林志敏

(上海小矮人教育信息咨詢公司， 上海 201206)

【教育與改革·第十七屆(2014)海峽兩岸家庭教育學(xué)術(shù)研討會專題】

莫讓“美德”斷送于“傳統(tǒng)”
——從家庭教育實務(wù)談“傳統(tǒng)美德”的現(xiàn)代意義

林志敏

(上海小矮人教育信息咨詢公司， 上海 201206)

家庭教育實務(wù)中，不斷出現(xiàn)“傳統(tǒng)”不美善的事例?！皞鹘y(tǒng)”只是“過去的方式”，而“美德”卻是反映人性的普世性與終極性的原則，是人類指向未來的永恒性法則的表達(dá)。中華傳統(tǒng)文化是超越“傳統(tǒng)”的，因為它原本早已擁有了“敬天愛人”的道德內(nèi)涵，具有“現(xiàn)代性”特征。只有回到“傳統(tǒng)美德”的核心價值，應(yīng)用“現(xiàn)代性”的辨析讓“傳統(tǒng)美德”在人性的終極關(guān)切中找到位置，再讓它在現(xiàn)代意義上找到起點，“傳統(tǒng)美德”的保全與發(fā)展過程才對“現(xiàn)代”具有指導(dǎo)價值。

美德異化；偽價值；傳統(tǒng)主義；價值危機

提到“傳統(tǒng)”，近乎“美德”，“傳統(tǒng)美德”似乎成了一個獨立的褒義概念。然而，當(dāng)我們深入家庭，卻不難發(fā)現(xiàn)，藉于“傳統(tǒng)”之名，卻行非“美德”之舉的案例時常發(fā)生。在社會轉(zhuǎn)型期，家庭美德的承傳與推展，確實成了一個難題。然而，為“矯枉”而大力倡導(dǎo)的“傳統(tǒng)”，是否更可能會斷送“美德”呢？是否可能因為矯枉過正，“美德”在“現(xiàn)代”的意義下被誤解而被否定呢？換句話問，是否可能在倡導(dǎo)“傳統(tǒng)美德”的過程中，忽略了“美德”的本質(zhì)，而一味地在形態(tài)上強調(diào)“傳統(tǒng)”，讓真正的美德被貼上“不適合”的標(biāo)簽。其結(jié)果，僅讓“傳統(tǒng)美德”成了博物館的展品，或招搖過市的節(jié)日標(biāo)牌呢？因為“競爭”“民主”“契約”“法制”等觀念的不斷強化并由此讓我們獲利，傳統(tǒng)意義上的“禮讓”“孝敬”“中庸”“恕宥”，是否還能歸入主流價值體系呢？

一、從“孝子弒母”談起

2012年7月14日，中央電視臺新聞頻道播出了一期“新聞?wù){(diào)查”，題目是：“孝子弒母，法律能否容情？”我們不禁要問，孝子怎么會弒母呢？

“新聞?wù){(diào)查”的內(nèi)容如下：

廣州市番禺區(qū)人民法院開庭判決43歲的鄧明建故意殺人罪。法院經(jīng)過兩次庭審，事實查清，證據(jù)確鑿、充分，并結(jié)合議庭評議。此案的死者，是案主的母親，73歲，患有腦中風(fēng)、類風(fēng)濕等病，生活一直不能自理，由案主從四川老家接到廣東，邊打工邊照顧，直到2011年5月案發(fā)。

案發(fā)的緣由是：當(dāng)天母親不堪忍受病痛，要兒子去買農(nóng)藥，案主就去買了農(nóng)藥，讓母親喝了。

在調(diào)查中，記者與案主的對話是這樣的：

案主：我問她(母親)去不去醫(yī)院，她說不去，她就一下子抓著我的下身……她說，我不答應(yīng)她的條件，她就不放手。

……

記者：然后你呢？

案主：我就答應(yīng)了她的條件。

……

記者：她抓起藥瓶就喝嗎？

案主：是，她抓起瓶子，她讓我給她打開，給她喝。

……

記者：你當(dāng)時有沒有一種想法，阻止她，把瓶子奪下來？

案主：奪了，奪不動，奪了。

記者：你要真正想奪的話，以你的年齡，以你的身體狀況，應(yīng)該奪得下來。

案主：什么都要依她的，我做不了主，什么都聽她的，她說她這一次一定要死。

……

記者：假如說母親打罵，打錯了罵錯了，也不想頂一句嘴嗎？

案主：不敢。

記者：你那會兒已經(jīng)是成人了，你也不敢嗎？

案主：頂嘴她更加發(fā)火，火更大……就騎在我身上，按住我的頭，掐著打，打我的背。

……

記者：你恨過你母親嗎？

案主：不恨她，因為她是我的母親，沒恨過她。

記者：你覺得打你罵你是應(yīng)該的？

案主：是，應(yīng)該打。

……

案主：上廁所都要我抱她，大小便、擦屁股，要我抱她，穿衣服、脫衣服、洗澡、洗頭、梳頭、剪指甲，一直到現(xiàn)在都是這樣。

在調(diào)查中，記者與廣州市番禺區(qū)檢察院檢察員有如下對話：

記者：這個事情從頭到尾看起來……它有強烈的個人化甚至偶然性的因素在里邊？

檢察員：對。

記者：但是能不能歸結(jié)為一種偶發(fā)事件？

檢察員：……對于他個人，對于他家庭來說，可能是一個個案的人倫慘劇，但是在很大程度上他折射出他身上的多維度的身份，具有典型代表性……

從案例與選取的對話，我們看到，隨著社會的轉(zhuǎn)型，人的心理身份、社會身份呈現(xiàn)出多維狀態(tài)，傳統(tǒng)的倫理形態(tài)受到了巨大的挑戰(zhàn)。兒子在家庭中養(yǎng)成了“聽話”的習(xí)慣，在母親的強勢下，連奪下藥瓶救命的力量都失去了；同時，又長期照料著母親。這種“順從”是無知的被迫執(zhí)行，行為雖被譽為“孝”，但其結(jié)果在“國家倫理”層面上是犯罪，這樣的“美德”令人心寒。“孝”必須在現(xiàn)代意義上重新定位。

