只能是梁漱溟的個人體驗(yàn)。他將復(fù)雜的問題簡單化，存在偏頗和失實(shí)之處。梁漱溟意在為儒學(xué)代言，對儒學(xué)正面的東西提得多，而對其存在的問題講得少。這為西化派提供了把柄，胡適對梁漱溟的觀點(diǎn)提出了很多的反例。［10］（P182－197）尤其是陳序經(jīng)對此進(jìn)行了全面批判，他說梁漱溟“完全錯解了意欲的真諦……意欲之所以成為意欲，就是因?yàn)樗窍蚯暗?，活動的”。?］（P75）陳序經(jīng)根據(jù)文化普適性的特點(diǎn)指出各民族文化之間的差異只有程度和量的區(qū)別而無質(zhì)的不同，因此意欲只有向前的多少之別而無持中和向后。陳序經(jīng)意在突出文化的共性，但是不同的社會形態(tài)和生產(chǎn)方式下文化也會有質(zhì)的區(qū)別，文化只能是多樣性的統(tǒng)一。

意欲是梁漱溟從西方引進(jìn)的范式，在梁漱溟的著作中實(shí)際上是指人對生活的態(tài)度，用來區(qū)分中西文化有不夠妥帖之處。梁漱溟后來順著直覺的思路用了理智和理性兩個范式?！氨仨氜鸪星槎笃湔J(rèn)識乃銳入者，是之謂理智；其不欺好惡而判別自然明切者，是之謂理性。”［11］（P123）他認(rèn)為理智是人心之妙用，理性是人心的美德。理性為體，理智為用。［12］（P85）理性居于本能和理智之上，人類最終靠理性超乎有對達(dá)到無對。梁漱溟提出西洋長于理智而短于理性，中國長于理性而短于理智。中西的“理”亦不同，中國多是表示指明人行動方向的情理，西方多是靜態(tài)的科學(xué)之理。以理性為核心，在對物、對人、對自身生命的問題上中西的路徑不同，西方人從身轉(zhuǎn)向心，而中國直接從心出發(fā)。中西的路徑不同帶來了不同的結(jié)果?！敖牢餮笕苏前l(fā)揮了理智，多所察識于物理；而由其身體勢力過強(qiáng)乃于情理若明若昧；同時不難承認(rèn)中國古人果然是理性早啟，好講情理成風(fēng)，而未能致力于物理知識之講求，生產(chǎn)技術(shù)大大落后于西人?！保?3］（P130）從意欲變?yōu)槔硇允橇菏樯钊肷鐣?，長期思考的成果。理性與近代西方啟蒙思想有相通之處——凸顯人的主體性，同時梁漱溟的理性是一種德性，他喚醒人的良知。意欲和理性側(cè)重于從主觀心理去考察文化問題，能夠體現(xiàn)文化的民族性。

