羅 彩

(中山大學 哲學系，廣東 廣州510275)

“名教”即“以名為教”，“就是把符合封建統(tǒng)治利益的政治觀念、道德規(guī)范等等立為名分，定為名目，號為名節(jié)，制為功名，以之來進行‘教化’，即以之來輔助政治統(tǒng)治和實施思想統(tǒng)治?！保?］347袁宏在《后漢紀》里談到“名教”時說:

夫稱至治者，非貴其無亂，貴萬物得所而不失其情也;言善教者，非貴其無害也，貴性命不傷、性命咸遂也。故治之興，所以道通群心，在乎萬物之生也。古之圣人，知其如此，故作為名教，平章天下。(卷二十三)

這里，“名教”雖是作為封建階級維護自身統(tǒng)治秩序的工具，并使被統(tǒng)治階級安于這種封建秩序的手段，但為了發(fā)揮“名教”的作用，它本身必須要與人們內(nèi)在真實精神情感相一致，所謂“不失其情”、“性命不傷”、“性命咸遂”、“道通群心”，唯有這樣，“名教”才能真正達到“平章天下”的治理效果。因此，“名教”的內(nèi)涵實質(zhì)上不單包括外在的道德規(guī)范與禮法制度，同時還包括與道德規(guī)范、禮法制度等外在形式相一致的內(nèi)在真實情感。

郭象完整、系統(tǒng)地展現(xiàn)了“名教”的這種內(nèi)在結(jié)構(gòu)，它包含了起源、實質(zhì)、運用、功能四個方面，與其“自然”的觀念處在緊密相聯(lián)的關系中，而非分離對立。下面，我們就對郭象的“名教”作一簡要梳理。

一、“名教”的起源:“眾之所宜者不一”

郭象認為萬物皆是自生獨化，因此，在他看來，“名教”亦是自然而然產(chǎn)生的，而非人為隨意制定的結(jié)果。他說:“不際者，雖有物物之名，直名物之自物耳?！保?］749(《知北游》注)這就是說，“物之名”皆是物之本身“自物”產(chǎn)生的結(jié)果，而非“物物者”所賦予的。所謂“刑者，治之體，非我為。禮者，世之所以自行耳，非我制。知者，時之動，非我唱。德者，自彼所循，非我作。任治之自殺，故雖殺而寬。順世之所行，故無不行。夫高下相受，不可逆之流也;大小相群，不得已之勢也;曠然無情，群知之府也。承百流之會，居師人之極者，奚為哉?任時世之知，委必然之事，付之天下而已。丘者，所以本也;以性言之，則性之本也。夫物各自足，足于本也。付群德之自循，斯與有足者至于本也，本至而理盡”［2］243－244(《大宗師》注)，這意味著“刑”、“禮”、“知”、“德”這些禮法名教皆是為了滿足人們自身本性的需求自然而然產(chǎn)生的，“刑”本是國家治理的根本，“禮”本是國家自行運轉(zhuǎn)的結(jié)果，“知”本是時世發(fā)展的必然之事，“德”本是萬物之情的自然流露，所謂“任治之自殺，故雖殺而寬”、“順世之所行，故無不行”、“任時世之知，委必然之事”、“付群德之自循，斯與有足者至于本也”。所以，郭象總結(jié)說:

言此先后雖是人事，然皆在至理中來，非圣人之所作也。明夫尊卑先后之序，固有物之所不能無也。言非但人倫所尚也。所以取道，為［其］有序［也］。［2］470(《天道》注)

又說:

法律者，眾人所為，圣人就用之耳，故無不當，而未之嘗言，未之嘗為也。［2］945(《寓言》注)

這就意味著，表征尊卑先后的禮法名教皆是從自然“至理”中來，而不是圣人自己制定出來的。圣人是為了滿足人們自身本性的需求，使社會秩序不至產(chǎn)生混亂而取法自然“至理”(先后尊卑之序)之道用之，這種“至理”是物作為物本身必不可少的，更是人類社會得以存在必不可少的，而“至理”又是“物之本”的“性”的外在表現(xiàn)。