深入探析，在現(xiàn)代社會的多元關(guān)系中，必須進一步思考傳統(tǒng)意義上的倫理核心，即“孝”“悌”“忠”“信”的本質(zhì)是什么，它們在現(xiàn)代社會又該怎樣表現(xiàn)出來。

二、從咨商案例看“美德”異化的現(xiàn)象

筆者在家庭咨商的實務(wù)中不斷發(fā)現(xiàn)家庭中有這樣的現(xiàn)象：家庭以“傳統(tǒng)”之名行“美德”，結(jié)果整個家庭關(guān)系并不美善。

(一)案例(1)：關(guān)于“孝”

一對夫婦咨商，不知如何面對不請自來的老人。

從邊遠(yuǎn)城鎮(zhèn)開始讀書，努力打拼，在大城市買房，結(jié)婚。遠(yuǎn)方的父母心中充滿自豪，兒子是自己生的，自己養(yǎng)的，如今在大城市成了家，娶了妻，生了孩子，人丁興旺，不妨該去享受天倫之樂了。

老人要來，兒子不敢拒絕，要盡“孝”道；媳婦有說不出的意見，怎么提？于是，找到了輔助機構(gòu)。摘錄對話如下：

妻子：我受不了婆婆，這又不是她的家，我不能當(dāng)面說，我在背地對我丈夫說，可是他要我去說。

丈夫：我們對老人說不出口，把他們趕走，拒絕他們，肯定在親戚、朋友、家鄉(xiāng)父老中，落得個“不孝”之名，我也不知怎么處理。

妻子：老人一來，孩子教育很成問題，我們要做規(guī)矩，老人會幫著孩子說話，我們不在的時候，就隨著小孩，又沒辦法向老人提出來。

丈夫：我也知道，老人不對，但畢竟是自己的父母。

妻子：我最恨他沒有原則，是他的父母，我也不能出面，老人一來，我們夫妻矛盾也加深了。

……

這是比較典型的在目前轉(zhuǎn)型期，原生家庭與核心家庭沖突的案例，核心是關(guān)于“孝”。拒絕婆婆就是“不孝”，接受了就為“孝”，但會“添亂”。人們在家庭中承受著強烈的張力，很不情愿地實施著“孝”，這是一種“美德”異化的現(xiàn)象。

(二)案例(2)：關(guān)于“悌”

“孝子”不知如何面對哥哥。

L與哥哥自小一起生活，由于對“讀書”的把握不同，L順利進高校，畢業(yè)進了大城市，有了較可觀的收入，結(jié)婚，買房，把父母接來，生子，家庭由老人照料，三代同堂，其樂融融。

父母說，自己好了，不能忘記同胞。于是，L聽從父母之命，安排哥哥來城市工作，為其買房首付。然而，近期卻不知為何兄弟關(guān)系越來越別扭。

一次，因夫婦外出旅游，孩子由母親照管，引起哥哥極大不滿，引發(fā)沖突。L找到了筆者：

L：我不知哥哥是那么恨我，說我一切對他的好，都是小恩小惠。

輔導(dǎo)員：你母親照顧你的家庭，是否比哥哥更多？

L：那是的。因為媽媽與我們住在一起。我對我哥哥怎樣，都是聽我媽媽的。我想哥哥也需要幫助，我能幫就幫，卻不知為何落到這種地步。

這也是比較典型的在目前轉(zhuǎn)型期，因原生家庭影響造成的同胞沖突。兄弟間不幫助不合乎家庭倫理，是不“悌”。但由于父母摻和、指點，彼此幫來助去，結(jié)果使家庭沖突更大。人們在各種變數(shù)中，維系著“親情”關(guān)系，如履薄冰地在實施著“悌”，這也正是“美德”異化的現(xiàn)象。

分析個案，若老人對核心家庭產(chǎn)生干擾，就離“美德”很遠(yuǎn)；若兄弟間通過物質(zhì)性的資助卻破壞了關(guān)系，就不能說是“美德”。然而，以上的案例似乎都落在“傳統(tǒng)”里。我們不禁要問，這些“傳統(tǒng)”是否具有“美德”的內(nèi)涵？這必須進一步引起警覺：家庭機體是否在承傳“不良的基因”？對這些貌似“美德”的言行舉止該怎么定義？

筆者稱傳遞不良又看似“良善”的言行過程叫“美德異化”，是一種強求“善”的形式卻無法成全“善”的結(jié)果的過程集合。

三、咨商過程的啟發(fā)

前述兩例咨商，我們觀察到他們的家庭模式都很“傳統(tǒng)”，但在家庭成員間互行“美德”的同時，又小心翼翼地考慮著每個人的各種不同的利益。觀察個案，我們不難發(fā)現(xiàn)有幾個特征：

1、對長輩的話要聽之、任之，即便有錯，也不能“犯上”，否則就是不“孝”；

2、對人的關(guān)系以“和”為貴，沖突就是不“善”；

3、對弟兄(姐妹)是要幫助的，有求必要有應(yīng)，否則就是不“悌”。

然而，這些“孝”“悌”之善，都非發(fā)自內(nèi)心，而僅為“道德約束”的外來壓力，它們的結(jié)果并不美善，是一種“美德異化”。

(一)咨商的宏觀定位。

要解決這類案例，宏觀定位非常重要，家務(wù)事難斷，就是因為沒有找到宏觀的切入點而被微觀的瑣事攪亂了。任何一個問題的背后，都有其本質(zhì)的原因，抓住了它才能事半功倍。

