王海峰

(江蘇聯(lián)合職業(yè)技術(shù)學(xué)院 常州學(xué)前教育分院，江蘇 常州 213164)

“同”字和“和”字作為先民的偉大創(chuàng)造，自其意義演變出大同之后，作為中華民族特有的一種社會理想，至今仍有重要的意義。而“和”作為一種美學(xué)理想，與“同”在社會理想上相反相成，力圖實現(xiàn)和而不同的和諧社會?！巴薄ⅰ昂汀敝g的關(guān)系我們應(yīng)該追溯到甲骨文的造字，其以“人”為中心的法則對當(dāng)今和諧社會的構(gòu)建仍有啟示意義。

一、“同”、“和”的意義衍變

在漢字的發(fā)展史上，寫實的圖畫要早于抽象的線條，原始的圖畫和線條是反映早期先民創(chuàng)造性的重要表現(xiàn)，漢字的造字早期構(gòu)形講究“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”的原則?！巴弊值募坠俏淖?，從 從 ，古漢字一般有加口和不加口兩種寫法， 一般認(rèn)為是“井”字?！熬钡男∽中螢椤?”?！墩f文·井部》:“井，八家一井。象溝韓形。罋之象也。古者伯益初作井。凡井之屬皆從井?！薄熬毕衲绢^縱橫構(gòu)架的形狀，“象形文字(比如漢字)不僅有意味，而且伴隨著直觀……在象形文字中，被文字喚醒的“念頭”一定要有“近”的形象支持，完全脫離形象的漢字是不存在的”［1］25。甲骨文的漢字可以由此直觀到它的本義，“同”的本義應(yīng)為一個象形字， 頗像一個抽象的圓柱體，把圓柱體平面化了，是井筒的象形，深的通暢的井筒之義?！熬笔侨斯ら_鑿的能夠提取地下水，并有著木頭縱橫架構(gòu)的護(hù)欄的深水坑。遠(yuǎn)古時期的自然條件惡劣，如遇干旱則人們的生活難以為繼，沒有了水就沒有一切，先民們開鑿出了井，“井”是人類為了突破自然局限而進(jìn)行的深度挖掘。

“同”在金文中寫法發(fā)生了一些改變，寫作 ， 右邊的兩豎已經(jīng)成弧線向外彎曲，并且加粗，作 ，字義上“同”通“興”字，詞義上轉(zhuǎn)化為一種動詞?！芭d”的甲骨文 、 ，取象四只手共同托起一個可以共舉的容器，《玉篇·舁部》:“興，盛也?！薄墩f文·舁部》:“興，起也，從舁從同，同力也?！庇帧稄V韻·蒸韻》:“興，盛也?！薄犊滴踝值洹ぞ首植俊?“興，會意。從舁，從同。舁，共舉;同，同力?！边@是表現(xiàn)一種祭祀的場面還是一種歡慶的場景已經(jīng)無從考證，但“同”字表達(dá)的一種盛大場面的同心協(xié)力卻可以肯定。

在篆文中，“同”字變形較大，作 ，《說文·口部》曰:“同，合會也。從口?！鼻宥斡癫谩墩f文解字注》:“口，下一覆也。上又加冖。是為重覆?！薄巴?，口皆在所覆之下。是同之意也?！庇帧墩f文·口部》:“口，人所以言食也?！币馑际钦f聚集在一個帳篷里，而口又有吃和說的意思，因此，人們聚在一個帳篷下吃飯、說話為“同”?！巴睂嶋H上就是指一個群體生活在一起，遇事大家共同商量，同舟共濟(jì)，榮辱與共。由此，“同”字引申出了中國古代社會一個重要的社會理念:大同。