至此，郭象將禮法名教看成是“性”自然而然發(fā)展出來的結(jié)果，是遵循人性需要的一種必然，所謂“夫仁義自是人之情性，但當任之耳?？秩柿x非人情而憂之者，真可謂多憂也”［2］325(《駢拇》注)、“夫時之所賢者為君，才不應世者為臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉!雖無錯于當而必自當也”［2］64(《齊物論》注)、“物得其道而和，理自適也。理適而不失其分也。得分而物物之名各當其形也。無所復改。物各自任，則罪責除也。各以得性為是，失性為非”［2］476(《天道》注)、“自先明天以下。至形名而五，至賞罰而九，此自然先后之序也。治道先明天，不為棄賞罰也，但當不失其先后之序耳”［2］478(同上)。仁義就是人的自然情性，君臣所代表的尊卑先后秩序就像“天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下”一樣，是自然而然產(chǎn)生的結(jié)果，是各自性分所定，遵循人倫秩序就是遵循自然之性，遵循自然之性就能消除人類社會中的罪責。這樣，郭象就將仁義等道德規(guī)范內(nèi)化為每個個體內(nèi)在的情性，將“名教”與“自然之性”統(tǒng)一起來。

在郭象看來，每個人各自所稟得的“性”不相同，且是一種不可抗拒的必然。他說:“趨步各有分，高下各有等”［2］937(《外物》注)、“尊卑有別，旅酬有次”［2］165(《人間世》注)、“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”［2］134(《養(yǎng)生主》注)、“性各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者也”［2］65(《齊物論》注)。同時，人性會隨著古今不同而變化。故郭象說:

夫仁義者，人之性也。人性有變，古今不同也。故游寄而過去則冥，若滯而系于一方則見。見則偽生，偽生而責多矣。［2］519(《天運》注)

這里，郭象亦將代表“名教”的“仁義”等同于“自然之性”，將“名教”視為“性”內(nèi)在情感自然流露的必然產(chǎn)物?！靶浴奔热灰蛉艘驎r而有所不同，因此，以尊卑等級秩序而定分立目的“名教”自是為了解決“眾之所宜者不一”的現(xiàn)狀而產(chǎn)生的。

“眾之所宜者不一”主要指的是每個個體之性所自得與適宜的條件不同。正如郭象所說:“眾之所宜者不一，故官事立也”［2］935(《外物》注)、“志趣不同，故經(jīng)世之宜，大小各有所適”［2］920(同上)、“趣當盡臨時之宜”［2］189(《人間世》注)、“期于合時宜，應治體而已”［2］516(《天運》注)、“各宜［冥］其所能，故曲成而不遺也”［2］84(《齊物論》注)、“夫身在人間，世有夷險，若推夷易之形于此世而不度此世之所宜，斯守形而忘身者也”［2］696(《山木》注)、“暢乎物宜，適乎民愿”［2］3(《莊子序》)?？梢?，“名教”是起源于“眾人所宜者不一”，是根據(jù)人各自不同的性分(包括等級、志趣、大小、能力、品德等等)而形成的，是為了滿足人各自的內(nèi)在本性需要而產(chǎn)生的。按照郭象的思想，在人的情感本性中，自然就具有一種除亂思治的內(nèi)在要求。他說:“厲，惡人也。言天下皆不愿為惡，及其為惡，或迫于苛役，或迷而失性耳。然迷者自思復，而厲者自思善。”［2］457(《天地》注)所以，郭象認為符合時世變化的名教規(guī)范在本質(zhì)上與人的自然性情要求相一致，是滿足人的內(nèi)在本性需要發(fā)展的必然產(chǎn)物。同時，郭象以人之性言名教，意在凸顯他自己的“真名教”，“真名教”的實質(zhì)必然符合人的自然本性，與人的內(nèi)在真實情感相一致。

二、“名教”的實質(zhì):“名當其實”