綜上解析我們看到，倫理問題的核心無非是價值問題?！靶ⅰ币埠?，“悌”也好，都必須在家庭中關(guān)于人際間、代際間關(guān)切的滿足以及共同利益的滿足，這樣才能合乎“美德”。筆者為此提出了關(guān)于“家庭系統(tǒng)的價值倫理”的觀點，認(rèn)為一切價值的存在都以現(xiàn)世的與永恒的“滿足”為依歸[1]。

就此，筆者深入案例展開多方位協(xié)談，發(fā)現(xiàn)了案例(1)的父母，并非一定要住到兒子家，而是要得到小輩的關(guān)愛、尊重。兒子婚后，父母不能承受一種“被遺棄”的失落感，當(dāng)老家周圍鄰居問及兒子時，這種“價值”失落的感覺就更大了。因此，老人的“求孝”行為是一種價值驅(qū)動。小輩不了解父母的行為內(nèi)涵，一味地按父母的意愿行事，而忘記了如何進一步提升夫妻關(guān)系、婆媳關(guān)系，只能被動地實施“美德”，使得家庭關(guān)系更加不美。

案例(2)中的哥哥也是如此。本來在與弟弟的比較中已經(jīng)有價值落差了，再經(jīng)過“被安排”的生活遷移和“攻”房，在大都市的壓力下，價值落差更大了。這種價值失落引起的情緒對峙就十分自然，他的矛頭也就指向了父母常與之比較的弟弟，諸如“誰有出息”，“這個家庭誰是經(jīng)濟來源”，等等，使得兄弟相幫的行為完全失效。

由此，我們充分看到了，在不良信息影響下的家庭價值的失落，會造成比較隱性的家庭沖突。為了讓家庭成員找回價值，焦點不是批判或褒貶他們的“傳統(tǒng)”，而是啟發(fā)他們?nèi)ニ伎既说慕K極性價值所在，防止“美德異化”；也就是讓他們看到，他們的主張如果真的付諸實施，一家人的近期結(jié)果與長期結(jié)果，尤其是關(guān)于孩子成長的結(jié)果是什么，然后進行各種主張的價值預(yù)估，并在專業(yè)指導(dǎo)下作出選擇。

(二)咨商的微觀調(diào)適。

有了宏觀定位的解析結(jié)果，深入家庭的微觀調(diào)適就非常重要了。家庭系統(tǒng)是綜合性的，除了心理學(xué)的應(yīng)用以外，更多意義上應(yīng)從“生態(tài)”的角度去思考調(diào)適。

我們觀察到，人們在習(xí)慣上已經(jīng)賦予了某些形式為“美德”，卻只能強求一些形式。如“孝”，在實施過程中我們只能用“語言”“物品”“行動”來衡量，卻忘記了“孝”的內(nèi)涵是一種“向上”敬重的關(guān)系，而“孝”與被“孝”的雙方，都應(yīng)該持守著人格尊嚴(yán)，以及存在著滿足雙方的“利益”共同價值的期待，一旦這種彼此關(guān)愛的關(guān)系被破壞了，其“孝”的意義就不存在了，從生命終極需求出發(fā)的“孝”，才能滿足家人之間的彼此關(guān)切以及共同利益的獲得。

就此，我們對案例(1)(2)都采用了“美德”的界線定位[2]，讓所有的家人都開始學(xué)習(xí)“終極關(guān)切”的概念，懂得“人性價值”比什么都寶貴的原理，在此基礎(chǔ)上定義出行為界線：每一個良善的“美德”行為都必須有界線，都必須使家人“皆大歡喜”并“發(fā)自內(nèi)心”，都必須讓自己與他人獲利，而且要具有可持續(xù)性。其中一個最重要的環(huán)節(jié)，就是要把“不滿”表達(dá)出來，在專業(yè)指導(dǎo)下進行解構(gòu)，消除誤解與怨氣，如孔子所言：“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨?！?《論語·里仁》)如，媳婦的不滿，不是對老人的不敬，而是對預(yù)期生活方式改變的接受能力差；哥哥的不滿，不是對弟弟的不屑，而是在價值尋找過程中的情緒。同時，對持有負(fù)向情緒的當(dāng)事人都進行了“還原真相”輔助，還原出家庭成員的共同指向是生命價值的獲得。由此，每一個人都愿意承擔(dān)起“改變”的責(zé)任，而不是懷著“應(yīng)份感”去向他人索取，去審視他人。

案例(1)的解決：在家庭成員的和解中，父母由兒子出資另租房子住在兒子附近，這樣既與兒子家走動，又不打擾生活，各自有自己的天地，分合自如。

案例(2)解決：在真相中不斷和解，并將當(dāng)事人納入學(xué)習(xí)團體，提升觀念，學(xué)習(xí)辨明父母建議的價值，學(xué)習(xí)與哥哥溝通的技能。

咨商過程讓我們有所啟發(fā)：在現(xiàn)代社會，“傳統(tǒng)”代表了什么？如果“傳統(tǒng)”代表“過去”，那“未來”又是什么？是什么使“美德”變異，讓家庭關(guān)系處在倫理的尷尬中？