“和”字在甲骨文中并沒有直接出現(xiàn)，但它和“盉”及“龢”是同源字，“龢、和、盉”均為禾聲，“龢”是“和”的異體字，三字均從“禾”得其音義?！墩f文·禾部》:“禾，嘉穀也。二月始生，八月而孰，得時之中，故謂之禾。凡禾之屬皆從禾?！币虼?，“禾”是處四季之中，得陰陽之時而生”，這三字均有“調(diào)和”之義?！昂獭弊值募坠俏摹啊?，取象于結(jié)穗的谷類作物，以指莊稼。金文作“”，與甲骨文字形區(qū)別不大，只是把結(jié)穗的方向從右變?yōu)樽筮?，但這不影響字的象形和結(jié)構(gòu)。《說文·皿部》:盉，調(diào)味也，從皿禾聲。甲骨文作 ，可見盉字本身是指在容器之內(nèi)調(diào)和五谷食物之味?！氨B”本身是一種形而下的器物，隨后其器物功用逐漸消失，變化成了一個形而上的概念“和”字，僅剩下調(diào)和、中和之義。

“龢”字甲骨文 ，左邊是表示樂器的笙管之形，為“龠”，“禾”字為聲符?！墩f文·龠部》:“龠，樂之管也，三孔，以和眾聲也?！睆慕鹞?可以看出更加形象的一個倒A字形的口，示吹奏之意，可以明顯地看到龠下面的幾種管樂器，蓋《風(fēng)俗通》中所述“三人吹笙，一人吹和”之“龢”字。篆文延續(xù)了上古字的構(gòu)形和含義，形容多種樂器的聲音的調(diào)和，中國現(xiàn)存最早的文獻(xiàn)《尚書·虞書·舜典》說“八音克諧”、“神人以和”。由此，“和”成為音樂和美學(xué)中一個重要的概念，也延伸到人和社會的方方面面，成為古代一個重要的美學(xué)范疇。

從“同”與“和”字的造字可以看出它們都取象于器物，井，調(diào)味之器和樂器，錢鐘書先生在《管錐篇》中所述:“古人屋宇、器物、碑帖之類，流傳供觀賞摩挲，原皆自具功能，非徒鑒析之資。人事代謝，制作遞更，厥初因用而施藝，后遂用失而藝存?！彪S著社會的發(fā)展，更多具有功用的器物的出現(xiàn)，以及其他勞動活動的發(fā)展，這些取象造字也就衍生出了更豐富的意義，象形字如果表達(dá)不出事物之間的差異，它就得做出改變或者消亡，更多指事會意的文字出現(xiàn)了。

實際上，“同”與“和”分別都經(jīng)歷了從器物的本義上升到社會和人際關(guān)系含義的變化。井是先民突破自然局限的產(chǎn)物，而“盉”是跟食物有關(guān)，“龠”是樂器，器物的功用是能先解決了賴以生存的物質(zhì)需要而后滿足了高一級層次的精神需要。

現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，對事物的現(xiàn)象足夠多的認(rèn)識和積累，也能認(rèn)識到現(xiàn)象的本質(zhì)。對于先民來說，現(xiàn)象的本質(zhì)很多來自于對現(xiàn)象感性認(rèn)識的積累。抓取到了本質(zhì)，即造字的本義，其字義的衍變就是想象力在起作用了。普遍的本質(zhì)不會改變，胡塞爾認(rèn)為“在對一個原始形象，例如一個物作這種自由變更時，必定有一個不變項作為必然的普遍形式仍在維持著，沒有它，一個原始形象，如這個事物，作為它這一類型的范例將是根本不可設(shè)想的”［2］394－395。本質(zhì)直觀正是建立在想象的基礎(chǔ)上，具體的器物在剛開始并沒有名字，只具功用，從具體的器物到抽象的畫和線條再到象形的字的出現(xiàn)，無一不是想象力在起作用。要把具體形象的東西變成抽象的畫或者線條，就要不斷地進(jìn)行感性的積累，通過想象力抽象出事物的主要特征，因此被直覺到的本質(zhì)具有絕對同一性。在“同”和“和”的建構(gòu)過程中，本質(zhì)的同一性即:人是工具理性。工具理性是人對實現(xiàn)目的和理想所需要的工具和手段的態(tài)度和思維方式，要求人們?nèi)プ非罄孀畲蠡?，不斷探索生產(chǎn)更高級的生產(chǎn)工具和方法以促進(jìn)社會和人類的發(fā)展，它以利益為活動的參照標(biāo)準(zhǔn)。“同”與“和”本身為工具和器物，是先民們突破自然局限和提高生活水平而進(jìn)行的創(chuàng)造，反映了先民對美好生活愿景的向往以及所付出的行動，都是從人自身出發(fā)的，從這一點上說:人是理性。相對于后面的價值理性來說，“同”與“和”的造字先民們在物質(zhì)極不發(fā)達(dá)的條件下首先考慮的是發(fā)展生產(chǎn)，力求生存和種族繁衍，追求物質(zhì)利益最大化，是在當(dāng)時社會條件下的一種本能選擇。

