劉懷光，馬艷艷

(河南師范大學 馬克思主義學院，河南 新鄉(xiāng) 453007)

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論馬克思自由理論對西方自由主義的超越

劉懷光，馬艷艷

(河南師范大學 馬克思主義學院，河南 新鄉(xiāng) 453007)

“自由”不僅是西方自由主義的主軸線，也是馬克思整個學說的核心和靈魂。西方自由主義不僅是單純的政治思潮或理論體系，而更是一種圍繞“自由”各種觀念、理論及其實踐構成的文化傳統。從這個意義上說，馬克思的自由觀與西方自由主義有著非常緊密的聯系。馬克思站在人類社會的高度實現了對政治自由主義、經濟自由主義以及哲學自由主義的批判，并進一步把自由主義引向人類解放的歷史進程中，完成對自由主義各個方面的超越，最終建立了馬克思的自由理論。馬克思的自由理論是一種人類解放式的自由學說，其內在邏輯解決了自由主義自身無法克服的理論與現實之間的矛盾和對抗，指明人類解放的根本在于不斷實現人的本質的復歸。馬克思的自由理論又是歷史主義的自由主義，它實現了對自由主義之自由的超越，完成了對自由的歷史主義的界定，即自由是不斷超越此前狀態(tài)的歷史性活動。

解放；自由；自由主義；超越；歷史主義

單從政治形式方面講，運用自由主義概念的人非常之多，但是我們這里所說的自由主義并非純粹意義上的政治思潮，而是西方社會的一種古老傳統。馬克思沿用了這種古老傳統的核心理念和基本價值，同時又賦予其嶄新的思想內容，建構了一套完整的人類解放式的自由學說。然而，馬克思自由思想與西方自由主義關系問題尚未被納入專門研究的視野，馬克思關于自由的真正內涵也就不能真實地再現出來。本文立足于馬克思的一系列文本群，從宏觀與微觀兩個層面分析研究馬克思自由理論與西方自由主義之間的單向的內在關系，并在此基礎上對馬克思自由思想的革命性和超越性加以梳理和規(guī)整。

一、馬克思自由理論與西方自由主義傳統的一般關系

馬克思成長于自由主義占據主導地位的時代，深受自由主義文化思想的影響，其早期一系列作品都表現出與自由主義傳統有著非常緊密的聯系。而馬克思的自由觀也正是在這一文化背景下形成，并表現為一種人類解放式學說。

通過對馬克思一系列文本的分析研究發(fā)現，馬克思本人對自由主義各個方面都有所關注，并進一步作了深入的剖析，其理論研究已超出當時自由主義的各種學說。在其著作《論猶太人問題》中，馬克思通過對猶太人問題的分析，描述了德國自由主義、法國自由主義、美國自由主義發(fā)展的不同狀態(tài)。他指出，德國是個政治自由主義理論未完成(實踐)的國家，國家的基督教性質鮮明?！霸诘聡?，不存在政治國家，不存在作為國家的國家”[1]26，德國自由主義的批判實質上是對神學的批判。而法國是個政治解放不徹底的國家，政治自由主義的理論實踐使法國確立了立憲制，仍“還保存著國教的外觀”[1]26。

只有美國自由主義的政治革命才完成了徹底的解放，建立了真正的共和制國家。在這個國家里，“宗教對國家的關系，才呈現其本來的、純粹的形式”[1]26。顯然，這里馬克思是在具體考察德國、法國、美國三個國家的政治自由主義實際發(fā)展狀況基礎上作出的深入思考。