三、李大釗、梁漱溟論述東西文化觀的思路和方法

李大釗、梁漱溟對東西文化問題的思考一直在深化，但是論述問題的思路、框架與方法沒有大的變化。李大釗起初根據(jù)樸素的唯物論來解釋東西文化現(xiàn)象。李大釗探討東西文化問題的主要思路是：自然條件——生產(chǎn)方式——家庭社會組織形式——生活偏好——文化思想。李大釗認(rèn)為人類初期的生活主要受自然的影響。他以歐亞大陸中部東西走向的“桌地”為分界線將其分成南道和北道，從而把歐亞文化分成兩大系統(tǒng)即南道文明——東洋文明與北道文明——西洋文明。南道包括中國印度等，北道包括英、法、德、意和巴爾干半島等。“南道得太陽之恩惠多，受自然之賜予厚，故其文明為與自然和解、與同類和解之文明。北道得太陽之恩惠少，受自然之賜予嗇，故其文明為與自然奮斗、與同類奮斗之文明?！保?］（P211）李大釗以自然條件為前提得出一系列的推論。南道因?yàn)樽匀粭l件好，物產(chǎn)豐，以農(nóng)業(yè)為主，以種植為主，以米蔬為主，農(nóng)業(yè)帶來了民族定居，故人繁衍多，行家族主義，女多于男，一夫多妻制，男尊女卑。北道由于受自然恩賜嗇，以工商為主，以養(yǎng)畜為主，以肉為主，故遷徙輾轉(zhuǎn)，居無定所。家族簡單，行個人主義，一夫一妻制，尊重女性。生活上包括衣食住行、起居、養(yǎng)生健體等方面東方人都以靜為本位，西方人以動為本位。由此導(dǎo)致東方人在思想上持厭世主義，不喜競爭，忽視個性，聽天由命；西方人樂天主義，持進(jìn)步觀，喜創(chuàng)造。哲學(xué)上東方求涼，化人間為實(shí)在；西方人求溫，化實(shí)在為人間。宗教上，東方求解脫；西方求生活。倫理上，東方家庭觀念重；西方輕。東方犧牲自我；西方滿足自我。政治上東方渴望英雄，行專制；西方重國民，行民主政治。立憲上，東方求剛性，西方求柔性。在比較東西文化差異后，李大釗認(rèn)為東西二種文明是靜的與動的，保守與進(jìn)步的兩種世界觀，它們在世界進(jìn)化中如車之兩輪，鳥之雙翼，世界要進(jìn)步二者必須時時調(diào)和。調(diào)和的前提是東西文明自身的覺醒。李大釗指出當(dāng)下東方文明衰于靜止，西方文明疲于物質(zhì)，需要有第三種文明，俄羅斯文明可為東西媒介。比較東西文化的最終目的是為了聚焦中國的文化問題，李大釗揭示了八條東方文化的短處：“：（一）厭世的人生觀，不適于宇宙進(jìn)化之理法；（二）惰性太重；（三）不尊重個性之權(quán)威與勢力；（四）階級的精神，視個人僅為較大單位中不完全之部分，部分之生存價值全為單位所吞沒；（五）對于婦人之輕侮；（六）同情心之缺乏；（七）神權(quán)之偏重；（八）專制主義之盛行。”［7］（P213－214）這里東方的缺點(diǎn)就是西方的優(yōu)點(diǎn)。李大釗認(rèn)為近代中華民族若要復(fù)活，對世界文明作出第二次大貢獻(xiàn)，必須奮力掃蕩靜的世界觀，與西洋動的世界觀相接近，與物質(zhì)生活相適應(yīng)。李大釗在論證方法上主要是將中西文化二分，以橫向?qū)εe的方法，比較東西文化的不同，然后歸納出東方是靜的文明，西方是動的文明，再將二者進(jìn)行有機(jī)調(diào)和，得出建設(shè)第三種新文明的結(jié)論。李大釗論述的重心是借助西方文化之長補(bǔ)中國之短，實(shí)現(xiàn)中國由古代向近現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型，他表面上看是調(diào)和中西文明差異，實(shí)質(zhì)上是解決現(xiàn)實(shí)的新舊矛盾，以新代舊。