二、“和”的創(chuàng)生與“同”的停滯

“同”自被賦予了同一、大同之義，與“和”衍生出的協(xié)調(diào)、調(diào)和的含義之后，關(guān)于這兩個字的關(guān)系成為古代審美中一對很重要的研究范疇。

《國語·鄭語》中西周太史史伯最早提出了“同”與“和”的關(guān)系:“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之;若以同禆同，盡乃棄矣”［3］119。和的確能夠創(chuàng)造新生事物，如果事物是同一的就不可以了，是不能連續(xù)不斷發(fā)展的。把不同的東西融合在一起并能夠取得平衡，這就是和，所以能使事物繁盛而歸于同一;如果把同一的東西用來補(bǔ)益相同的東西，便不會得到任何的發(fā)展了，只能止步不前。兩百多年后的晏嬰提出了幾乎相同的觀點:“公曰:‘和與同異乎?’對曰:‘異。和如羹焉……君臣亦然?！曇嗳缥丁粢运疂?jì)水。誰能食之?若琴瑟之一專，誰能聽之?同之不可也如是’”［4］270。晏嬰在談到和與同的差異這個問題時，分別從和如肉羹的調(diào)味，如君臣關(guān)系的和睦，如聲音的調(diào)和幾個方面來闡述和，并用反問說明事物同一的單一、枯燥和乏味。

只有不同的事物之間的調(diào)和才能創(chuàng)生，創(chuàng)生是不僅創(chuàng)造新的事物，還能讓新的事物繼續(xù)發(fā)展，而絕對的同一只能帶來枯燥和停滯?！昂汀逼鋵嵟c中國古代傳統(tǒng)審美中的母性崇拜是分不開的，直接來源于陰陽相合的古代美學(xué)?！兑住は缔o下》:“天地氤氳，萬物化醇;男女構(gòu)精，萬物化生?！鼻瑸殛?，象征男道;坤為陰，象征女道。陰陽結(jié)合與男女結(jié)合的結(jié)果都是“和”，是新事物的創(chuàng)生。正因為前面說到的先民審美的兩種本質(zhì):種的繁衍和物產(chǎn)豐盛，自身種的繁衍奠定了早期社會女性至高的地位。即使是從母系社會過渡到父系社會之后，按照馬克思的觀點，中國進(jìn)入父系社會是因為天災(zāi)、人禍等外部原因，是非自然性和不徹底的，因此母性崇拜也一直深深根植在傳統(tǒng)文化中，“和”正是一個很好的例證。古代重人倫，講血緣和孝義，倡導(dǎo)家庭和睦，母親的家庭地位仍然較西方社會的女性家庭地位高出不少，“男主外女主內(nèi)”，“相敬如賓”等都強(qiáng)調(diào)的是家庭角色的分工和相處，相比西方女性家庭奴隸地位來說，這些正是母性崇拜的影響，從家和再到國家和的層次，更賦予了“和”更加重要的意義。