面對“傳統(tǒng)”，我們該作怎樣的解構(gòu)？為此，我們進一步思考。

四、從案例引發(fā)的思考

縱觀“孝子弒母”以及兩例咨商，引發(fā)進一步的思考：

“傳統(tǒng)”與“美德”是什么關(guān)系？回歸“傳統(tǒng)”的呼聲其價值何在？是否會不注意其副作用而潛藏著更大的價值危機？

(一)家庭的“傳統(tǒng)”在承傳“美德”嗎？

以上個案讓我們看到，家庭都在行“孝、悌”之道，但關(guān)系并不美善。

在形式上，我們看到長期照料母親的兒子是在行“孝”，不情愿地接待父母的夫婦是在盡“孝”，不顧哥哥的感受去“幫助”的弟弟是在盡“悌”。我們發(fā)現(xiàn)，施與受的雙方缺乏了內(nèi)心的真摯，這樣的“美德”是應(yīng)被質(zhì)疑的。我們觀察到，當(dāng)人們對某些“形式”已認(rèn)定是“美德”時，就會對“形式”付上感情而忽略了“美德”的本質(zhì)，人會習(xí)慣“形式”，愛上“形式”，一旦撤去了“形式”就會感到價值失落。

被某種“形式”所定義的并為之付出卻得不到的價值虛幻，筆者稱之為“偽價值”。這些“偽價值”所建構(gòu)起來的系統(tǒng)只不過是海市蜃樓。

“倫理形式”無非是用“物品”“儀式”“稱謂”來表達(dá)的一種關(guān)系過程。如果將“形式”納入“禮”的范疇，我們就稱它們?yōu)椤岸Y物”“禮儀”“禮稱”，總稱為“禮貌”即“禮”的樣式，是“禮”的外化。“禮”的價值內(nèi)涵是人的關(guān)系，見人“有禮”是表示彼此尊重或彼此親密。家長會批評孩子“沒禮貌，不叫人”，言下之意是對長輩沒用“禮稱”。然而，當(dāng)我們強調(diào)“禮貌”時可能已經(jīng)忽略了孩子與我們的親子關(guān)系，這就是“偽價值”追求的一種體現(xiàn)。如果是已經(jīng)缺了愛而再強迫孩子“叫人”，對親子關(guān)系的破壞會更大。

家庭，是一個社會的細(xì)胞，是社會的最小單位，或最小的“機體”。

眾所周知，生物學(xué)的遺傳理論告訴我們，在機體的遺傳過程中，諸多變異細(xì)胞是對機體有害的。在婚姻法規(guī)上規(guī)定，有某些家族史疾病的人是被勸阻生育的，以免孕育出“敗壞”的生命。同理，在“傳統(tǒng)”這個概念上，必須區(qū)分“良性傳統(tǒng)”與“惡性傳統(tǒng)”，以免傳遞“缺德”，要警惕“偽價值”的侵害，要警惕被異化了的“美德”被遺傳。

何謂“傳統(tǒng)”？即“承傳”與“統(tǒng)一”，是對前人的社會經(jīng)驗與概念的共識。

國人所說的“傳統(tǒng)”，更多意義是指民間的風(fēng)俗，是把前人的生活習(xí)慣與社會活動等經(jīng)驗統(tǒng)一起來進行承傳的一種責(zé)任，讓后人盡可能照此生活或進行社會活動。然而，這種所謂“世代相傳”的精神傳統(tǒng)，會遇到嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。一個時代認(rèn)為確鑿無疑的觀念和思想，會成為下一時代的難題。這樣的“傳統(tǒng)”似乎只有“過去”，而沒有“未來”。

“傳統(tǒng)”按本意僅僅是關(guān)于方式的概念，要讓“傳統(tǒng)”在現(xiàn)代意義指向“未來”，關(guān)鍵在于“傳統(tǒng)”是否在傳承著真正的“美德”。

那么，什么是真正的“美德”？“美德”是指高尚的行為和優(yōu)良的品質(zhì)。那么進一步問，這個“高尚”與“優(yōu)良”，有沒有時代限定？隨著時代的不同，會有不同的、相互矛盾的“高尚”與“優(yōu)良”嗎？

筆者認(rèn)為，真正的“美德”是應(yīng)該具有永恒價值的，我們只要抓住其關(guān)鍵就不會受時代限制，就可以永久地指向“未來”。

什么是“家庭美德”呢？“家庭美德”應(yīng)該是“美德”在家庭范疇中的表達(dá)。家庭的“美德”必須取決于兩個方面：一是家庭滿足了基本人性的需要，另一是家庭滿足了社會價值的實現(xiàn)。

用宏觀的文化哲學(xué)的視角來看[3]，家庭的基本人性的需求的基點就是“良心”[4]183。

縱觀歷史，人們在良心里，從來沒有否定人的關(guān)系中應(yīng)該具有“孝”“悌”“忠”“信”這樣的行為(中國傳統(tǒng))，也沒有否認(rèn)人應(yīng)該具有“智慧”“勇敢”“節(jié)制”“正義”的品質(zhì)(古希臘)，人們更不會拒絕，人應(yīng)該具有“信仰”“希望”“仁愛”這樣的人性特質(zhì)(歐洲中世紀(jì))，這些表達(dá)“美德”的概念，背后都有著普世的永恒價值所在。為什么是如此呢？

從“良心”出發(fā)，人類普遍對生命珍惜、尊重的法則是通用的，“不可殺人”“殺人償命”是人類普遍認(rèn)同的，這是“德”的底線。同時，從良心出發(fā)，人類普遍對生命關(guān)愛、成長的法則也是通用的，“平等博愛”“互通進取”也是人類普遍認(rèn)同的，這是“美”的基礎(chǔ)。

從“良心”出發(fā)，關(guān)于生命對“美”和“德”的需求，就可推演出不同文化之下關(guān)于“美德”的內(nèi)容：

1、關(guān)于“孝”“悌”“忠”“信”。因為要尊重生命，長輩是生命來源的管道，是生我、養(yǎng)我的“人”，當(dāng)然就要“孝”；同輩是“人”，是同出一宗的，當(dāng)然要“悌”；人與人之間因為尊重而盡善于人，故要“忠”；人對自己要成全自己而不欺于己，故要“信”。