“名教”既是起源于“眾之所宜者不一”，那么，“名教”本身就必然要與“眾之不一”的“自然之性”相一致，唯有這樣，才能真正發(fā)揮“名教”的作用，實現(xiàn)“物各有性，性各有宜”的局面。

在《莊子注》很多地方，郭象都提出要讓“名教”的外在形式之“名”與內(nèi)在精神情感之“實”相符合，否則，“名教”就算不得是“真名教”。他說:“庖人尸祝，各安其所司;鳥獸萬物，各足于所受;帝堯許由，各靜其所遇;此乃天下之至實也。各得其實，又何所為乎哉”［2］29(《逍遙游》注)、“為名者，非名也。故夫堯舜者，豈直堯舜哉?必有神人之實焉”［2］37(同上)、“放心自得之場，當止于實而止”［2］154(《人間世》注)、“善為士者，遺名而自得，故名當其實而福應其身”［2］238(《大宗師》注)、“名當其實，故由名而實不濫也”［2］477(《天道》注)、“名當其實，則高明也”［2］508(《天運》注)。在“名”與“實”之間，郭象更注重“實”。他說:“心中無受道之質(zhì)，則雖聞道而過去也”［2］519(《天運》注)、“由外入者，假學以成性者也。雖性可學成，然要當內(nèi)有其質(zhì)，若無主于中，則無以藏圣道”［2］521(同上)、“質(zhì)全而仁義者”［2］525(同上)、“仁者，兼愛之名耳;無愛，故無所稱仁”［2］467(《天道》注)。因此，郭象提倡“去華取實，外飾去之”［2］313(《應帝王》注)、“去飾任素”［2］683(《山木》注)、“任素而直往前”［2］684(同上)、“德充于內(nèi)者，不修飾 于 外”［2］715(《田 子 方》注)、“忘 仁 孝 之名”［2］502(《天運》注)、“夫至足者忘名譽，忘名譽乃廣耳”［2］526(同上)、“有實，故不以毀譽經(jīng)心也”［2］487(《天道》注)。相反，“若不能保其自然之質(zhì)而雜乎外飾”［2］546(《繕性》注)，則只會導致“矯飾過實，多取者也，多取而天下亂”［2］521(《天運》注)的結(jié)果。

在郭象看來，就“名教”的“名”、“實”關系言，若以名代實或名不副實，縱使是一時獲得了功名利祿，也是不可貴的。他說:“凡此皆變樸為華，棄本崇末，于是天素，有殘廢矣，世雖貴之，非其貴也?！保?］347(《馬蹄》注)若去名取實，縱使沒有榮譽，也能“自安其業(yè)”。所謂“凡得真性，用其自為者，雖復皂隸，猶不顧毀譽而自安其業(yè)”［2］64(《齊物論》注)。若做到名實相當，縱使是“自為”也是“無為”，最終也能達到“無為而無不為”的境地，所謂“名止于實，故無為;實各自為，故無不為”［2］903(《則陽》注)。

因此，郭象告誡君主和世人要做到“名實相當”及回歸到內(nèi)在的“實”。郭象道:

夫圣人者，天下之所尚也。若乃絕其所尚而守其素樸，棄其禁令而代以寡欲，此所以掊擊圣人而我素樸自全，縱舍盜賊而彼奸自息也。故古人有言曰，閑邪存誠，不在善察;息淫去華，不在嚴刑;此之謂也。［2］358(《膽篋》注)

郭象通過批判君主崇尚“圣人”之“名”來告誡君主要回到內(nèi)在的“素樸”、“寡欲”之“實”，若能做到這些，則可“素樸自全”、“盜賊自息”。故郭象總結(jié)說:“閑邪存誠，不在善察;息淫去華，不在嚴刑”。君主若把握了“名教”的實質(zhì)，“名教”的效果也會自然顯現(xiàn)，從而達至“天下無患”的太平局面，所謂“若夫任自然而居當，則賢愚襲情而貴賤履位，君臣上下，莫匪爾極，而天下無患矣”［2］385(《在宥》注)。

同時，郭象注《大宗師》曰:

夫知禮意者，必游外以經(jīng)內(nèi)，守母以存子，稱情而直往也。若乃矜乎名聲，牽乎形制，則孝不任誠，慈不任實，父子兄弟，懷情相欺，豈禮之大意哉!［2］272

這里，郭象明確指出了禮之大意在于“稱情而直往”，而非“矜乎名聲，牽乎形制”，若世人不知禮之大意，則只會導致“孝不任誠，慈不任實，父子兄弟，懷情相欺”的“假名教”?！坝瓮庖越?jīng)內(nèi)”意味著對外在禮的形式的遵應以人的內(nèi)在情性為前提，并與內(nèi)在情性相一致;“守母以存子”意味著應以內(nèi)在的情性為母，以外在的道德規(guī)范為子，只有這樣才能避免“名教”發(fā)生異化。在此，郭象提醒世人要領悟禮之大意，不要受外在的名聲和禮制牽絆，而更應該回到禮最核心的內(nèi)在實質(zhì)，重視父子之間的真誠親情、兄弟之間的手足情誼，即父慈子孝、兄友弟恭。

三、“名教”的運用:“任眾性”、“順眾心”

“名教”起源于“眾之所宜者不一”，它的實質(zhì)內(nèi)涵是“名當其實”，即外在道德規(guī)范、禮法制度的“名”與內(nèi)在真實性情之“實”相一致。因此，“名教”的制定、實施與運用就必定要順應眾人之性、眾人之心而為。郭象認為，法律是圣人因循眾人需要而用，并非圣人按照自己的主觀意志制定強加在眾人身上，而是眾人自己所為，所以眾人才能相信和遵守這些共同的禮法名教。所謂“法律者，眾人所為，圣人就用之耳，故無不當，而未之嘗言，未之嘗為?！谒孕?，既用眾人之口，則眾人之心用矣，我順眾心，則眾心信矣，雖敢逆立哉”［2］945－946(《寓言》注)、“天下相信，故能同律度量衡也”［2］719(《田子方》注)。不僅法律，禮、刑、德、知等皆是如此。郭象說:“刑者，治之體，非我為。禮者，世之所以自行耳，非我制。知者，時之動，非我唱。德者，自彼所循，非我作?！保?］243(《大宗師》注)刑罰并非圣人所為，而是眾人治理國家的根本;禮義并非圣人制定，而是國家得以運行的綱要;智慧并非圣人所倡導，而是時勢運轉(zhuǎn)的必然;德行并非圣人制定，而是圣人因循眾人之心、眾人之性的結(jié)果。

所以，在郭象看來，真正的“善”是“自善”，真正的“德”是“自得”。他說:“率性通味乃善”［2］335(《駢拇》注)、“故任其性命，乃能及人，及人而不累于己，彼我同于自得，斯可謂善也”［2］336(同上)、“夫民之德，小異而大同。故性之不可去者，衣食也;事之不可廢者，耕織也;此天下之所同而為本者也”［2］343(《馬蹄》注)。由此可知，“善”的根本在于“率性”，在于“通味”，唯有這樣才能人人“自善”，達至“不治治之”的境界。“德”的根本在于“不去性”、“不廢事”，唯有這樣才能人人“自得”，達至“德澤滂沛，任萬物之自往”［2］415(《天地》注)的境界。郭象認為，“名教”只有“任眾性”、“順眾心”才能起到“善治”的作用。故他說:“因其性而任之則治，反其性而凌之則亂”［2］406(《在宥》注)、“夫禮節(jié)者，患于系一，故物物體之，則積而周矣”［2］406(同上)、“世以任自然而不加巧者為不善于治也，揉曲為直，厲駑習驥，能為規(guī)矩以矯拂其性，使死而后已，乃謂善治也，不亦過乎”［2］342(《馬蹄》注)。“任性”意味著圣王或君主不要隨意去干預眾人的行為，要“因循”每個人的自然本性而不偏于任何一方，做到“公允”而沒有“私心”、“私意”。因此，代表禮法名教所立的“規(guī)矩”也不能矯拂眾人之性，忤逆眾人之心，若強行用“揉曲為直”、“厲駑習驥”的方法則只會導致天下大亂的結(jié)果。故圣王或君主也只是因性用之而已，根本在于眾人的“自善”、“自德”。