基于對政治自由主義深刻的認識，馬克思指出了鮑威爾的思想混亂問題，從而澄清了政治自由與宗教的關系。按照鮑威爾的觀點，猶太人問題就是個純粹的宗教問題，“猶太人和基督徒之間最頑固的對立形式是宗教的對立”[1]23，宗教解放是政治解放的前提，只有廢除宗教才能完成政治解放，實現真正意義上的自由。馬克思有力地駁斥了鮑威爾的這種把政治解放的實現建立在宗教解放的基礎之上抽象論觀點，并指出鮑威爾的主要缺陷在于把政治解放等同于人的解放，混淆了政治解放與人的解放之間的關系。在馬克思看來，政治解放不是宗教解放，也不是人的最終解放，它只是國家擺脫宗教束縛成為自由國家的范疇。在政治解放完成的國家中宗教依然存在，“宗教的定在和國家的完成是不矛盾的”[1]27，政治自由與宗教并非對立的。在政治解放完成的國家中，宗教的性質已發(fā)生了變化，宗教已成為世俗局限性的現象而不是原因，一旦消除了世俗局限性，也就消除了宗教局限性[1]27?！白诮痰拿孛堋睉摰浆F實的世俗世界里去尋找，到國家自身的本質中去尋找。也就是說，政治自由與宗教的關系事實上已成為公民自由與人的自由、形式自由與實質自由、抽象自由與現實自由的關系。以上論述表明，馬克思對政治解放的本質和內在要求已經進行了深入、透徹的思考，并在此基礎上揭示了政治國家自身不完善性的宗教存在和表現。可見，馬克思關于自由的認識已超出鮑威爾對自由的理解，馬克思的自由解放觀實現了對鮑威爾思想的批判性超越。從這里我們也可以發(fā)現，馬克思對當時政治自由主義不僅僅停留在關注、通曉的層面上，而是對其有一個深刻的剖析，在一定程度上也超出了他那個時代(資本主義時代)的政治自由主義理論學說。

需要指出的是，馬克思對政治自由主義的政治實踐一直抱持肯定的態(tài)度。在他看來，政治解放使國家從宗教中解放出來，使人以政治的形式從宗教中解放出來，是人類社會的一大進步，“政治解放同時也是同人民相異化的國家制度即統治者的權利所依據的舊社會的解體”[1]44。政治革命是人擺脫人身依附關系從而獲得政治自由的歷史過程，是人的自由解放的重要形式。關鍵的問題是，馬克思并未局限于政治自由主義的狹隘性，在很大程度上，馬克思對自由的理解遠遠超出了政治自由主義的理論框架。他指出：“人對宗教的政治超越，具有一般政治超越所具有的一切優(yōu)點和缺點?！盵1]29政治解放本身還具有難以突破的局限性，它所帶來的直接后果是政治國家與市民社會的分裂、類存在和個人的分裂并相互對立。因此，在馬克思那里，政治解放又是人的自由解放一個不可缺少的必經階段，但決不是歷史進程中的最后形式。

到這里我們發(fā)現，在馬克思的解放視野中，政治解放是一個矛盾的存在體，它自身存在著難以克服的缺陷和弊端，但又是人類解放中不可缺少的歷史必然。這一點也就是馬克思關于解放理論中超出政治自由主義的最鮮明的獨特見解，也正是由于這一點馬克思實現了對自由的全面認識并最終完成了他的人類解放學說。其實，在馬克思的概念體系里，自由(freedom)和解放(liberty)是兩個具有同等意義的范疇，自由的實現過程也就是人類獲得解放的過程，而解放本就是人類社會發(fā)展中的一種歷史進程，是由人類歷史和人類實踐促成的歷史運動。

由上可見，馬克思對自由的理解是超出于政治自由主義的，但這種超出決不是完全否定或排斥政治自由主義，而是部分地來源于對政治自由主義的批判性超越。馬克思在審視政治自由主義中之所以能達到如此深度和廣度，不僅是因為馬克思本人對政治領域中的理論和實踐的關注和思考，而且在于馬克思同時對經濟領域以及哲學領域中的自由的深刻領悟和實際探索。

關于馬克思在經濟領域中對自由的理解，這里完全可以引用馬克思本人文獻中最為普遍的一句話：“人們每次都不是在他們關于人的理想所決定和所容許的范圍只內，而是在現有的生產力所決定和所容許的范圍之內取得自由的。”[2]很明顯，在這句話中馬克思所要表達的意思是，“自由”或者我們所稱之“解放”是受“生產力”這個關鍵因素所制約的。也就是說，如果我們去分析一個時代所能獲得多大程度的自由，就要首先把握住那個時代的生產力狀況。當然，談到生產力，我們自然而然就想到了生產關系，生產力和生產關系是經濟學中兩個不可拆分的重要范疇，二者又各自是一個復雜的系統。到這里，我們就已經開始把重心轉移到“勞動”上來了，因為無論是生產力系統還是生產關系系統，它內在的核心概念都離不開“勞動”，勞動的能力代表著生產的能力，勞動者的自由程度代表著人類整體的自由程度。也正因為如此，馬克思在經濟領域中探討自由時緊緊抓住了勞動及勞動與私有制關系這個關鍵節(jié)點。