梁漱溟中西文化觀的思想淵源“當(dāng)數(shù)西方柏格森的生命哲學(xué)和明末泰州王艮的自然主義思想。”［4］（P255）梁漱溟將柏格森的生命哲學(xué)作為自己判斷世界文化發(fā)展趨勢的根據(jù)之一，提出文化三期說。梁漱溟吸收泰州學(xué)派的自然主義思想，主張一任直覺，過活活潑潑、有生氣的生活，樂生知命，物來順受。梁漱溟不局限于東西文化比較，還加入了印度文化。他闡明了自己西方化的步驟“先從西方各種文物抽出他那共同的特異采色，是為一步；復(fù)從這些特異的采色尋出他那一本的源泉。這便是二步；然后以這一本的精神攬總?cè)タ次鞣交膩須v是不是如此，是為三步；復(fù)分別按之各種事物是不是如此，這便是四步?！保?］（P27）他比較中西方器物制作過程，認(rèn)為西方是科學(xué)，中國是手藝；知識研究上西方有學(xué)有術(shù)，中國有術(shù)無學(xué)或者學(xué)術(shù)不分；知識的獲得方法上西方是檢查實(shí)驗(yàn)，中國是猜想直觀，西方人的知識稱為科學(xué)，中國人的知識稱為玄學(xué)或主觀意見；科學(xué)研究的是固定的對象，玄學(xué)講的是一而變化，變化而一的本體；政治上西方是共和立憲，中國是專制獨(dú)裁；西方人個性伸展，社會性發(fā)達(dá)中國人個性被泯滅；西方重公德，中國重私德。梁漱溟把西方文化歸納為征服自然、科學(xué)與民主三大特征。他結(jié)合西方從古希臘——中世紀(jì)——文藝復(fù)興——至今的歷史，指出其人生態(tài)度由向前——翻身向后——再向前。梁漱溟接著用西方人向前的人生態(tài)度去解釋他們?nèi)筇卣?，最后分析了西方近現(xiàn)代重新認(rèn)識自我，重走第一路向。梁漱溟以西方和印度為參照物，指出中國人在思想上安分、知足、寡欲、攝生；在哲學(xué)上研究的是變化問題，以直覺為方法，主張調(diào)和持中；宗教上倡孝弟，行禮樂。中國人的生活。物質(zhì)生活方面從容不迫、安分知足；社會生活方面父子兄弟之間調(diào)和相濟(jì)，精神生活方面較為失敗。宗教上只有禍福之低級念頭，文學(xué)上多聰明精巧，少偉大氣概，藝術(shù)上只有偶然的文明；知識哲學(xué)等方面相較西方發(fā)展水平低，孔子的精神生活尚未在社會上流行。梁漱溟在方法上是具體——抽象——具體，綜合運(yùn)用歸納和演繹，進(jìn)行較為系統(tǒng)和全面的分析。

李大釗重視地理環(huán)境對人思想文化的影響在人類誕生之初是符合實(shí)際的。隨著社會發(fā)展進(jìn)步，人類對自然認(rèn)識的深入，改造能力的增強(qiáng)，人類的主體地位凸顯，不再是消極地適應(yīng)環(huán)境，他們實(shí)踐中不斷地改變環(huán)境使其適于自己的生存與發(fā)展，因此發(fā)展是人的自然化與自然的人化的雙重過程，是人與自然共同作用的結(jié)果。實(shí)際上古代西方落后于中國更重要的是他們的生產(chǎn)方式落后，比如長期以來中國的鐵犁牛耕效率遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過西方，西方的馬拉犁技術(shù)，用繩子拴住馬的脖子，馬使不上力氣，無法深耕，且容易把馬勒死。只有到了明朝中后期中國牛耕技術(shù)傳到西方，西方的谷物產(chǎn)量才大幅度提高，從而養(yǎng)活更多的人口。李大釗的唯物論方法忽視人的主觀能動性，較為粗糙，易陷入機(jī)械的理環(huán)境決定論。從經(jīng)濟(jì)條件中尋找文化產(chǎn)生和發(fā)展的原因，有一定說服力，但主要聚焦在宏觀層面。作為人的精神存在的文化，相對經(jīng)濟(jì)發(fā)展有不平衡性，它非常復(fù)雜，是多因素作用的結(jié)果，文化有自身的演變規(guī)律，因此應(yīng)內(nèi)外兼顧，才能使人信服。1918年7月之前李大釗列舉的東西方文化的不同之處更多的是近代的一個橫截面，這些現(xiàn)狀是如何形成的李大釗沒有交代，從而缺少歷史縱深感，在接受了唯物史觀后，他的論述歷史脈絡(luò)才更加清晰。梁漱溟從文化內(nèi)部著力，注重精神的能動性，挖掘了個人愛好對最初的科學(xué)研究的重要作用，比機(jī)械的經(jīng)濟(jì)決定論和功利主義更全面。梁漱溟以為“人的精神是能決定經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的”。［9］（P51）這其中的“決定”放大了精神的作用，人以外的因素對經(jīng)濟(jì)影響也很大，經(jīng)濟(jì)發(fā)展受客觀規(guī)律制約，“決定”不妨換成影響。西方的民主是人民群眾長期反復(fù)斗爭的成果，并非像梁漱溟所說只是由西方人意欲向前的人生態(tài)度所決定。梁漱溟把文化放到歷史進(jìn)程中去考察，并分析人生態(tài)度、科學(xué)、宗教、哲學(xué)等文化的各個組成要素之間的關(guān)系，有助于發(fā)現(xiàn)文化自身發(fā)展的規(guī)律。他還論證了文化對人類改造自然、政治、經(jīng)濟(jì)和社會生活的影響。但是由此陷入文化決定論則需駁正。方法上梁漱溟采取“具體——抽象——具體”的論證模式，通過一往一反夯實(shí)了論點(diǎn)，論證上較嚴(yán)謹(jǐn)和圓熟，但是在論證過程中前后兩個“具體”所用的論據(jù)差不多，有循環(huán)論證之嫌。