至此，郭象進一步指出，眾人之心、眾人之性即是“俗”，因此我們也需“任俗”、“從俗”、“順俗”。他說:“言俗不為尊嚴于君親而從俗，俗不謂之諂，明尊嚴不足以服物，則服物者更在于從俗也。是以圣人未嘗獨異于世，必與時消息，故在皇為皇，在王為王，豈有背俗而用我哉!”［2］453(《天地》注)這里，郭象指明“俗”不是尊重和服從君親，而只是順從眾人之性，聽從眾人之心。同時，“俗”不是諂媚，而是眾人心聲和意愿的反映。若“俗”是尊重和服從君親，那么它必定是不能讓眾人眾物信服的，“俗”只是在于順從眾人。所謂“直是陳久之人耳，而俗便共信之，此俗之所以為安故而習常也”［2］941(《寓言》注)。因此，不離世俗的圣人就必定是因循眾人之心、眾人之性以與時變化、應世隨俗而用“名教”，并非“背俗”、“用我”，所謂“時變則俗情亦變，乘物以游心者，豈異于俗哉”［2］944(《寓言》注)。而“從俗”的具體表現(xiàn)即是“因民所利而行之，隨四時而成之，常與道理俱，故無疾無費也”［2］1090(《天下》注)，代表著人民的內(nèi)在意愿與要求。

四、“名教”的功能:“各得其性”、“各用所能”、“各安所司”

郭象提出自己的“名教”思想，最終目的是發(fā)揮“名教”應有的功能和作用，從而為社會秩序的重建和個人身心的安頓提供良好的條件與基礎。仁義禮法之“名教”既是起源于人之自然性情的需要，出于人之自然性情的真實流露，以“任眾性”、“順眾心”為運用原則，那么它最終就必定能實現(xiàn)“各得其性”、“各用所能”、“各安所司”的效果。郭象首先通過人體結(jié)構(gòu)的比喻來說明如何才能達到“名教”的真實效果。他說:

足能行而放之，手能執(zhí)而任之，聽耳之所聞，視目之所見，知止其所不知，能止其所不能，用其自用，為其自為，恣其性內(nèi)而無纖芥于分外，此無為之至易也。［2］190(《人間世》注)

人之手足耳目皆需放任，同時也要止其所不知、所不能，“用其自用”、“為其自為”才能真正“各得其性”、“各用所能”、“各安所司”，在充分發(fā)揮各自職能的同時還能達到整體的和諧。

另外，郭象還通過君臣與尊卑關系的分析來說明“名教”的合理性與所起的作用。他說:

夫工人無為于刻木而有為于用斧，主上無為于親事而有為于用臣。臣能親事，主能用臣;斧能刻木而工能用斧;各當其能，則天理自然，非有為也。若乃主代臣事，則非主矣;臣秉主用，則非臣矣。故各司其任，則上下咸得而無為之理至矣。［2］470(《天道》注)

在此，郭象通過形象的工、斧、木的關系來說明君主與臣子的關系。所謂“工人無為于刻木而有為于用斧，主上無為于親事而有為于用臣”，故工人的職能是用斧，斧頭的職能是刻木，君主的職能是用臣，臣子的職能是親事。任何事、物、人的功能都是天理自然、不可改變。因而君主和臣子的職務皆是依其能力而定，所謂“但上之無為則用下，下之無為則自用”［2］471(《天道》注)、“官各當其才也”［2］477(同上)、“官各當其所能則治矣”［2］411(《天地》注)、“君位無為而委百官，百官有所司而君不與焉。二者俱以不為而自得，則君道逸，臣道勞，勞逸之際，不可同日而論之”［2］408(《在宥》注)。所以，任何人都應該“各用其能”、“各司其職”，只有這樣，整個社會才能實現(xiàn)“上下咸得”的局面，“名教”也方能發(fā)揮它真正的效果。