胡塞爾認(rèn)為通過知覺與想象的直觀行為，我們可以獲取事物的本質(zhì)?！巴迸c“和”本都是器物、工具，從器物工具的實物到后來的抽象意義，始終沒有離開字義的本質(zhì)，先民敏感地直覺到了器物工具與“人”的關(guān)系，人的本質(zhì)力量的顯現(xiàn)，這兩個字都反映了先民審美范疇的兩個本質(zhì):一是由食物衍生出的人類自身的繁衍，另一個是追求種族發(fā)展的物產(chǎn)豐盛?！昂汀钡膭?chuàng)生使得自身得以繁衍，并得到發(fā)展?！巴眲t是相同個體之間的關(guān)系，人與人之間的關(guān)系，“胡塞爾建立的先驗主體性現(xiàn)象學(xué)，把先驗自我的意向性構(gòu)造作為知識的根源，這就產(chǎn)生了個體認(rèn)識如何具有普遍性的問題。……他認(rèn)為認(rèn)識主體之間的共識或知識的普遍性的根據(jù)是人的‘統(tǒng)覺’、‘同感’、‘移情’等能力”［5］5－10。同一的主體之間有共同的目標(biāo)，要求種群的發(fā)展強(qiáng)大、和睦，更多的生產(chǎn)發(fā)展，自覺地服務(wù)于群體，而“同”要求遵循的規(guī)范和同一的要求，使得人群在發(fā)展中更有凝聚力，力量更加強(qiáng)大。在這些審美要求下，漢字又表現(xiàn)出要調(diào)節(jié)社會與人以及人與人之間的功用。

三、“和”的內(nèi)在回歸與“同”的外在統(tǒng)一

“和”更多地回歸到了關(guān)注人的內(nèi)心、生活的美好以及人自身的生存狀態(tài)，關(guān)注到內(nèi)向和人本的方面，而沒有去關(guān)注物質(zhì)和外化的方面，小家與大家和睦的基礎(chǔ)是人內(nèi)心的平和，而“同”則是側(cè)重外部的整齊統(tǒng)一以求達(dá)到外部的和諧。中國的心性哲學(xué)中，“和”主體是按照“仁”的要求強(qiáng)調(diào)修身養(yǎng)性，忘卻自我，心物為一。關(guān)于主客關(guān)系或者說物我關(guān)系，胡塞爾認(rèn)為所有的現(xiàn)象都是在描述世界如何通過人的意識行為構(gòu)造出來或被體驗到的過程，因此所謂的客體、實體只不過是主體或者自我的所有物。“和”所關(guān)照到的外物其實都是自我內(nèi)心的“意向”，“和”要求首先達(dá)到人內(nèi)心的和諧，從而以仁愛之心去關(guān)愛他人，來達(dá)到一種“和”的風(fēng)度和境界。

漢字的建構(gòu)到意義的延伸都體現(xiàn)著“人是目的”這一中心原則，“和”主張以仁愛之心去愛人，以求得自身與自我，與他人的和諧，最終還是要回歸到“人”這一最終目的上?？档抡f:“你的行動，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠(yuǎn)不能只看作是手段”［6］81。正因為“人是我們生活的全部目的”，“有兩樣?xùn)|西，人們越是經(jīng)常持久地對之凝神思索，它們就越是使內(nèi)心充滿常新而日增的驚奇和敬畏:我頭上的星空和我心中的道德律”［7］220。“和”正是自然法則，是人必須遵守的，如果不和，則無論個人和社會都不會得到發(fā)展，自然律和道德律是分不開的，“同”作為已有一整套的規(guī)范的“禮”為內(nèi)涵的道德律，則是人們應(yīng)該遵守的道德律令。“同”側(cè)重于外部的整齊劃一，相對于自然律中作為生物行為的利己，大同是一種道德的行為，它遵守社會規(guī)范，力求人人面對一件事做出同一的反映和行為，以尋求更多的社會認(rèn)同感，從而得到社會和諧的目的。