四、李大釗、梁漱溟對中國文化問題的應(yīng)對之策

隨著李大釗由民主主義者轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義者，他開始系統(tǒng)地運(yùn)用馬克思主義的立場、觀點(diǎn)和方法來分析中國的文化問題。他指出歷史上人們曾運(yùn)用憲法、外交、偉人天才、宗教神學(xué)、政治來解釋歷史，但所有這些唯心的解釋都失敗了，從而不得不采用唯物史觀解釋。唯物史觀解史方法不求于心，“而求之于物的勢力，因?yàn)樾牡淖儎映Ｊ菫槲锏沫h(huán)境所支配?！保?］（P219）李大釗根據(jù)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的原理去分析思想變化。他認(rèn)為生產(chǎn)方式與社會分工決定家庭婚姻制度。中國以父權(quán)為中心的大家族制是血統(tǒng)與農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)結(jié)合的產(chǎn)物，而大家族制是各種思想文化問題產(chǎn)生的根源。舉凡中國的政治、法度、倫理、道德、學(xué)術(shù)、思想、風(fēng)俗、習(xí)慣都是大家族制度的表層結(jié)構(gòu)，并為它服務(wù)。君主專制是大家族制的發(fā)達(dá)體。作為萬世師表的孔子學(xué)說能支配中國人心兩千年不是其自身的權(quán)威與真理，而是因?yàn)樗m應(yīng)數(shù)千年的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)及其社會組織。這有所偏激，但為他的對策提供了理論資源。李大釗指出了近代孔學(xué)的負(fù)面性。在禮義上要求孝、忠損下奉上，犧牲被治者的個性；政治上治者擁有絕對的權(quán)力，被治者只有片面的義務(wù)；家庭婚姻上要求女性三從四德，犧牲女性權(quán)利。學(xué)術(shù)上呈現(xiàn)靜止、死寂狀態(tài)。中國的國民“惰性太深、奴性太深，總是不肯用自己的理性，維持自己的生存，……靠人不靠己，信力不信理”。［7］（P313）李大釗預(yù)言隨著近代中國農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)受西方大工業(yè)和工商經(jīng)濟(jì)的沖擊，大家族制度也行將崩潰，孔子主義將被打破，中國文化將走向現(xiàn)代化。他指出五四后的思潮運(yùn)動和解放運(yùn)動，是解決中國文化問題的有力措施。政治上的民主主義運(yùn)動、聯(lián)治主義和自治主義將推翻君主專制和孔子的忠君主義；由于工業(yè)進(jìn)步增加了女性就業(yè)機(jī)會，社會上的婦女運(yùn)動，要求婚姻自主、戀愛自由的自由主義、個性主義會打破男子專制，推翻孝父主義、順夫主義、賤女主義；中國的勞動運(yùn)動將打破孔子的階級主義。中國的當(dāng)務(wù)之急是研究“如何使世界的生產(chǎn)手段和生產(chǎn)機(jī)關(guān)同中國勞工發(fā)生關(guān)系?！保?］（P149）李大釗滿懷信心地宣告現(xiàn)代的世界經(jīng)濟(jì)關(guān)系，歐洲的物質(zhì)文明、動的文明必將給中國帶來新思想新風(fēng)尚?？偠灾畲筢摻鉀Q問題的途徑就是通過吸收西方先進(jìn)生產(chǎn)力來改變中國的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，以社會革命來解放人，從而推動文化發(fā)展。