事實上，在經濟領域中談論自由問題的第一人并非馬克思，18世紀啟蒙運動時期，亞當·斯密就已經結合經濟學來探討自由主義并開創(chuàng)了經濟自由主義學說，其重要代表作為《國民財富的性質和原因的研究》(簡稱《國富論》)。這本經濟自由主義的開創(chuàng)性著作對馬克思經濟領域中的自由思想影響非常之深遠，在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思就大量引用、引申和剖析了《國富論》中有關工資、利潤、地租等分配形式的文獻，并在此基礎上最終創(chuàng)立了異化勞動理論?？梢哉f，異化勞動理論是獨創(chuàng)性的，也是革命性的，這一理論的提出也更多的是馬克思在分析研究經濟自由主義理論成果(主要是《國富論》)以及資本主義生產方式基礎上的創(chuàng)造。

與經濟自由主義從現存的生產關系出發(fā)來探討自由問題不同，馬克思從人的生存狀態(tài)出發(fā)討論了自由與勞動的關系，指出，勞動就是人的本質，勞動就是自由自覺的活動。而經濟自由主義卻把勞動看成是一種特殊的私有財產，把勞動看成財富的來源。關于這一點，馬克思在《手稿》第三章中已對其作了深刻的分析和批判，并強調，資本主義生產關系條件下的勞動是雇傭勞動，是物化勞動，是異化勞動，“他的勞動不是自愿的勞動，而是被強迫的強制勞動”[1]159，異化勞動就預示著人的本質的異化，人的生存狀態(tài)的被奴役，以及人的自由的喪失?！爱惢瘎趧影炎晕一顒?、自由活動貶低為手段”，貶低為“維持他的個人生存的手段”[1]163。由此，馬克思又從異化勞動與私有制關系的理論出發(fā)，進一步指出解決這種人的不自由狀態(tài)的根本途徑，即通過無產階級革命打破現存的生產關系，消滅私有制，消除異化勞動，建立自由人聯合體。馬克思人類解放的根本也就是通過工人解放來實現對異化勞動的揚棄，最終復歸人的真實本質。這些思想是經濟自由主義學家所沒有的，馬克思對自由的理解也已超出了經濟自由主義對自由解放的理解范圍。由此可見，馬克思對經濟自由主義的理論成果并不是完全照搬式的挪用，而是在具體考察資本主義經濟運動規(guī)律基礎上的重新審視和再度深化。

從以上論述中我們也可以發(fā)現，馬克思在討論勞動與自由的關系時已把勞動的概念上升到了哲學高度，或者說，馬克思對經濟自由主義的思考帶有著極其濃厚的哲學意味。其中，異化勞動理論正是馬克思在合理揚棄費爾巴哈的人本主義思想和黑格爾的主體異化理論基礎之上的哲學結晶。

馬克思曾說：“對國民經濟的批判，以及整個實證的批判，全靠費爾巴哈的發(fā)現給它打下了真正的基礎?！盵1]112在這里，馬克思高度評價了費爾巴哈的哲學思想，并指出了費爾巴哈著作的偉大之處。正是由于受費爾巴哈的影響，尤其是費爾巴哈的人本主義思想，馬克思才產生了對黑格爾異化理論的批判性認識。在《手稿》中馬克思展開了對黑格爾哲學的全面剖析，指出黑格爾的偉大之處首先在于把人的自我產生看作一個過程，并抓住勞動的本質，把現實的人理解為勞動的成果。但他同時也指出，在黑格爾那里，“否定的否定是否定作為在人之外的、不依賴于人的對象性本質的這種假本質”[1]214，揭示了黑格爾在抽象自我意識中揚棄異化的荒謬論點，進而批判了自由主義的“自我意識”哲學。