郭象又說:

因其性而任之則治，反其性而凌之則亂。夫民物之所以卑而賤者，不能因任故也。是以任賤者貴，因卑者尊，此必然之符也。［2］406(《在宥》注)

這里，郭象指出民物之所以位于卑賤地位是因為他們不能因任眾性，而能因任眾性者即能位于尊貴的地位，這是一條必然規(guī)律。至此，郭象就根據(jù)物各有性、性各有能、能各有用而確立了標識上下尊卑等級之“名教”的合理性，而他確立“名教”的最終目的是為了實現(xiàn)“各得其性”、“各用其能”、“各安所司”的和諧秩序。故他說:“庖人尸祝，各安其所司;鳥獸萬物，各足于所受;帝堯許由，各靜其所遇;此乃天下之至實也。各得其實，又何所為乎哉?自得而已矣。故堯許之行雖異，其于逍遙一也”［2］29(《逍遙游》注)、“父父子子各歸其所”［2］872(《則陽》注)。

綜上所言，郭象的“名教”當指“真名教”，是同時具備外在道德規(guī)范形式和內(nèi)在自然真實性情的“名教”，即:“名教”必須出于人之自然真實情感的流露，以人的真實情感為內(nèi)容;“名教”必須反映人的自然性情，與人的真實情感相符合、相一致。因此，郭象的“名教”就不再是單純?yōu)榉饨ǖ燃壷刃蜃鬓q護的借口和工具。相反，郭象的“名教”引發(fā)我們要更加注重“名教”的內(nèi)在實質(zhì)，讓我們以符合人性的“名教”去矯正現(xiàn)實中早已失去精神內(nèi)核的“假名教”，從而真正發(fā)揮“名教”應有的功能和價值，為社會秩序的重建和個人身心的安頓提供理論基礎，為和諧社會的實現(xiàn)提供理論支撐?？偟貋碚f，郭象不是將“名教”之外在道德規(guī)范強行納入自然人性中去尋求二者的統(tǒng)一，而是從“名教”必須要符合自然人性的角度找到了融合二者的途徑［3］，這實質(zhì)是對先秦孔孟之“名教”的回歸和遙契。同時，郭象“名教”的提出意在調(diào)和當時社會“名教”與“自然”的矛盾，進而建構(gòu)一套合乎人之自然本性的理想“名教”秩序。

郭象的“名教”思想是對王弼、嵇康和阮籍的繼承與發(fā)展。王弼以“無”為本，提倡“崇本息末”，意在批判當時“名教”異化的現(xiàn)象。他說:“夫敦樸之德不著，而名行之美顯尚，則修其所尚而望其譽，修其所道而冀其利。望譽冀利以勤其行，名彌美而誠譽外，利彌重而心愈競。父子兄弟，懷情失直，孝不任誠，慈不任實，蓋顯名行之所招也?；妓妆《d行、崇仁義，愈致斯偽，況術之賤此者乎?”［4］199(《老子指略》)王弼認為，“名教”沉淪的原因在于人們過分注重其外在的形式，進而逐漸使其演變?yōu)樽分鹈墓ぞ?，這就使得“名教”失去了原有的精神實質(zhì)。于是，王弼才從本體論的層面強調(diào)“自然”為本，“名教”為末。但他這么做并非是要否定“名教”，而恰恰是為了挽救和完善“名教”，使“名教”重新回歸到合乎自然人性的正軌。故他注《老子》第三十八章曰:“用夫無名，故名以篤焉;用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。”［4］95這就是說，本末是不即不離的，“貴無”是為了“全有”，“崇本”是為了“舉末”，形名兼具才能使“名教”不致走向自己的反面。王弼正是通過本末不二的觀點來恢復“名教”本來的意義，將代表“名教”的外在的道德規(guī)范內(nèi)化為主體的自然情性，使得仁義孝慈等皆是出于道德主體內(nèi)在情感的自然流露。這樣，“自然之性”就上升到道德本體的高度，一切道德規(guī)范皆是道德主體自發(fā)、自覺行為的外在表現(xiàn)。