2、關(guān)于“智慧”“勇敢”“節(jié)制”“正義”。因為要尊重生命，我們要有“智慧”的頭腦去看待一切事物，找到規(guī)律，來呵護生命；我們要有“勇敢”的心去面對困難、危險，來保全與提升生命；我們要有“節(jié)制”的意志力面對誘惑、惡習(xí)，制服生命的消極面；我們要有“正義”的胸懷，來關(guān)愛生命，來服務(wù)生命，規(guī)范生命。

3、關(guān)于“信仰”“希望”“仁愛”?！靶叛觥笔菫榱俗屔劳姓胬?，走入善良；“希望”是為了讓生命充滿能力，不斷在良善中長進；“仁愛”是為了讓生命在不斷反省中調(diào)整、進取。

就此我們會發(fā)現(xiàn)，無論中華傳統(tǒng)、古希臘、歐洲中世紀(jì)，對“美德”的解構(gòu)都可以指向“對生命的尊重”，這也是現(xiàn)代人所發(fā)自“良心”的價值原點。這就滿足了“美德”的普世原則。

再用社會學(xué)的角度來看家庭社會價值的實現(xiàn)，我們也很容易看到另一個基本點，那就是“利益”。

“對生命的尊重”同時要彰顯出當(dāng)下及永久的人對物質(zhì)以及非物質(zhì)利益的滿足。如果離開了這些談“美德”，就成了空泛。如，“孝”要有所“表示”，會用“形式”表達(dá)出來，但無論怎樣，都必須被“滿足”所檢測。如果“孝”了，而令“受孝者”不滿是“孝”嗎？如果“受孝者”滿意了而“施孝者”不滿了，還算是“孝”嗎？“孝”行的結(jié)果是讓一方來檢測，還是多方？是按家庭“傳統(tǒng)”還是按一種聯(lián)系過去、指向未來的一致性的倫理法則呢？對此，必須介入一個更大的原則，讓雙方甚至多方都“滿意”，這就是“美德”——“對生命尊重”原則在具體條件下的應(yīng)用：必須涵蓋了健康的利益，涵蓋了成長的利益，同時還要涵蓋了人的共同利益。不僅要涵蓋“物質(zhì)性”的滿足，還必須涵蓋精神的滿足；不僅是當(dāng)下利益，而且是永久利益。這就滿足了“美德”的終極性原則。

如果“美德”具備了普世性與終極性原則，那也就符合了“美德”的永恒性。

從以上所述關(guān)于“美德”的普世原則和終極性原則來看，如果家庭在承傳“美德”，就應(yīng)該“發(fā)自內(nèi)心”，其結(jié)果應(yīng)是“皆大歡喜”?！懊赖隆辈皇且粫r的感動，不是為了讓眾人觀摩而被贊許的行為，更不是暗中為謀私利而迷惑人的“巧言令色”?！懊赖隆北仨毷浅鲇趦?nèi)心的“仁愛”，是一種可持續(xù)的品質(zhì)，是能讓自己與他人可持續(xù)獲利的行為，這也就體現(xiàn)了“美德”的永恒性。

總之，我們看到，對生命絕對珍視必須是“美德”的基礎(chǔ)，“美德”的真正內(nèi)涵就是“生命”本身?！懊赖隆睉?yīng)該是以生命的存在、發(fā)展、最終價值實現(xiàn)為核心的終極法則，也是保全、成全生命的具體法則。

于是我們看到，僅僅維系“傳統(tǒng)”是很難承傳“美德”的，因為“傳統(tǒng)”只是“過去的方式”，而“美德”卻是反映人性的普世性與終極性的原則，是人類具有永恒性需求的表達(dá)。因此，“美德”不可能為“傳統(tǒng)”形式所束縛，一味強調(diào)“傳統(tǒng)形式”而不去追究美德內(nèi)涵的“傳統(tǒng)”，一旦讓“美德”流于形式而失去了永恒性，就一定會被歷史淘汰。

(二)家庭“美德”該有怎樣的載體？

人們都向往家庭中有“孝”“悌”，同時，正在努力為家庭獲取益處，這是毋庸置疑的。任何一個社會形態(tài)的存在，都是以家庭存在的共同利益指向來定規(guī)的，這種社會與家庭的相互關(guān)系，是一種客觀存在。無論從什么角度看，由基本人性需求加之社會導(dǎo)向，確定了一般家庭的倫理取向。

“美德”要在家庭中承傳，家庭就必須具備一種對社會導(dǎo)向的鑒別力，家庭的“美德”不能屈從于“傳統(tǒng)”，而應(yīng)該在“傳統(tǒng)”中深化、升華。

孔子在《論語》中提出的“孝”“悌”觀，是與“學(xué)”有關(guān)的。《論語》的開篇是“學(xué)而”，從“學(xué)”立即提到了“孝”“悌”。為什么呢？因為孔子認(rèn)為，“孝”“悌”之道與治國之道一脈相承，“孝”“悌”不是模仿，而必須通過“學(xué)而時習(xí)之”才能獲得。

《論語》記：“有子曰：‘其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！’‘子曰：入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁?！?《論語·學(xué)而》)顯然，《論語》所提的“孝”，是指一種包括家庭在內(nèi)的人際間有序的“向上”關(guān)系，而“悌”是一種“平行”關(guān)系，這是客觀規(guī)律所定的秩序而不是等級關(guān)系。所以，《大學(xué)》提出了“格物致知”為基本前提的“誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的順序。作亂者就是無視客觀規(guī)律的無序者，不“仁”?？鬃舆M一步說“行有余力，則以學(xué)文”，“君子不重，則不威。學(xué)則不固”。先賢在倡導(dǎo)“美德”時，要求人先具備行動的“余力”，自重的“威嚴(yán)”，孔子表明：內(nèi)在品格是實行“美德”的前提；否則，“學(xué)文”模仿都會不牢固而失效。