其實，馬克思早在其《博士論文》中就已顯現出對哲學自由主義繼承和發(fā)展的跡象。馬克思借助對伊壁鳩魯“原子偏斜論”的分析和評價，肯定了哲學自由主義所宣揚的個人的意志自由和獨立性思想，指出，原子偏斜“這一規(guī)律出現時的規(guī)定性，取決于它被應用的范圍”[3]35，從而表明馬克思接受了自由主義自我意志自由的哲學思想。但馬克思思想的深刻性就在于，他接受“自我意志”的同時也強調了自我意志的實踐力量，“在自身中變得自由的理論精神成為實踐力量，作為意志走出阿門塞斯冥國，面向那存在于理論精神之外的塵世世界”[3]75，自由應該是現實世界中的自由，是實踐活動中的自由，它應該建立在人與周圍世界的聯系之中，而不是相反。在自由意志與實踐的關系上，馬克思提出了“世界的哲學化同時也是哲學的世界化”[3]76的經典表述，從而否定了那種分隔精神與現實的自由主義觀點?？梢姡R克思博士論文中所蘊含的自由思想就已超出了那個時代的哲學自由主義。

二、馬克思自由理論的內在邏輯

作為一種文化范疇，西方自由主義傳統源遠流長，最早可以追溯到古希臘時期；而作為一種理論體系，自由主義產生于17世紀變動中的歐洲，是近代資本主義發(fā)展的產物，其早期成果主要表現為政治自由主義所提出的一系列制度規(guī)范、價值理念以及隨之而來的政治解放。政治自由主義是西方自由主義傳統的重要組成部分，它主張以革命實踐的方式推翻專制主義壓迫，徹底打破封建社會固有的“人的依賴關系”，為人類普遍獲得政治自由設立制度保障，即資本主義制度。簡單地說，政治自由主義的歷史任務就是為具有進步意義的政治解放提供理論支持和實踐引導。而馬克思的自由理論旨趣卻在于超越政治自由主義的歷史成果，并將政治自由主義引入到人類解放的歷史進程中。

按照馬克思的觀點，政治自由主義在反對專制權力方面所表現的批判性和革命性標志著人類生存形態(tài)的一次歷史性變革。政治解放首先使人從政治權力的人身控制中解放出來，擺脫原有的人身依附關系，獲得了自由主義視域內的普遍人權。這是人類自由史上的巨大進步。可是，在馬克思看來,這種人權不同于公民權，而是專屬于市民社會成員的權利，“是利己的人的權利、同其他人并同共同體分離開來的人的權利”[1]40。而正是這一權利才是現實中的人真正能夠實現的權利。雖然馬克思也曾從廣義上討論過人權，即所謂的人權，一部分是政治權利，其權利的內容是“參加政治共同體，參加國家”[1]39，但這部分人權(實質上特指公民權)只有在政治社會中才存有，只有政治社會中的公民才享有。而作為享有這一權利的公民并不具備市民社會成員所“固有的、真正的、經驗的現實性”。因此，另一部分“人權”(公民權)也只不過是虛幻的權利、不真實的權利。所以馬克思總結說，政治自由主義倡導的人權并沒有超出利己主義的人的權利，自由的權利在本質上也僅僅是對私有財產的保護，是對市民社會中人們追求私利的承認和保護，是自私自利的市民社會成員的權利。

由以上分析可以發(fā)現，政治自由主義一開始就沒有把人的宗教觀念的根除以及政治國家與市民社會之間對立的消亡兩大歷史任務納入到政治解放這一重要形式當中，它一開始就把市民社會看成是整個社會存在的前提和基礎，把對自由的訴求僅限定在私有財產這一人權的實際應用上。這也就決定了政治自由主義所要實現的自由是狹隘的、孤立的、封閉的，僅僅局限于滿足市民社會成員的個人權利。馬克思對自由主義的這一實質看得非常透徹，他指出，政治國家的成員之所以信奉宗教，是由于在政治解放完成了的國家中，市民社會與政治國家的分裂導致人的類生活和私人生活的二元對抗，人開始雙重性的生活，即塵世的生活和天國的生活。政治解放之所以沒能還原政治社會與市民社會的本真關系，是由于政治革命的理論精神——自由主義對自由本身定位的被動性與消極性所致。