梁漱溟根據(jù)生活三路向說來分析中國文化問題，主張有條件地傳承儒家文化。與李大釗不同，梁漱溟認(rèn)為各種民族文化無所謂好壞，關(guān)鍵是是否合時宜。梁漱溟揭示了中國文化身體發(fā)育未全，而心理早熟?！拔覀儾淮挚沟锰煨?，就不去走征服自然的路……不待有我時就去講無我。不待個性伸展就去講屈已讓人……不待理智條達(dá)，就去崇尚那非論理的精神，就專好用直覺?！保?］（P218）后來梁漱溟把中國的文化問題概括為幼稚、老衰、不落實(shí)、落于消極、曖昧而不明爽五個毛病。他認(rèn)為這些都是文化早熟的后果，若沒有外力干預(yù)和環(huán)境變化這些問題會長期存在。梁漱溟針對中國文化存在的問題，一是反對東西文化調(diào)和說。他認(rèn)為調(diào)和說只看到文化的表層而沒有留意其根本精神。由于根本精神不同，“未來文化只可斬截的改換?！保?］（P213）每種生活態(tài)度和方向都有利弊。未來文化只有明確的換態(tài)度。二是中國人應(yīng)作出取舍。這包括全面排斥印度的態(tài)度，反對不圖謀此世界生活的佛化；全盤承受西方文化，而改變對其態(tài)度，用孔家的態(tài)度揀擇、修正、變化西方的物質(zhì)文明、科學(xué)與民主；批評地拿出中國原來的態(tài)度，就是要保留中國文化中的精神實(shí)質(zhì)。對待西方和中國文化的態(tài)度正是梁漱溟和激進(jìn)派的不同之處。然而這一方案有著內(nèi)在的矛盾。艾愷在評價梁漱溟的方案時指出：“他認(rèn)識到民族主義和文化主義之間、‘保國’和‘保教’之間的對抗。但他仍然認(rèn)為中國文化具有普遍的絕對價值，并預(yù)言現(xiàn)代化國家也將走中國道路。這種兩難似乎是不可解決的……”。［5］（P117）三是寧息國內(nèi)的紛亂，讓個人權(quán)利穩(wěn)固和社會秩序安寧。四是社會運(yùn)動要反對逐物而動，為欲望而動，要情感的真動。五是中國的文藝復(fù)興應(yīng)是陽剛乾動的人生態(tài)度的復(fù)興。六是再創(chuàng)講學(xué)之風(fēng)。梁漱溟分析中國文化問題是以世界文化為背景的。他指出西方此時物質(zhì)疲敝，精神上左沖右突，未聞大道，需要以直覺來解救理智。梁漱溟提出世界文化發(fā)展趨勢的三期重現(xiàn)說。先是西方文化復(fù)興而后是中國化，再是印度化。他還秉承儒家理念構(gòu)想未來的世界：物質(zhì)生產(chǎn)上朝藝術(shù)創(chuàng)造發(fā)展，物質(zhì)生活處于從屬地位；社會生活上禮樂復(fù)興，尚情無我，協(xié)作共營；精神生活上重直覺，推崇人生哲學(xué)。他的結(jié)論是西方人應(yīng)過孔家生活，人類根本得救在于消除我執(zhí)、法執(zhí)。梁漱溟這些說法在一般意義上沒有問題，但是它需要前提條件。這些條件包括民族的獨(dú)立與國家的統(tǒng)一，社會的工業(yè)化。這個過程中西方文化和和中國文化往往沖突。另外，五四時期的中國救亡重于啟蒙，李大釗主張走俄國人道路，通過社會革命建立現(xiàn)代國家更具有現(xiàn)實(shí)性。

