[美]方　破著， 馬潔寧譯

(1.西肯塔基大學(xué) 哲學(xué)宗教系， 美國(guó) 肯塔基州； 2.復(fù)旦大學(xué) 外國(guó)語言文學(xué)學(xué)院， 上海 200433)

論《老子》本體論的“無”為心理上的“思想開明”

[美]方破1著， 馬潔寧2譯

(1.西肯塔基大學(xué) 哲學(xué)宗教系， 美國(guó) 肯塔基州； 2.復(fù)旦大學(xué) 外國(guó)語言文學(xué)學(xué)院， 上海 200433)

摘要：道家中的“無”通常描述了“道”的本體論地位。這種“無”表示了“道”是“非存在的”或“無明確形狀的”。這樣的本體論地位被描述為處于存在之外，神秘地既是超然，又是內(nèi)有。在這里，筆者試圖詮釋《老子》本體論中“無”的道作為 “思想開明”的比喻。我們可以把三個(gè)表示“無”的字——寥、沖、無——連接至一個(gè)意思很近的字：虛。老子利用“虛”勸誡讀者應(yīng)該有“虛心”。學(xué)者平常解釋“虛心”就是“無欲”或者“無知”。這種“無欲”或“無知”是否負(fù)累了所有的欲或知，或者只指出某類的欲或知是一個(gè)很難解釋的問題。在這一點(diǎn)上，老子其實(shí)不一定是說我們應(yīng)該清除某類知識(shí)，而是說我們不應(yīng)該執(zhí)念于某一具體的思想，也就是所謂的“限制范疇”的思想。這種心理上的“思想開明”反過來引發(fā)了人的創(chuàng)造力，而人的創(chuàng)造力就反映了這宇宙之道為“無”的本體論地位。

關(guān)鍵詞：老子;道家;古代中國(guó);無;思想開明

中圖分類號(hào)：B2

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1674-2338(2015)06-0021-04

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2015.06.003

Abstract:Generally speaking, the term “emptiness” in the Taoist describes an ontological position of Dao, which represents the non-existence and formlessness of Dao. This ontological position can be treated as something in non-existence, both mysteriously detached and included. This paper aims to interpret the metaphor of “emptiness” in Lao-tzu as “openmindedness”. Three characters (“l(fā)iao”, “chong” and “wu”), which all are indicative of “emptiness”, are combined into an abstract word “emptiness”, through which Lao-tzu advises readers to “empty their minds”. In fact, scholars often explain “empty minds” as “free from desire” or “ignorant of knowledge”. However, it comes to be a very difficult question as whether it involves all the desire or knowledge, or only refers to one specific desire or knowledge. In the paper, the mentioning of Lao-tzu does not mean that we should eliminate some type of knowledge. Instead, we should refrain from being obsessed with some specific thought, the so-called “restricted category” thought. Such mental “openmindedness” in turn initiates human’s creativity, which reflects the truth that Dao of the universe is “emptiness” ontologically.

收稿日期：2014-07-01 2015-09-24

作者簡(jiǎn)介：卓雅(1972-)，女，廣西馬山縣人，文藝學(xué)博士，貴州財(cái)經(jīng)大學(xué)文法學(xué)院副教授，主要從事影視美學(xué)、文藝美學(xué)的研究。 佐藤將之(1965-)，男，日本川崎人，臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)系教授，荷蘭萊頓大學(xué)漢學(xué)博士，主要從事中國(guó)古代思想(包括戰(zhàn)國(guó)楚簡(jiǎn))、比較東亞政治哲學(xué)以及荀子哲學(xué)的研究。

基金項(xiàng)目：臺(tái)灣“國(guó)科會(huì)”研究項(xiàng)目“日韓荀學(xué)轉(zhuǎn)變的比較研究”(102-2410-19-002-092)的研究成果。