事實上，政治自由主義的這種對利己人權的承認和保護一方面給市民經濟領域內的資本、物統治和控制人的事實披上了現象的合理性，另一方面也把政治國家和市民社會的分裂所造成的異化——人的本質的異化看成是財產自由的一種體現和證成。正如學者張盾所指出的，自由主義的根本點在于只關注個人的自由權，卻從不關注資產階級財產權對個人的壓迫與統治[4]。馬克思不滿于政治自由主義的地方就在此，他指出，政治解放之后的國家廢除了人們之間出身、等級的差別，使人們從原有的血緣關系、等級關系中獲得解放，從而實現了政治領域內的廣泛自由。與封建社會相比，政治解放之后，人具有了相對的獨立性，社會也進入到一種“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”的形態(tài)之中?？墒侨藦恼紊汐@得的解放卻加劇了政治社會和市民社會的分裂和矛盾，導致人的身份出現二重化現象，人既是政治社會的公民，又是市民社會的成員。作為政治社會的公民，人過著共同的類生活，這種生活是普遍的，因而是本質的；而作為市民社會的成員，人生活在一種“與世隔絕”的現實中。但是，事實卻是這樣的，人只有在市民社會中的生活才是真實的，人才是現實中的人。而在人是類存在物的地方，人的生活是虛幻的、虛構的，是不真實的。也就是說，人的二重化身份使人的類生活服從于他的私人生活，用馬克思的話說就是，“類生活本身，即社會，顯現為諸個體的外部框架，顯現為他們原有的獨立性的限制”[1]42。人身份的二重化最終導致人的本質的異化，也即勞動的異化。在資本主義勞動關系條件下，新的統治和壓迫作為“社會力量”登上舞臺，每個人以物質利益的形式占有社會權力，現實的人在擺脫了人身依附的政治關系同時轉而又陷入到受物奴役和壓迫的社會關系之中，人的自我表現能力喪失，人與人的關系只能通過物與物的關系表現出來，人的生存狀態(tài)依然是不自由的。

所以，馬克思自由學說的主旨不再是政治自由，而是立足于人類社會的人的解放。在馬克思看來，政治解放只是人的解放的一般階段而不是最后形式，人的解放也只有在現實的個人自身所固有的社會力量組織起來，并把抽象的公民復歸于自身，成為類存在物的時候才能最終完成[1]46。

馬克思在這里提出的人的解放不只是要超越政治解放，突破政治自由主義的局限性，而更多的是要試圖站在人類歷史發(fā)展的高度通過揚棄自由主義來建立一種歷史主義的自由解放學說。

馬克思對人的解放的規(guī)定首先是要超出政治解放的范圍，克服政治國家和市民社會的二元對立，消除人的權利和人的本質二重化的存在，在“普遍的社會物質交換、全面的關系、多方面的需要以及全面的能力的體系”條件下進一步深入到經濟生活領域，試圖克服市民社會的內在矛盾，消滅私有制，消除一切異化力量的壓迫和束縛，徹底“推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”[1]11，從而實現人的本質回歸和人的自由全面發(fā)展。

其次，馬克思的人的解放本身承載著一種承諾，即“類本質”是自由的。“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動”[1]162。在馬克思看來，人與動物的根本區(qū)別在于人的有意識的活動，也“正是因為人是類存在物，他才是有意識的存在物，也就是說，他自己的生活對他來說是對象。僅僅由于這一點，他的活動才是自由的”[1]162。這個自由的類本質構成馬克思歷史主義解放學說的邏輯前提，他在把現實人的本質引入到勞動和社會關系中時又將自由的實現指向一個必然從資本主義社會中產生出來的更高級的社會組織形式，為揭示人類自由在社會發(fā)展中的歷史性和過程性提供必要的可能性。特別需要指出的是，馬克思的人的解放是在批判自由主義的制度規(guī)范基礎上形成的自由理論，它解放的實質指向的是“人的一種真正合乎人性的生存方式”。在資本主義條件下，解放就是要求無產階級從資本主義制度的奴役下擺脫出來。

再次，人的解放自身還蘊含著一種人類社會形態(tài)的歷史更替：探尋精神自由的封建主義社會——突破政治自由的資本主義社會——自由全面發(fā)展的共產主義社會，每一種社會形態(tài)所彰顯的是它那個時代的人的生存狀態(tài)，自由的每一前進步伐又象征著社會變遷的歷史演進?！叭说囊蕾囮P系是最初的社會形態(tài)，以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態(tài)。在這種形態(tài)下，形成全面的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段”[5]104。而這每一個階段的自由都表現為人對自身生存中的不自由因子的克服與揚棄，表現為在勞動實踐中不斷克服必然性而復歸人的本質的歷史過程。因此，人的解放所要實現的自由一方面是對社會形態(tài)下人的生存狀態(tài)的反映，另一方面又是建立在人類勞動和社會關系基礎之上的歷史發(fā)展過程。