四、“和”對大同社會的改良

上升到社會層面之后，“和”除了在人的內(nèi)在修養(yǎng)中起的作用外，更是作為大同社會的一種補(bǔ)充和改良的面貌出現(xiàn)的。大同社會自《禮記·禮運》篇提出:“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長。鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己。力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同”［8］248。這里的大同社會不論從選舉官員，還是要求每個人各自發(fā)揮出自己的力量，社會保障、社會風(fēng)氣和人際關(guān)系各個方面，都有一個核心，就是“同”，尋求人與人之間絕對的同一，平等。從君王到普通百姓，在人格上平等，每個人都要付出勞動，雖然勞動形式有差別，但是本質(zhì)都是要各盡其力。天下為公，大家共同享有，后世有“天下非一人之天下也，天下之天下也”［9］21的呼喊，還有對“均”的要求，“不患寡而患不均”、“法分貴賤貧富，非善法也。我行法，當(dāng)?shù)荣F賤，均貧富”，“均”就是平等，要求每個人絕對的同一。

孔子在描繪大同社會的時候，有一個前提，即“大道之行也”，這里所說的大道是指上古五帝所行之道，他想回到這樣的一個時代，即使身處亂世，仍然想把社會還原到遠(yuǎn)古社會。而對現(xiàn)世面對的重重矛盾則采取“擱置”的手段，不是視而不見，而是存而不論，試圖把大同社會的背景設(shè)置在消失已久的上古時代，自然產(chǎn)生了英雄崇拜的思想，把上古的君王當(dāng)做完美的賢君，后世受其影響也產(chǎn)生了“原君”的思想，實際上五帝直到禹以后才開始禪讓制度，傳賢不傳子，而禹已經(jīng)不屬于五帝了。因此從一開始，大同社會就建立在一個無論從哲學(xué)意義上，還是從物質(zhì)基礎(chǔ)上都是行不通的，帶有理想的色彩。

現(xiàn)象社會學(xué)家舒茨認(rèn)為，人們對于日常世界的知識始終植根于人為了生活而創(chuàng)造的解釋圖式之中，具有主體間性的特征。因此整個社會藍(lán)圖都是人用現(xiàn)在的社會的圖式去解釋理想的社會，完全強(qiáng)調(diào)同一無差異的主體之間的關(guān)系顯然有很多矛盾不可調(diào)和，吸取了現(xiàn)象學(xué)的法蘭克福學(xué)派德國哲學(xué)家哈貝馬斯認(rèn)為人的交往行為是主體間性行為，提倡交往理性，互相理解和溝通才能使社會和諧。

因此絕對的同一和平等只出現(xiàn)在被“擱置”以后還原了的社會，孔子之后的有識之士都認(rèn)識到了這個問題，但始終擺脫不掉想象的色彩。把理想寄托在賢君身上的“原君”思想破產(chǎn)了，自上而下的改良行不通，小范圍的試驗也失敗了，大同社會陷入了這樣的一種困局?！昂汀钡慕槿霝檫@種困局解圍了，同一和絕對平等的社會求之不得，“和”承認(rèn)個體間的差異，主張人與人之間的調(diào)和，和睦，強(qiáng)調(diào)“和而不同”，形成和諧社會。這對之前的大同社會是一種改良，更是一種進(jìn)步，但即使這樣在古代社會還是難以實現(xiàn)，直到現(xiàn)在中國特色的社會主義和諧社會才取得了成功。