有人認(rèn)為耶穌之死其實(shí)是人類“自我”之死的隱喻?！白晕摇北会斣跁r(shí)間和空間組成的十字架上，渴望得到本質(zhì)上的轉(zhuǎn)變，成為另一種存在。這種說法要獲得廣泛認(rèn)可，必須先將其置于一定的背景之下。歷史學(xué)家可能會(huì)用某個(gè)特定基督徒群體作為例子，來證明這一隱喻確實(shí)大有市場(chǎng)。但是一個(gè)以文學(xué)視角來閱讀古典作品的人，比如我，是不會(huì)這么做的，而是會(huì)證明，這個(gè)隱喻只有在一定背景下是成立的。所以我在這里要說的是，《老子》中“道”的本體是“無”，在談到人的“思想開明”時(shí)，可用此隱喻。雖然我沒有找到任何對(duì)此的解讀，但是與《老子》相關(guān)的研究作品浩瀚龐大，直至今日也無人敢說自己已一覽無余。然而，我認(rèn)為，我的解讀不僅與時(shí)代背景相契合，還能在這部古典作品與當(dāng)代之間建立進(jìn)一步的聯(lián)系。因?yàn)橹辽僭谖鞣绞澜?，無窮盡的“道”很容易與“神圣的他者”或“超驗(yàn)的他者”混為一談，因此會(huì)與當(dāng)?shù)卦械摹吧袷サ乃摺被颉俺?yàn)的他者”陷入競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系。然而，“思想開明”的狀態(tài)是可以與宗教思想，以及世俗思想和平共處的。

我使用的“思想開明”這一說法描述的是一種心理狀態(tài)，而非哲學(xué)活動(dòng)。我的意思是，這并不確指期待、意圖或價(jià)值判斷——雖然也不能說毫無關(guān)系——而是指一種美學(xué)態(tài)度。認(rèn)知學(xué)模型中從“冷”認(rèn)知到“熱”認(rèn)知的轉(zhuǎn)換——從主要由有意識(shí)的理性推動(dòng)的行為到主要由習(xí)慣或類似本能推動(dòng)的行為①關(guān)于道家的更多細(xì)節(jié)，見Edward Slingerland的《試著不要嘗試》(Trying Not to Try，紐約皇冠出版社，2014年)。——并不能精確描繪這種狀態(tài)。簡(jiǎn)單地說，就是一種靈感或“創(chuàng)作火花”的接受力，即現(xiàn)代英語俗語所說的“跳出盒子思考”。這種“開明”可能是指“期待始料未及的事物”，即主觀減少刻意性，或是指暫緩判斷，但是這樣的思維練習(xí)并不能恰如其分地描述“思想開明”這一潛在的精神狀態(tài)。創(chuàng)造力是一種神秘的能力，歸根結(jié)底，是由在未知世界中保持的謙遜態(tài)度所激發(fā)的。當(dāng)我們“腦子卡住”的時(shí)候，我們通常必須放下手邊的工作，回到一個(gè)放松的開明狀態(tài)下，等待靈感的到來。以上的簡(jiǎn)短陳述是基本共識(shí)，我們因此可以得出老子思想的幾個(gè)中心主題——神秘、謙遜、未知、回歸、靈活、根。

《道德經(jīng)》中的“道”常常被描述為一種本質(zhì)上的“無”。這一概念在漢語中能引起比在英語中更多的共鳴，不過卻不難解釋。首先，“無”處于一種非物質(zhì)狀態(tài)：它不是由任何東西“制造”的，因此是一種“非實(shí)體”。所以，“無”就像重力一樣，是一種組織原則，雖然看不見，卻是真實(shí)存在的?！盁o”這一屬性有多種衍生?！盁o”的“道”是一種有用的“道”，就如同碗、門、房間、肺或車輪軸中間的空心部分一樣，只有“空著”才有用?！盁o”的“道”也是一種高產(chǎn)的“道”，就像鐵匠的風(fēng)箱、河谷、休耕中的田地或“肥沃”的子宮。*比喻見《老子》第四、五、六和十一章。但是“肺”的比喻是從“鐵匠的風(fēng)箱”中演化而來的，而“休耕中的田地”并非《老子》中的比喻，而是出自Robert Henricks的《老子的德道經(jīng)：根據(jù)馬王堆最近出土的文獻(xiàn)所做的重譯本》(Lao-tzu Te-tao-ching: A New Translation Based on the Recently Discovered Ma-wang-tui Texts，紐約百齡壇出版社，1989年)，第xx-xxii頁。“無”也和《老子》中的其他主題相關(guān)聯(lián)：“無”是“不屈”(inexhaustible，即“無窮盡”)、“容”(tolerant，即“無偏見”)、“公”(impartial，即“無偏好”)*然而在第七十九章中有“天道無親，常與善人”。和“靜”(tranquil，即“無紛擾”)。