與自由主義對自由的界定相比，“解放”一詞在馬克思的自由觀形成過程中是一個核心的概念。這種解放所指向的另一層面就是實現一種建立在社會矛盾消除基礎上的共產主義。在這里，共產主義作為一種實現自由人聯合的社會形態(tài)，它是針對解決資本主義社會固有的制度弊端而產生的新的歷史形態(tài)。在資本主義制度條件下，人的不自由的生存狀態(tài)主要表現為勞動異化和私有財產造成的人的孤立性和片面性，而共產主義社會的一個重要標志就是要廢除資本主義生產資料私有制，實現對資本主義異化勞動的積極揚棄，最終建立既符合人道主義又符合自然主義的生產資料公有制。這種共產主義就是“人和自然之間真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”[1]185-186。因而馬克思把人類解放、復歸人性的歷史任務寄托在共產主義社會之中。

但是共產主義不是社會發(fā)展的終結，也不是人類爭取自由的完結。馬克思把共產主義描繪成一種社會形態(tài)之時，更多地隱含著把共產主義規(guī)定為不斷爭取人的本質復歸的動態(tài)性運動。在《手稿》中，馬克思借用黑格爾的辯證法原則，指出“共產主義是作為否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和復原的一個現實的、對下一段歷史發(fā)展來說是必然的環(huán)節(jié)”[1]197。也就是說，馬克思所說的共產主義并不是人類社會的理想狀態(tài)或理想歸屬，更不是人類社會的彼岸世界。共產主義，作為一個實現“每個人的自由而全面發(fā)展”的特寫，它是人類社會發(fā)展或是說人類進步史鏈條中的一個環(huán)節(jié)，是那種試圖消滅一切現存“自由癌”的現實運動。在這里，馬克思所要表達的意思是，作為克服自由主義佑護下的資本主義社會的共產主義絕不是人的最終自由解放的目的和歸宿，它同人類自由的歷史變遷密切相關，因而也是一個歷史范疇，是人類社會發(fā)展中探索自由制度保障過程中形成的又一歷史運動。正像孫正聿教授所指出的，共產主義不是歷史發(fā)展的最終結果，而是一個歷史過程，一種消滅現存狀況的現實運動。人的解放、全面發(fā)展和共產主義的實現是一個互動的歷史生成過程[6]。

由此可見，馬克思的自由解放學說是在對西方自由主義批判和繼承基礎上的人類歷史性超越，如果按照羅素編寫《西方哲學史》的思路來說，馬克思的自由理論與自由主義其實是一脈相承的文化發(fā)展鏈條，它是自由主義傳統上一個重要而不可或缺的組成部分。這樣一來，馬克思的自由理論又可以說是一種歷史主義的自由主義。

三、歷史主義的自由主義對自由的規(guī)定

從批判和揚棄的視角來看，馬克思的自由理論是一種歷史主義的自由主義，這種歷史主義的自由主義對自由的規(guī)定是不同于西方傳統自由主義的，歷史主義的自由主義批判地超越了自由主義之自由，它對自由的規(guī)定同特定的歷史和勞動緊密聯系在一起。

眾所周知，西方自由主義的核心價值和理論基礎乃是個人主義，個人主義價值原則構成了西方自由主義的邏輯起點和主要抽線。這也就決定了西方自由主義在對自由的理解和表達上脫離不了個人主義價值傾向。西方自由主義的先驅霍布斯這樣定義了自由：“自由這一語詞，按照其確切的意義來說，是外界障礙不存在的狀態(tài)。”[7]自由就是一個人不受外界阻礙地去做自己想做的事情。可見，霍布斯本人的自由觀幾乎完全屬于個人主義的，他對自由的理解是奠基于個人主義基礎之上的。而霍布斯的這種蘊含了濃重個人主義色彩的自由界定又為后來許多自由主義者所繼承和發(fā)展，進而成為西方自由主義的一項重要傳統。其中受這一傳統影響較具代表性的文獻是法國的《人權宣言》，這一文獻中蘊含個人主義特征的自由宣言幾乎成了所有自由主義者們的普遍心聲。也就是說，受個人主義價值傳統的影響，自由主義所要實現的自由首先是個人的自由，進而確保一種個人行為不受外界障礙的狀態(tài)。