王弼為建構(gòu)道德本體，重在突出“貴無”。這種思想發(fā)展到嵇康、阮籍就表現(xiàn)為“越名教而任自然”的主張。針對司馬氏集團實施的“假名教”，嵇康、阮籍發(fā)起了猛烈地進攻。嵇康在《難自然好學論》中激烈地批評儒家的六經(jīng)進而否定以儒家為代表的禮法名教及政治制度，他說:“今若以明堂為丙舍，以誦諷為鬼語，以六經(jīng)為蕪穢，以仁義為腐臭?！保?］緊接著，他又說:“六經(jīng)以抑引為主。人性以從欲為歡，抑引則違其愿，從欲則得自然;然則自然之得，不由抑引之六經(jīng)，全性之本，不須犯情之禮律。故仁義務于理偽，非養(yǎng)真之要術，廉讓生于爭奪，非自然之所出也?！保?］嵇康認為六經(jīng)倡導的仁義禮法是壓抑人的本性，代表儒家“名教”的仁義禮法就是“理偽”。阮籍則進一步推進了嵇康的這種觀點，甚至發(fā)展到“無君”的境地。他在《大人先生傳》中說:“蓋無君而庶物定，無臣而萬事理，保身修性，不違其紀;惟茲若然，故能長久。今汝造音以亂聲，作色以詭形，外易其貌，內(nèi)隱其情，懷欲以求多，詐偽以要名;君立而虐興，臣設而賊生，坐制禮法，束縛下民，……汝君子之禮法，誠天下殘賊、亂危、死亡之術耳;而乃目以為美行不易之道，不亦過乎!”［6］嵇康、阮籍將人之內(nèi)在天然情性、主觀意愿直接等同于“自然”，意在以激進方式求漸進改良，他們超越的“名教”是失去精神實質(zhì)的“假名教”，他們最終還是為了恢復“真名教”。

由此可見，郭象與王弼、嵇康、阮籍一樣，都強調(diào)將外在道德規(guī)范內(nèi)化于主體，與人的自然情性相融合，使“名教”符合人的自然情性，恢復“名教”的本來面目。但相較王弼、嵇康和阮籍，郭象的“名教”又更勝一籌。王弼雖將“名教”內(nèi)化于道德主體，但“崇本息末”、“守母存子”的要求，卻仍然蘊含著普遍道德本體超驗化的可能。［1］586嵇康、阮籍過分地批判“名教”異化，則導致了后來很多人打著摒棄“名教”的旗號而放任自然情欲的后果。相較之下，郭象將“名教”與每個個體內(nèi)在的“自性”相結(jié)合，既揚棄了王弼將道德本體普遍化、超驗化的傾向，又揚棄了嵇康、阮籍將“名教”徹底打翻的傾向。因此，從本質(zhì)上說，郭象的“名教”強調(diào)每個個體于日常現(xiàn)實的外在道德規(guī)范中展現(xiàn)內(nèi)在的自然情性，一切道德規(guī)范皆是每個道德主體內(nèi)在情感的自然流露與自發(fā)顯現(xiàn)，這就使得“名教”內(nèi)化于道德主體的自然原則更具體化，使“名教”與“自然”的融合更具操作性、現(xiàn)實性。

［1］湯一介，胡仲平．魏晉玄學研究［M］．武漢:湖北教育出版社，2008．

［2］(清)郭慶藩．莊子集釋［M］．王孝魚，點校．北京:中華書局，2012．

［3］暴慶剛．反思與重構(gòu):郭象《莊子注》研究［M］．南京:南京大學出版社，2013:169．

［4］樓宇烈．王弼集校釋［M］．北京:中華書局，1980．

［5］戴明揚．嵇康集校注［M］．北京:人民文學出版社，1962:263．

［6］陳伯君．阮籍集校注［M］．北京:中華書局，1987:170－171．