在《老子》中，有三個(gè)字被用于描述“道”的“無”，并且在五個(gè)章節(jié)中提及。這三個(gè)字共同構(gòu)建了這里提出的本體論。第二十五章以此開篇：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮！獨(dú)立而不改?！?將“道”形容為“物”似乎有違直覺，但是包括我在內(nèi)的更多的讀者認(rèn)為這一形容是帶有比喻性質(zhì)的。“寥”這個(gè)字還有“廣闊”和“孤獨(dú)”的意思，但是《說文解字》將其明確定義為“空虛也”?！墩f文解字》，臺(tái)北：天宮書局，1992年，第446頁上。“寥”這個(gè)字在整部作品中只出現(xiàn)了這一次。第四章以比喻的方式描述了道：“道沖，而用之或不盈。”*這里，“沖”作“盅”解。在第四十五章中也出現(xiàn)了相同用法：“大盈若沖，其用不窮?！钡窃诘谒氖轮?，“沖”又被解釋為“混合”，與“沖”的區(qū)別不大：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！眹?yán)靈峰認(rèn)為第五章結(jié)尾處的“中”字(“多言數(shù)窮，不如守中”)也可以被解讀為“盅”(“空”)，因此這句話也可以被視為關(guān)于“沖”的比喻的第三個(gè)例子。見嚴(yán)靈峰《老子達(dá)解》(1971年出版，1992年臺(tái)北華正書局再版)，第32頁。在其他章節(jié)中，“無”物的實(shí)用性常被提及，因此這句話應(yīng)在這一背景下得到論證。第四十章比較簡(jiǎn)短和模棱兩可，并且存在一些問題，與《老子》本身并非不契合。文中說道：“反者道之動(dòng)，弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無?！?郭店竹簡(jiǎn)《老子》甲版省略了第二個(gè)“有”字(forms)，將第二句變成了：天下萬物生于有，生于無。這完全改變了句子的意思。有些學(xué)者，如丁原植和陳鼓應(yīng)認(rèn)為郭店竹簡(jiǎn)應(yīng)為原始讀本。但是其他學(xué)者并不這么認(rèn)為。我同意Scott Cook的看法，他認(rèn)為缺了這個(gè)字之后，“整句話在句法上都顯得十分笨拙”。見Scott Cook《郭店竹簡(jiǎn)》兩卷(The Bamboo Texts of Guodian, 2 vols， 紐約康奈爾大學(xué)東亞項(xiàng)目，2012年)，第282頁。我并不想在此武斷地將“道”與“無”畫上等號(hào)，但是這兩個(gè)概念是可以相互比較的，并且以上舉了多個(gè)例子，把“道”描述為“無”，因此這兩者的等同也并非是毫無根據(jù)的。

第十四章以一系列的關(guān)于“道”的描述作為開頭。其中之一是“繩繩兮不可名,復(fù)歸于無物”。本章大部分內(nèi)容傳達(dá)了“道”的神秘和不可捉摸，但最后卻落腳在一個(gè)實(shí)用的，甚至接近救世學(xué)說的看法上：“執(zhí)古之道,以御今之有”?！坝?control)字意指駕馭馬車者，而“今之有”指的是所有以物質(zhì)形式存在的事物。更明確地說，一個(gè)人如何“御今之有”是《老子》的中心思想。我還認(rèn)為，這是與“思想開明”相聯(lián)系的一種理念。最后，我對(duì)第一章的第二句話的闡釋與少數(shù)觀點(diǎn)相仿，這句話是：“無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼?！?我提到“少數(shù)觀點(diǎn)”，因?yàn)榇蟛糠謱W(xué)者對(duì)這句話是如此斷句的：無名，天地之始；有名，萬物之母。尤其是在馬王堆漢墓的文獻(xiàn)出土之后。然而，我還是同意陳鼓應(yīng)在他的譯本中表達(dá)的觀點(diǎn)及余國(guó)藩在《讀〈道德經(jīng)〉：修辭的倫理與規(guī)范》(Reading the Daodejing: Ethics and Politics of Rhetoric，《中國(guó)文學(xué)：散文回顧(25)》,2003年12月，第165-187頁)中的觀點(diǎn)。