自由主義的個人主義傳統是根深蒂固的，無論是在現實政治中還是在社會認識論上，自由主義總是從個體出發(fā)來理解自由，把個體看成一切存在的現實基礎和理論前提。在現實政治中，自由主義從個體出發(fā)，認為個人是政治選擇的基礎，個人的自由權利是國家的政治權力、政治制度的合法性來源，政治國家只是個人的“保護神”而已?！霸谧杂芍髁x者那里，自由主義的根本價值在于真正實現個人的自由選擇”[8]。因此自由主義的政治解放之目的也僅僅是為了實現政治上的個人自由，確保每個人在政治上獲得不受政府任意干涉的自由權利。而在社會認識論上，自由主義則把個人看成是理解社會的出發(fā)點和歸宿點，把社會整體看作是實現個人訴求的工具，認為自由就是個體行為不受社會性的障礙而不是自然障礙的狀態(tài)，由此把個人與社會對立起來，并把個人自由看成是真實的自由，是人類所要實現的自由。

馬克思批判了自由主義的個人主義自由觀點，指出，自由主義在現實政治中的自由個人只是政治自由主義的基礎，而不是人類自由主義的基礎；現實政治中的個人所實現的自由也只是個人作為公民所獲得的自由權利，實質上是虛假的自由。在社會認識論上，馬克思批判了自由主義把個人與社會對立起來，從而把個人脫離于社會關系之外的觀點。他指出，人是類存在物，人生活在社會中。作為社會中的個人，人的本質是一切社會關系的總和，而不是單個人所固有的抽象物。

但是，馬克思并沒有否認現實政治中的個人價值，也沒有否認把個人看成是理解社會的前提和基礎的觀點，更沒有否認自由主義從個體出發(fā)來理解自由的傾向。馬克思本人對個人主義也是持有一定肯定態(tài)度的。在其重要的理論學說中馬克思就直接表現出了他較為明顯的個人傾向。如“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”[1]519，而全部人類歷史也“始終是他們的個體發(fā)展的歷史”[9]，“是個人本身力量發(fā)展的歷史”[1]68?？梢姡隈R克思那里，作為生命個體的存在而言，自由主義的個人自由有其自然合理的根基；作為歷史中的個體存在而言，自由主義的個人自由也有其社會合理的支撐。但是，自由并不是單個人的自由，不應僅僅從個體出發(fā)來理解自由，把自由理解為單純的個人自由，而應該把對自由的理解納入到人類歷史的發(fā)展進程之中。

不難看出，自由主義除了強調自由是個人的自由之外，還把自由理解為一種消極的、被動的自由，即自由是一種外界障礙不存在的狀態(tài)。“自由對于自由主義者來說，一直意味著免于國家的控制、強制、限制和干涉的自由”[10]，這些“國家的控制、強制、限制和干涉”也就是所謂的“障礙”的具體化，只不過這一“障礙”大多被限定在社會范圍之內。顯而易見的是，這一消極、被動的自由規(guī)定正是為了迎合自由的個人主義特征，或者說，自由的被動性規(guī)定是對自由主義之個人自由的強化和補充。當然，馬克思并不贊同自由主義這一自由的具體規(guī)定。在馬克思看來，障礙本身的存在就給自由提供了可能性，而克服障礙的過程就是自由的實現過程。

由此可見，歷史主義的自由主義首先克服了西方自由主義把自由理解為孤立的個人的自由，進而把自由納入到歷史進程之中；同時馬克思歷史主義的自由主義還克服了西方自由主義把自由理解為被動的不受外界障礙阻礙的自由，指出自由的實現就是在勞動中克服障礙本身。事實上，馬克思的勞動是在歷史進程中展開的，因此馬克思規(guī)定的自由又是與勞動和歷史緊密地融合在一起，是一種全新的解析，即自由就是一種不斷超越此前狀態(tài)的歷史性活動。這一自由內涵包含三個方面的內容：自由是一個歷史性概念；自由是一種超越性狀態(tài)；自由是一種勞動性活動。