五、大同與和諧所蘊含的時間觀

我國古代人民的時間觀是一種前現(xiàn)代的時間觀，古代時間就是一種反復(fù)循環(huán)的時間。古代先民對時間的原初體驗形式來源于對時間的直覺，來自于對勞動和生活規(guī)律的把握，根據(jù)農(nóng)時創(chuàng)造性地將時間劃分為節(jié)氣，時間對古人來說不是外在的，而是天地和人在宇宙空間中本身的一種存在方式，也是人與自然萬物和諧相處的一種方式，因此古代時間是具有周期性和可逆性的，它是一種神話的時間，多指向過去，且早期的時間觀一般都附著了生存內(nèi)容和價值的內(nèi)涵?！巴笔敲枥L一種盛大的慶典場面，這種慶典是有周期性的，表現(xiàn)的是先民群體對生活的有意操演再現(xiàn)的回憶和原型的復(fù)活，并從這種活動中得到價值。因此，大同的烏托邦從一開始就是停留在時間之外的，與未來無關(guān)，不斷地指向過去，想回到那永恒的上古社會，復(fù)返于初，回到原始。大同社會所追求的是一種古代時間中世界和人的永恒之維和永恒秩序，描繪了彼岸的神圣幸福，而忽視了此岸的世俗幸福，使得人們往往犧牲掉現(xiàn)實本可能創(chuàng)造的幸福去追求彼岸幸福，卻發(fā)現(xiàn)這個彼岸的烏托邦或許永遠(yuǎn)不會到場。由于大同社會不斷地指向過去，只是妄圖獨立在時間之外，能夠在循環(huán)的時間中去到達(dá)永恒的彼岸，注定它不能獲得新的意義。“和”字在發(fā)展中意義不斷地擴(kuò)大，“和諧“已經(jīng)具備了現(xiàn)代性的時間意義?，F(xiàn)代性的時間不同于古代時間在于它的線性發(fā)展，不斷地指向未來，總是通過一種新異感去否定現(xiàn)在，渴望到達(dá)無限的未來?，F(xiàn)代性以后關(guān)于理想社會都是指向未來的，可以通過某種途徑達(dá)到的一種拯救。和諧社會正是這樣的一種理想，它把這種理想的實現(xiàn)不斷推向線性時間上的未來，并且是可以通過全體人民的努力來實現(xiàn)的，這與大同社會在時間意義上有著本質(zhì)的不同。

“同”與“和”的關(guān)系是互補(bǔ)共進(jìn)的，分別重外在和主內(nèi)心，相反相成。這兩個漢字的發(fā)展軌跡都是從器物到人，包括人與人，人與社會的關(guān)系。“同”、“和”的文化核心就是關(guān)注人。人的美好與幸福，是先民生活的“中心法則”，這一法則正以符號系統(tǒng)的形式，反映在漢字的構(gòu)建及衍變中?！巴迸c“和”從器物工具到人自身的發(fā)展，再到主體與主體間關(guān)系的調(diào)和，最后上升到社會層面，構(gòu)建和而不同的和諧社會，都是體現(xiàn)的以“人”為核心的價值本位。

［1］ 尚 杰．從胡塞爾到德里達(dá)［M］．南京:江蘇人民出版社，2008．

［2］ 胡塞爾．經(jīng)驗與判斷［M］．鄧曉芒，張廷國，譯．上海:三聯(lián)書店，1999．

［3］ 左丘明．國語［M］．焦 杰，校點．上海:上海書店，1987．

［4］ 左丘明．左傳［M］．劉 利，紀(jì)凌云，注釋．北京:中華書局，2007．

［5］ 楊春時．本體論的主體間性與美學(xué)建構(gòu)［J］．廈門大學(xué)學(xué)報:哲學(xué)社會科學(xué)版，2006(2):5－10．

［6］ 康 德．道德形而上學(xué)原理［M］．上海:上海人民出版社，1986．

［7］ 康 德．實踐理性批判［M］．北京:人民出版社，2003．

［8］ 方玉潤．詩經(jīng)原始:上冊［M］．李先耕，點校．北京:中華書局，1986．

［9］ 呂不韋．呂氏春秋譯注:上冊［M］．張雙棣，注譯．北京:北京大學(xué)出版社，2011．