從這五章中可以看出，“道”指的是“無”(寥、沖/盅、無)、混成、先天地生、不屈、靈活、有用，并且由此而生“有”。“無”在文本中有第四種表達(dá)形式，但并非用于形容“道”。第十六章提出“致虛極，守靜篤”的建議，而第三章則主張圣人以特別的方式統(tǒng)治人民：“虛其心,實(shí)其腹,弱其志,強(qiáng)其骨?！钡恰疤撈湫摹笔鞘裁匆馑寄?？大部分學(xué)者認(rèn)為，道家的“虛心”指的是“虛欲”，并且隨后的第三章明確了圣人讓人民“無欲”，這一觀點(diǎn)顯然是對(duì)的。但是同一句話還指出，圣人讓人民“無知”。這就開始變得有趣起來了。

《老子》中有多處說到我們應(yīng)該保持無知。有些學(xué)者只是從字面上理解這些話，并且認(rèn)為，《老子》提倡一種簡(jiǎn)單的、回歸農(nóng)田的生活，無需任何“知識(shí)”，只需維持一種原始生活的必要常識(shí)即可。然而，大部分學(xué)者認(rèn)為，《老子》其實(shí)是在否定“某一種”知識(shí)。以第三章為例，這種知識(shí)指的是“尚賢”和“難得之貨”，即讓人們陷于爭(zhēng)端的事，因此這種知識(shí)被叫做“使人陷入紛爭(zhēng)的知識(shí)”，是我們不該掌握的。然而，從整本《老子》來看，修飾“知識(shí)”的形容詞通常是“巧”或“偽詐”。我并不反對(duì)這三種對(duì)“知識(shí)”的解讀，但認(rèn)為我們不該得到的“知識(shí)”是文化和語言范疇限制下的知識(shí)。這一點(diǎn)在《老子》的文本解讀中并未得到充分展現(xiàn)，我希望不會(huì)招致太嚴(yán)重的批評(píng)。雖然，我用來證明這一觀點(diǎn)的論據(jù)并沒有先例。*陳榮捷曾在為這一章寫的評(píng)論中表達(dá)過類似觀點(diǎn)。他寫道，圣人鼓勵(lì)“虛其心”，是為了不讓腦中已有的事物打擾將要進(jìn)入腦中的事物。見《老子之道》(The Way of Lao Tzu，紐約玻白斯-麥瑞爾股份有限公司，1963年)第104頁第5注腳。Roger Ames和David Hall也認(rèn)為，“虛其心”之后，我們才能“從假設(shè)中被釋放出來并且將其他可能性包括在內(nèi)”。見《道德經(jīng)：“讓生命有意義”：哲學(xué)譯本》(紐約百齡壇出版社，2003年)，第82頁。但是這些學(xué)者并沒有繼續(xù)發(fā)展他們的觀點(diǎn)。

《老子》希望我們從“限制的范疇”中解脫出來，而這些“范疇”首先在第二章和第十二章出現(xiàn)，并且與整個(gè)文本都非常契合。有一種典型范疇就體現(xiàn)在語言的二元性中，即用語言作為衡量標(biāo)準(zhǔn)來表達(dá)相對(duì)性。第二章是《老子》中有關(guān)“相對(duì)性”的關(guān)鍵章節(jié)。后來《莊子》重拾了這一主題，并將其成功地發(fā)展了下去。學(xué)者們認(rèn)為，事物的相對(duì)性(美與丑、好與不好、難與易、長(zhǎng)與短等等)的含義多種多樣。相對(duì)性也許是無法避免的語言副產(chǎn)品，也許包含了價(jià)值判斷的意思，又或許這些看起來相反的概念其實(shí)是互補(bǔ)的，并能夠形成一個(gè)和諧的整體，又或許事物呈現(xiàn)出來的樣子是以我們的看法為轉(zhuǎn)移的。第五種解讀觀點(diǎn)是我想在這里強(qiáng)調(diào)的：這些相對(duì)的說法屬于“限制的范疇”，可能會(huì)限制我們對(duì)外部世界的觀察和新的觀念在我們腦中的形成。*Michael LaFargue的觀點(diǎn)與此接近。他說前兩個(gè)解讀“把‘樸’這種道家思想作為背景：思想的理想狀態(tài)是一種我們能直接在其中體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的狀態(tài)——不進(jìn)行有意識(shí)的常規(guī)價(jià)值判斷，不將世界上的事物分門別類……”見《道德經(jīng)的道》(The Tao of the Tao Te Ching，奧爾巴尼：紐約大學(xué)出版社，1992年)第93頁。