自由并不是一開始就有的，它是一個歷史性的概念，并不具有固定的或統一的內涵。事實上，馬克思的人類解放圖景就蘊含了對自由的這一歷史主義的認識。在馬克思的人類解放理論中，我們解讀到自由的三種歷史特性：其一，自由是現實的人的自由，自由的實現通過現實的人的實踐活動完成并體現；其二，自由的徹底實現訴諸對一定社會制度的批判和變遷，它要求特定社會形式的保障和維護；其三，自由相對于異化而存在，它是不斷克服異化、實現人的本質的過程。概括地說，馬克思歷史主義的自由主義對自由的規(guī)定不是在孤立的、抽象的人性中去探討自由，也不是在即成的現有的制度中去理解自由，而是在歷史進程中去理解和把握自由的本質。所以說，歷史主義的自由主義中的自由是一個歷史進程，而這一歷史進程主要表現為一種不斷從低級跨向高級的超越性狀態(tài)。社會形態(tài)實現著從低級跨向高級的超越，人的發(fā)展形態(tài)也在實現著這種超越，從奴隸社會、封建社會的“人的依附性”狀態(tài)到資本主義社會的“對物的依賴性”狀態(tài)再到最終要實現的共產主義的自由個性。每一次的超越都代表著人類生存狀態(tài)的變革，每一種形式的超越都彰顯著人的本質的復歸歷程。因此，在馬克思那里，自由還是一種表現在歷史發(fā)展進程中的超越性狀態(tài)。

但是，不可否認的是，這種超越狀態(tài)的實現又是人類勞動實踐的結果，“只有在現實的世界中并使用現實的手段才能實現真正的解放；沒有蒸汽機和珍妮走錠精紡機就不能消滅奴隸制；沒有改良的農業(yè)就不能消滅農奴制；當人們還不能使自己的吃、喝、住、穿在質和量方面得到充分供應的時候，人們就根本不能獲得解放”[1]527。也就是說，自由作為一種超越狀態(tài)只有在人與自然的物質交換活動中才可能實現，自由是實踐活動中的自由。在人對自然的認識和改造中，人只有在改造外部世界的實踐活動中才能滿足自身的生存需要，才能改變自身的存在方式和生存狀態(tài)，進而才能盡情地展現其自由狀態(tài)。而實踐本身就是歷史的進程，從奴隸解放到政治解放再到人類解放，每一次的實踐活動無不代表著人類歷史的發(fā)展進程。在這一層意義上，自由還表現為一種活動，一種決定了自由內在超越的跨度和進度的活動，即勞動性活動。

人類的全部歷史不過是人的活動的歷史，人類的全部自由也不過是通過人的“自由的自覺的活動”即勞動展現出來的，“我的勞動是自由的生命表現，因此是生活的樂趣”[11]。人在勞動活動過程中通過克服外在障礙，把自己的目的和意志對象化為他物，完成了主體的物化，從而達到了自我實現。這種勞動活動的過程就是自由實現的過程，只不過在馬克思的自由論中，這種活動不是單個人的活動，而是在集體中進行的活動。需要指明一點，在馬克思的著作中，“勞動”、“實踐”具有同質性，只是“勞動”屬于經濟層面的概念，“實踐”則是哲學領域的范疇，但都代表著人的自由活動。當然，當我們說實踐活動是人類歷史的前提和基礎時也就意味著承認勞動在理解全部社會發(fā)展史中所起到的關鍵作用，當我們說勞動是自由的本質時也是在表明對實踐的積極肯定。

[1]馬克思恩格斯文集:第1卷[M].北京:人民出版社,2009.

[2]馬克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,2002：507.

[3]馬克思恩格斯全集:第1卷[M].北京:人民出版社,1994.

[4]張盾.馬克思的政治理論及其路徑[J].中國社會科學,2006(5).

[5]馬克思恩格斯全集:第46卷[M].北京:人民出版社,1979：104.

[6]孫正聿.馬克思主義基礎理論研究(下)[M].北京:北京市師范大學出版,2011：794.

[7]霍布斯.利維坦[M].北京：商務印書館,1985：162.

[8]徐大同.當代西方政治思潮[M].天津:天津人民出版社,2001：18.

[9]馬克思恩格斯選集:第4卷[M].北京:人民出版社,1995：532.

[10]安東尼·阿巴拉斯特.西方自由主義的興衰[M].曹海軍，譯.長春：吉林人民出版社，2004：75.

[11]馬克思恩格斯全集:第42卷[M].北京:人民出版社,1979：38.

2015-06-17

10.16366/j.cnki.1000-2359.2015.06.005

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1000-2359(2015)06-0022-07

劉懷光(1964-)，男，河南許昌人，哲學博士，河南師范大學馬克思主義學院院長、教授，主要從事歷史唯物主義研究。