因此，“美德”的承傳在乎品格，而品格的形成在乎對“生命價值”的終極追求。

以上案例告訴我們，家庭在“傳統(tǒng)”中糾結(jié)，既想保持那種“父慈子孝”的狀態(tài)，又隨著經(jīng)濟的轉(zhuǎn)型，在關(guān)系轉(zhuǎn)型的過程中只在乎形態(tài)留給自己的價值暗示，因為沒有習(xí)得“賢賢易色、慎終、追遠(yuǎn)”(《論語·學(xué)而》)的能力去抓住價值的真實，落進了“偽價值”系統(tǒng)。

在相對穩(wěn)定的農(nóng)耕社會，分配與生產(chǎn)方式是相對穩(wěn)定的。因此，我們沒有“易色”“慎終”“追遠(yuǎn)”的準(zhǔn)備。一旦打破了地域界線，快速城市化，家庭結(jié)構(gòu)都被重組，一些關(guān)于“獨立”觀念的偏差性強化以及“個人主義”“享樂主義”等流行，核心家庭的生活方式就在膚淺的愉悅中改變著。他們對上一輩有了不同的看法與計劃，然而這些看法與計劃對上一輩來說，可能在理解上還有距離。上一輩希望按他們的方式表達(dá)“善”，而下一輩可能有自己的主張。人們因為學(xué)“道”甚少，學(xué)“術(shù)”有加，在急躁和忙亂中迷失了價值定位。當(dāng)所有的家庭成員都不知道“人性價值”的真實是什么的時候，只能憑著每個人自己的感受來說“孝”、說“悌”，當(dāng)然就會出現(xiàn)“孝”的尷尬，“悌”的混亂。

以上案例中，兒子沒有力量去奪下母親手中的農(nóng)藥瓶，相反，他習(xí)慣就是“聽話”，而“聽話”一般會被贊譽為“孝”。另一案也同樣，兒子也沒力量去拒絕不請自來的父母，習(xí)慣地認(rèn)為隱忍而不讓父母生氣就是“孝”。再一案也照樣是如此：“聽話”于父母而相助哥哥，以為按父母的意愿讓哥哥離開老家在大城市“攻”房就是“悌”了。在這些行為的背后，我們不難看出，家庭成員根本不具備相互滿足終極關(guān)切的可能，同樣也沒有共同利益獲得的判斷力，他們只停留在被稱為“美德”的習(xí)慣里，然后小心翼翼地在求得自身的安逸感。一旦失衡，就會讓家庭關(guān)系惡化，或者出現(xiàn)惡性事件。

由此可見，要讓“美德”在家庭中承傳，家庭就必須具這樣的特性：追求生命的終極價值。換句話說，家庭中要承傳“美德”，不是靠習(xí)慣，不是隨風(fēng)俗，不是去模仿，不是去服從；不是讓“美德”成為“公視牌坊”，更不是讓“美德”成為“功利勛章”。家庭要承傳“美德”，就必須具備“美德”的自覺力、自省力。也就是說，能承傳“美德”的家庭，是能把握終極關(guān)切的價值尺度的家庭，即在家庭中始終能保持著滿足人性的終極關(guān)切需求的可能性，形成“美德”的自覺；同時，家庭在這種可能性之下具有不違背終極關(guān)切的價值尺度又能獲得利益的判斷力，形成“美德”的自省。這種“美德”的自覺力、自省力，就是品格，它不是與生俱來的，不是天然承傳的，而是要“學(xué)而時習(xí)”的，猶如孔子說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也！”(《中庸》)

因此，家庭“美德”的載體是“率性之道”，而“得道”的途徑就是“學(xué)而時習(xí)之”。

(三)遵從“傳統(tǒng)”的價值何在？

從案例來看，當(dāng)事人都服從了“傳統(tǒng)”，但都使家庭關(guān)系趨于了負(fù)向。如果我們遵從了“只要服從傳統(tǒng)就是美德”的信條，就可能在家庭乃至社會范疇內(nèi)滯留了負(fù)向的價值體系。

眾所周知，功利主義、官本位的危害是顯而易見的?！暗廴逭沃髁x”“實用主義”“工具主義”“極權(quán)主義”的教育，導(dǎo)致了人們“教育價值衰落、教育價值迷茫、教育價值危機和教育創(chuàng)造力喪失……人類最大的危機是價值危機，價值危機的根源，是教育價值危機……教育使人崇拜權(quán)力，崇拜金錢，崇拜偽裝”[5]。

如果“傳統(tǒng)”被“教育危機”所侵害，同樣也就存在著“傳統(tǒng)”本身的價值危機，這樣的“傳統(tǒng)”有百害而無一利。

顯然，家庭離不開教育的影響，“帝儒政治主義”“實用主義”“工具主義”“極權(quán)主義”的教育，同樣會讓家庭產(chǎn)生價值危機，“拜金主義”“功利主義”“權(quán)貴主義”趁著“家庭教育”的薄弱，已經(jīng)開始影響家庭了。

由于人性價值迷失而造成的道德失落是顯而易見的。然而，為了挽回道德卻想以道德形式拯救道德的構(gòu)想，催生了一種看似在挽回“傳統(tǒng)美德”的傳播形式，筆者稱它為“傳統(tǒng)主義”。