五、結(jié)語

李大釗、梁漱溟比較東西方文化都是為了處理好東西文化關(guān)系，推動中國文化的健康發(fā)展。李大釗、梁漱溟對中西文化文化的總體評價都較為公允。他們對中國文化存在的問題有共識，都看到中國社會生活中不尊重個性，政治上專制，都主張學(xué)習(xí)西方的物質(zhì)文明，迎接西方的科學(xué)與民主。二者也有不同之處。一是著眼點(diǎn)不同。馬克思主義者李大釗為了建立現(xiàn)代新文化，本著不破不立，對西方文化贊揚(yáng)多，對孔家文化批判多。梁漱溟為了維護(hù)中華文化的主體性，對西方文化有保留，批評西方人精神貧瘠。他“以我為主”對孔子思想進(jìn)行全面闡釋，把孔子本人的主張和后學(xué)的解釋進(jìn)行了區(qū)別。二是對文化的理解不同。李大釗的文化是廣義的文化，包括人類社會的各個方面，而梁漱溟的文化內(nèi)涵窄，是指生活的樣式，而且側(cè)重于人生態(tài)度，是文化中的核心部分。三是論述文化的方法不同。李大釗是采用比較歸納方法，把東西文化的特性歸結(jié)為靜與動，但是二者不是非此即彼的對立關(guān)系，而是交叉互補(bǔ)，相互調(diào)和融合。梁漱溟是用形態(tài)學(xué)的方法。根據(jù)人意欲的不同把世界文化分成三種形態(tài)，提出理想路徑。三種形態(tài)即三種生活態(tài)度，是并列關(guān)系。同一民族同一時期只能是一種態(tài)度，三種態(tài)度只可相互替代而不能互補(bǔ)。四是解決中國文化問題措施有同有異。李大釗認(rèn)為中國社會整體落后，需要根本改造。李大釗看到了不打破家族宗法制度，引進(jìn)工業(yè)化，中國文化無法轉(zhuǎn)型。他研究了馬克思主義和俄國革命后更加堅(jiān)定了暴力革命和走社會主義道路的信念。文化作為上層建筑的一部分最終是由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的，因此只有另立基礎(chǔ)文化才能脫胎換骨。而梁漱溟在“西學(xué)有人提倡，佛學(xué)有人提倡，只有談到孔子羞澀不能出口”［9］（P235）的情形下，體驗(yàn)得更多的是民族文化的危機(jī)。他認(rèn)為中國文化的根本精神是好的，只要返本即可開新。他更強(qiáng)調(diào)弘揚(yáng)孔家最初的真義和精粹，主張改良文化傳播方式。他雖然也認(rèn)為中國要工業(yè)發(fā)達(dá)、物質(zhì)富足，政治民主，解放個性，但是這些是以文化自新為核心，而中國文化的改造要在孔家精神指導(dǎo)下進(jìn)行，而不是推倒重建。

總之，從某種意義上說，李大釗和梁漱溟的分歧，既是晚清西學(xué)東漸以來中學(xué)西學(xué)何為體用問題論爭的承續(xù)，又是五四及其以后文化激進(jìn)主義和文化保守主義分歧的一個典型。這種分歧與論爭在以后的歷史中還以不同的方式重復(fù)出現(xiàn)，對中國的道路選擇產(chǎn)生了極大的影響。

［1］李大釗．李大釗全集（3）［M］．北京：人民出版社，2006．

［2］李大釗．李大釗全集（5）［M］．北京：人民出版社，2006．

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［4］郭齊勇，龔建平．梁漱溟哲學(xué)思想［M］．北京：北京大學(xué)出版社，2011．

［5］邵純．本色梁漱溟（續(xù)一）［J］．炎黃縱橫，2006（8）．

［6］許紀(jì)霖，田建業(yè)．杜亞泉文存［M］．上海：上海教育出版社，2003．

［7］李大釗．李大釗全集（2）［M］．北京：人民出版社，2006．

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［9］梁漱溟．東西方文化及其哲學(xué)［M］．北京：中華書局，2013．

［10］歐陽哲生．胡適文集（3）［M］．北京：北京大學(xué)出版社，1998．

［11］梁漱溟．中國文化要義（第2版）［M］．上海：上海人民出版社，2011．

［12］梁漱溟．人心與人生［M］．上海：學(xué)林出版社，1984．

［13］梁漱溟．東方學(xué)術(shù)概觀［M］．上海：上海人民出版社，2014．

［14］梁漱溟．我生有涯——梁漱溟自述文錄［M］．北京：中國人民大學(xué)出版社，2004．

［15］艾愷．最后的儒家：梁漱溟與中國現(xiàn)代化的兩難［M］．琮昱，冀建中，譯．北京：外語教學(xué)與研究出版社，2013．