但是，在“這個(gè)”和“那個(gè)”之間做出選擇只是“限制的范疇”中最簡(jiǎn)單的一種。第十二章以“五色令人目盲”作為開頭，并且繼續(xù)就五聲和五味的有害影響進(jìn)行闡述。幾乎每個(gè)評(píng)論者都提出了兩種假設(shè)來解釋這些陳述。第一，“五”在這里的意思是“全部”，這一點(diǎn)顯然是正確的。*可能是因?yàn)樵缙谥袊?guó)的顏色、聲音和味道確實(shí)是正好有五種(主要的)，也可能是三者的范圍都必須參照五行理論。第二個(gè)假設(shè)是，這些感官體驗(yàn)會(huì)讓人頭暈?zāi)垦＃蚨鰪?qiáng)人的欲望，使人遠(yuǎn)離生活的簡(jiǎn)單樂趣。這一章節(jié)以“是以圣人為腹不為目”為結(jié)尾。其中，“目”象征感官的過度需求，而“腹”則是生活的簡(jiǎn)單樂趣。但是，我認(rèn)為，這里的“五”作為“全部”，并不意味著“令人頭暈?zāi)垦５年惲小?，而是“限制的范疇”?P.J. Ivanhoe發(fā)表過相似言論：“‘五’代表人們對(duì)于不同的感官能力的常規(guī)認(rèn)識(shí)……(這一章)表達(dá)了對(duì)傳統(tǒng)分類和價(jià)值的深深的不信任，并且提倡有節(jié)制的感官享受。”因此，第一句話應(yīng)該這樣解讀：“ 五色(的傳統(tǒng)分類)令人目盲(看不見其他的顏色，陰影和色調(diào))”，并且倒數(shù)第二句話應(yīng)該解讀為“是以圣人為(本能的)‘腹’不為(思想之)目”。 通常認(rèn)為，《老子》揭示了生活的多樣化對(duì)我們是一種極大的誘惑和誤導(dǎo)，然而我的解讀是，《老子》更多地是在啟發(fā)我們，而非讓我們頂禮膜拜；其對(duì)感官感受所持的是肯定態(tài)度，而非否定態(tài)度。我們將會(huì)看到，他在這一態(tài)度上的顛倒與其他章節(jié)是十分契合的。

《老子》是一個(gè)詩意而含蓄的文本，讀者只有填補(bǔ)上“空白”，才能明白其中的意思。用“思想開明”的主題來“填補(bǔ)空白”，在文本中形成一個(gè)整體。《老子》開篇先警告讀者：語言是不足以描述一切的*第一章：“道可道非常道?！?；然后繼續(xù)談到語言的相對(duì)性*第二章：“天下皆知美之為美?！保筇嵝盐覀儾灰邮?某些)“知識(shí)”。第四章告訴我們，如果我們放松思想*我正是這樣理解這幾個(gè)費(fèi)解的句子的：“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵?！保３止?第五章)*第五章：“圣人不仁，以百姓為芻狗。”，順從隱秘的事物(第六章)*第六章：“玄牝之門,是謂天地根。”，保持謙遜(第七章)*第七章：“圣人后其身?！?，保持靈活(第八章)*第八章：“上善若水。水善利萬物，而不爭(zhēng)?！?，避免過猶不及(第九章)*第九章：“持而盈之，不如其已。”，像“拋光神秘的鏡子”一樣清空思想(第十章)*第十章：“滌除玄覽能無疵乎？”，利用一些“無”的事物(第十一章)*第十一章：“三十輻共一轂,當(dāng)其無,有車之用?！薄馑际?，我們應(yīng)該“排空”我們對(duì)聲、光、色等方面的固有認(rèn)識(shí)，而這樣的“排空”是十分有用的(第十二章)*“排空”這些成見并不意味著排斥它們，而是反對(duì)將它們視為描述現(xiàn)實(shí)的適當(dāng)手段。，我們就能夠領(lǐng)會(huì)神秘的“道”。對(duì)“思想開明”的渴望是有跡可循的。這一主題之所以意義重大，是因?yàn)樗抉R談?wù)J為，道家有一條很重要的思想是“其術(shù)以虛無為本”。[1]此外，這一主題賦予《老子》這部表面上雜亂無章的作品一定程度的連貫性，這點(diǎn)在前十二章中尤其明顯，而且事實(shí)上在整部作品中都有所體現(xiàn)。