“傳統(tǒng)主義”最大的特征就是以形態(tài)說話，以大量的“標(biāo)志性”的形態(tài)來說明其正在把“美德”承傳下來，而在這些形態(tài)的背后，恰恰暗藏著某些負(fù)向因素。例如，“跪拜”是古代的一種文化，在當(dāng)時的意識中，表達(dá)了尊敬的內(nèi)涵，它是一種儀式。然而在現(xiàn)代，它僅僅被保留在宗教里，或保留在祭奠儀式里。假如再倡導(dǎo)這種形式在民間流傳，再讓我們見官就“跪拜”，見父就“叩頭”，恐怕這不是在傳承“美德”，這是在借“傳統(tǒng)”散布“權(quán)貴主義”，散布人與人的不平等，是被疑似恢復(fù)封建帝王的君、臣、父、子關(guān)系，與現(xiàn)代社會格格不入。

筆者回祖籍，進到祠堂，看到鎦金鍍銀，富麗堂皇，感到氣派非凡，卻發(fā)現(xiàn)這樣一個現(xiàn)象，碑上排第一的，是出錢最多的。筆者不禁要問：建筑工人的名字在哪里？這是在倡導(dǎo)什么呢？如果這不是在渲染“拜金”，又是在鼓勵什么呢？管祠堂的對筆者說，你也出一點錢吧，盡孝行德，保佑生意興隆，身體健康，還榜上有名。這不是地地道道的功利主義嗎？盡孝、行德竟然還與生意掛上鉤了，難怪，有那么多的人愿意修繕祠堂。

筆者帶著一絲文化悲涼與價值迷茫，離開了祖籍的鄉(xiāng)土，催生了對“傳統(tǒng)主義”的進一步質(zhì)問：這樣的“傳統(tǒng)”中有多少美德？！

再觀察許多“宗教殿堂”，發(fā)現(xiàn)“功德榜”竟然也是“金錢榜”，錢多的也列在前茅，不禁又問，拜佛？拜上帝？還是拜錢？這不也是借著“宗教傳統(tǒng)”的形態(tài)，在散布“金錢至上”的毒素嗎？

在應(yīng)該充滿了神圣感的祠堂、殿堂，竟然會被“功利主義”“拜金主義”所占有，我們不得不警惕“傳統(tǒng)主義”在盲目建立“傳統(tǒng)形態(tài)”時，那些不良的“基因”會被“惡性承傳”。

再觀察一種風(fēng)俗：壓歲錢。本來是“壓祟”“驅(qū)邪”禮儀，卻變成了索要錢財、行賄受賄的方式，變成了攀比、顯富的手段，變成了家庭教育的一大難題。

這一系列的“傳統(tǒng)”，無不潛藏著對家庭成長不利的“偽價值”意識，這些意識正在悄悄地影響著家庭關(guān)系，影響著下一代。這些價值觀的背后，無不在否定著人自身的價值，否定著人性的意義。

“傳統(tǒng)主義”利用了人們在良心中對終極關(guān)切以及在生活中對現(xiàn)世利益的需求，假冒“傳統(tǒng)美德”卻宣揚著對生命價值的否定與對現(xiàn)世利益的放棄，宣揚著“偽價值”，讓我們潛移默化地去遵從所謂“傳統(tǒng)”，卻讓我們不知不覺地把自身的價值托付給了用貨幣堆積起來的未知對象，讓人們放棄了當(dāng)下應(yīng)該獲得的平等、尊嚴(yán)、自由的價值，掉進了“偽價值”的系統(tǒng)泥潭，難以自拔。

如果在“傳統(tǒng)主義”旗下去遵從“傳統(tǒng)”，可以換來“帝儒政治主義”的喝彩，換來“實用主義”的贊賞，換來“工具主義”的美稱，換來“極權(quán)主義”的鼓動，卻得不到價值的本真。

中華民族“傳統(tǒng)美德”的核心價值是“敬天”，是“愛人”。諸子百家再多，他們都對“天”有敬畏之心，從不倡導(dǎo)“無法無天”“妄自尊大”。子曰：“四時行焉，百物生焉，天何言哉？”(《論語·陽貨》)“獲罪于天，無所禱也！”(《論語·八佾》)而對人，孔子的“仁愛”，墨子的“兼愛”，孟子的“施仁政于民”，老子的“以百姓心為心”，無不說明圣賢們的愛人之心。

回到案例，我們看到，當(dāng)人們失去了“率性之道”，不愿意回到“謀道”的層面去思索、去運作，再努力地去恢復(fù)所謂的“傳統(tǒng)”，到頭來還是讓我們在勞碌中失去價值。

我們只有切實地“謀道”，回到“傳統(tǒng)美德”的核心價值，讓它在人性的終極關(guān)切中找到位置，再讓它在現(xiàn)代意義上找到起點，那么，“傳統(tǒng)美德”在“道”的保全與發(fā)展過程，才會產(chǎn)生對當(dāng)今的家庭乃至社會的規(guī)范、指導(dǎo)作用，這才是真正地遵從“傳統(tǒng)”價值。

五、結(jié)語

如果是孝子，就不可能弒父、殺母；如果家有孝道，就不可能彼此猜忌；如果兄弟相悌，就不可能反目為仇。

面對“傳統(tǒng)”，我們?nèi)钡牟皇恰靶g(shù)”，我們?nèi)绷私鈽?gòu)與提升的“道”，是關(guān)乎終極性和永恒性的，是率“人性”之大道。

我們會戀慕“傳統(tǒng)”的形式，在“偽價值”的暗示下，會自以為是“傳統(tǒng)文化”的衛(wèi)道士。然而，歷史告訴我們，文化的內(nèi)涵如果不加以提煉，文化的價值如果不加以提升，所謂“現(xiàn)代”一定會把“美德”誤解而當(dāng)作敵人來打倒。