“道”在本體論上被描述為“無”，是承載我們周遭事物的無形土壤。雖然無形，卻永不停歇地“創(chuàng)造”一切。*和很多學(xué)者一樣，我認(rèn)為《老子》中的“道”指的是自然法則，與希臘或基督教的logos(邏各斯)或印度教的dharma(達(dá)摩)并無不同?！暗馈薄皠?chuàng)造”事物，正如重力“創(chuàng)造”事物一樣。我們需要“無”的思想，因?yàn)槲覀儜?yīng)該避免受到某些知識(shí)的影響。我認(rèn)為，有一種知識(shí)，并且也是“壞”知識(shí)中最嚴(yán)重的，會(huì)局限人的思維，妨礙我們“跳出盒子思考”?！八枷腴_明”是解決這個(gè)問題的方法——為什么“圣人為腹不為目”——并且只有“思想開明”，才能獲得創(chuàng)造力：“觀其妙”的能力。利用我們所受的教育給予我們的語言范疇和標(biāo)準(zhǔn)下的文化知識(shí) ，和所有能為我們帶來創(chuàng)造力的事物：這難道不是《老子》的“有和無”的意思嗎？*“有和無”也可能是第二十八章提到的略為不均等的二重性：“知其雄/白/榮，守其雌/黑/辱?！蔽覒岩伞坝泻蜔o”也可能指《莊子》第二章中的“天鈞”，也被叫做“兩行”。如果你們接受這一段話的前兩句作為前提，那么就可以得出顯而易見的結(jié)論：本體論的“無”為心理上的“思想開明”的隱喻。

我提出的本體—心理的對(duì)應(yīng)是一種總體比較，就像本文一開始的“耶穌—普通人”的類比一樣。我并不是對(duì)“道”作為一項(xiàng)本體論原則，是道家的思想基石這一點(diǎn)心存疑慮，就像耶穌具有人形是基督教的基礎(chǔ)概念一樣。然而，重新閱讀上述對(duì)于“道”的“無”的描述，會(huì)發(fā)現(xiàn)將其作為隱喻來理解也未嘗不可。在第二十五章，各種想法難道不是“忽然之間”“混成”的嗎？在第四章中，開明的思想“用之或不盈”。在第四十章，開明的思想是“弱者道之用”，“有生于無”。在第十四章，開明的思想不可測(cè)知(如“繩繩”一般)。在第一章，開明的思想能夠達(dá)到我們的精神創(chuàng)造力的神秘而無法觸及的部分(“欲以觀其妙”)。

開明思想的培養(yǎng)是中國(guó)古代治氣養(yǎng)心的一部分。我定義的養(yǎng)身，指的是個(gè)體嘗試讓自己盡可能地與個(gè)體的“終極”相契合，無論這個(gè)“終極”是什么。對(duì)于有宗教信仰的人來說，這個(gè)“終極”可能是一個(gè)“神明”。然而，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)的道家和儒家來說，“終極”是一個(gè)難以定義的對(duì)象：比如我定義的“道”——一種普遍的秩序原則；或者是積極的天地二元論，其對(duì)人類道德的深究引發(fā)了許多版本的闡釋。我們可以從生理上和心理上與這一“終極”建立關(guān)系，從怎樣呼吸到怎樣領(lǐng)導(dǎo)政府，包括方方面面的技能。我的看法是，道家對(duì)于開明思想的培養(yǎng)，對(duì)于擺脫固有成見和書本知識(shí)，形成獨(dú)立思考的能力的看重，是最為重要的創(chuàng)見之一。

參考文獻(xiàn)：

[1]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1959.3292.

OnLao-tzu’s Ontological “Emptiness” As a Mental “Openmindedness”

FANG Po1, tr. MA Jie-ning2

(1. Department of Philosophy and Religion, Western Kentucky University, Kentucky, U. S. A. ;

2. College of Foreign Languages and Literatures Fudan Universisty, Shanghai 200433, China)

Key words: Lao-tzu; Taoist; ancient China; emptiness; openmindedness

(責(zé)任編輯：山寧)

①本文的日文版《二十一世紀(jì)における『荀子』思想研究の意義と展望》將于2015年12月在《中國(guó)研究集刊》第61號(hào)(日本大阪大學(xué)中國(guó)學(xué)會(huì))發(fā)表。