通過諸多真實的案例，筆者認(rèn)為，如果沒有“率性之道”引領(lǐng)而一味推動“傳統(tǒng)”形式，除了被疑似“帝儒政治主義”“實用主義”“工具主義”“極權(quán)主義”附庸以外，別無它解；不能故意不看歷史，不能等到斷送了“美德”才哀嘆。如果“傳統(tǒng)主義”再次把“美德”貼上了“反現(xiàn)代”“阻礙進步”的標(biāo)記，讓它再次背上“黑鍋”，歷史將會付出更沉重的代價。

必須言明：傳統(tǒng)文化不屬于“傳統(tǒng)”。同理，中華傳統(tǒng)文化是超越“傳統(tǒng)”的，因為它原本早已擁有了“敬天愛人”的道德內(nèi)涵，是具有“現(xiàn)代性”特征的。而她所孕育的“美德”是指向普世性的。遺憾的是在歷史進程中，“孝”“悌”“忠”“信”被利用去維護了少數(shù)人的利益而被曲解了。因此，必須在現(xiàn)代意義下為其正名，而不是去追隨它們曾經(jīng)有過的形式。

根據(jù)文化哲學(xué)的思考，我們看到，“競爭”與“禮讓”是不矛盾的，因為“禮讓”的現(xiàn)代意義是“共同獲益”；“民主”與“孝敬”是不矛盾的，因為“孝敬”的現(xiàn)代意義是在“人人平等”前提下彼此尊重的“向上”關(guān)系，是一種家庭代際的“可持續(xù)秩序”；“契約”與“中庸”是不矛盾的，因為“中庸”是謀求雙方及多方平衡的“共同發(fā)展”；“法制”與“恕宥”是不矛盾的，因為“恕宥”是在嚴(yán)格的“終極規(guī)范”條件下的“關(guān)系重建”。

而關(guān)于“共同獲益”“可持續(xù)秩序”“共同發(fā)展”“終極規(guī)范”以及“關(guān)系重建”等一系列概念，都是具有“現(xiàn)代性”特征的[4]1183。

什么是“現(xiàn)代性”(modernity)呢？“現(xiàn)代性”是關(guān)于“整個思維方式和整個人生觀”的，“它不但是改變技術(shù)與科學(xué)知識，而且也改變?nèi)穗H關(guān)系、家庭生活、社會與倫理、語言和宗教”[6]?！艾F(xiàn)代性”的特征是具有開放性、可持續(xù)性、前瞻性、公正性、建設(shè)性等的綜合特征的集合，是前述關(guān)于“普世性”“終極性”“永恒性”的概括。

就此，我們應(yīng)用“現(xiàn)代性”就可以清晰地解構(gòu)“孝”“悌”“忠”“信”，讓“傳統(tǒng)美德”在家庭乃至社會，成為共同可持續(xù)獲利、發(fā)展的現(xiàn)代規(guī)范，揭示代際間、人際間向上的與平行的關(guān)系法則，表達(dá)代際間、人際間人性的終極需求。

然而，要讓“傳統(tǒng)美德”在現(xiàn)代意義下，成為現(xiàn)代規(guī)范，揭示關(guān)系法則，表達(dá)終極需求，還需要過程，這是我們有責(zé)任感的家庭教育學(xué)人乃至普通公民的共同文化使命與實在任務(wù)。進一步說，要讓“傳統(tǒng)美德”成為普世的福祉，就是要認(rèn)真、扎實地“修”率性之“道”，去引領(lǐng)“傳統(tǒng)美德”，那么“傳統(tǒng)美德”就會擁有“現(xiàn)代性”，這就是“傳統(tǒng)美德”的現(xiàn)代意義。

當(dāng)我們能真摯地回溯“傳統(tǒng)美德”的核心價值，并應(yīng)用“現(xiàn)代性”的辨析，讓“傳統(tǒng)美德”在人性的終極關(guān)切中找到位置，再讓它在現(xiàn)代意義上找到起點，那么，“傳統(tǒng)美德”的保全與發(fā)展過程才會對“現(xiàn)代”具有真實的指導(dǎo)價值。換句話說，“傳統(tǒng)美德”只有經(jīng)歷“率性之道”的洗禮而去除其糟粕，才能讓“傳統(tǒng)美德”在現(xiàn)今乃至將來發(fā)出普世的光輝。

當(dāng)我們不再把精力花在“形式”上，而是努力用“現(xiàn)代性”的思想去解構(gòu)傳統(tǒng)文化，用“現(xiàn)代性”的方式去承傳“美德”，我們的“禮讓”“孝敬”“中庸”“恕宥”將會有永遠(yuǎn)的生命力，而“孝”“悌”“忠”“信”就能夠歸入倫理的主流價值體系，成為我們每一天的家庭生活(包括社交生活、事業(yè)生活)的真正美德。

(本文為參加第17屆海峽兩岸家庭教育學(xué)術(shù)研討會提交論文)

[1] 林志敏.淺論家庭系統(tǒng)的“價值倫理”[J].中國家庭教育，2011(1).

[2] [美]亨利·克勞德，約翰·克勞德.過猶不及[M].深圳：海天出版社，2013：129.

[3] 李鵬程.當(dāng)代文化哲學(xué)沉思[M].北京：人民教育出版社，1994：3.

[4] 林志敏.試論推動家庭“現(xiàn)代性”[M]//第十一屆海峽兩岸家庭教育學(xué)術(shù)研討會論文集(中國·蘇州)，2008.

[5] 羅崇敏.談?wù)剝r值主義教育思想[J].中國教育學(xué)刊，2014(7)：24.

[6] [奧]雷立柏.古希臘羅馬與基督宗教[M].北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002：3.

責(zé)任編輯：孫義清

G41

A

1007-8444(2015)01-0115-08

2014-11-23

林志敏(1957-)，中國教育學(xué)會家庭教育專業(yè)委員會理事，上海小矮人教育信息咨詢有限公司監(jiān)事，主要從事家庭教育研究。