胡翼青，吳欣慰

（南京大學(xué) 新聞傳播學(xué)院，江蘇 南京 457000）

關(guān)于傳播“儀式觀”的討論，近段時(shí)間成為大熱。引發(fā)熱議的原因當(dāng)然是因?yàn)閮杀揪浴皟x式”為關(guān)鍵詞但內(nèi)涵完全不同的書。用郭建斌的話來說就是：“戴揚(yáng)、卡茨的《媒介事件》和凱瑞的《作為文化的傳播》……的確為中國(guó)大陸新聞傳播研究開啟了一個(gè)重要的理論視角……籠統(tǒng)地說，就是一種儀式分析的視角，但是還存在較為突出的概念混亂的問題?！盵1]郭說的概念混亂，指的大概就是將媒介事件等同于“儀式觀”加以混用。

筆者大抵同意郭建斌的看法，如果將兩者混用，后果不堪設(shè)想。因?yàn)閯P瑞的“儀式觀”采取了一種類比或者說隱喻的方式來重構(gòu)傳播的內(nèi)涵，而媒介事件理論中的媒介儀式是一種客觀存在的戲劇和表演，這兩者根本是風(fēng)馬牛不相及的兩個(gè)層次上的理論。甚至可以這么說，在卡茨等人那里，媒介事件既具有傳播功能，又與受眾之間構(gòu)成一種二元結(jié)構(gòu)，其最終指向毫無疑問是效果甚至是強(qiáng)大效果，而這種結(jié)構(gòu)功能主義的思想從隱喻的角度來看，恰恰是凱瑞所反對(duì)的傳播的“傳遞觀”。

但問題并沒有這么簡(jiǎn)單。筆者注意到郭建斌在文章中所表達(dá)出來的立場(chǎng)，雖然呈現(xiàn)出了雙方的觀點(diǎn)，但他明顯傾向于“儀式觀”的價(jià)值立場(chǎng)。因?yàn)樗谂小懊浇槭录睍r(shí)口若懸河，直擊其社會(huì)控制的保守主義意識(shí)形態(tài)，卻沒有提及任何傳播“儀式觀”存在的問題，而是從隱喻和類比的角度出發(fā)強(qiáng)調(diào)了“儀式觀”的形而上學(xué)，完全忽略了“儀式觀”背后的意識(shí)形態(tài)，從而形成了關(guān)于“儀式觀”的迷思。所以，關(guān)于“儀式觀”的進(jìn)一步討論在郭建斌那里以隱喻為托辭，戛然而止。然而這恰恰是本文的起點(diǎn)，即凱瑞的“儀式觀”從哪里來，凱瑞為什么要用這個(gè)隱喻來形容傳播？為了回答這些問題，當(dāng)然需要回到儀式研究本身的理論系譜中去。

一

在人類學(xué)中，“儀式的研究成果可謂汗牛充棟……對(duì)儀式的研究，特別是對(duì)世界范圍內(nèi)的民族志比較成果研究更是自成體系，獨(dú)樹一幟”[2]。儀式研究一直是人類學(xué)研究中一個(gè)十分重要的領(lǐng)域，有著悠久的研究傳統(tǒng)和復(fù)雜的思想譜系。盡管不同的人類學(xué)者對(duì)儀式存在著多重解讀，然而他們也存在一些共識(shí)，這主要體現(xiàn)在以下四個(gè)方面：

首先，對(duì)于儀式的解讀與神話因素緊密相連。愛德華·泰勒認(rèn)為物態(tài)神話就是儀式，而語態(tài)神話是對(duì)儀式的解釋。史密斯也認(rèn)為儀式就是對(duì)神話的表演?！吧裨捙c儀式歷來無法截然分開，無論是從歷史發(fā)生形態(tài)的角度透視，還是在人類學(xué)研究領(lǐng)域的解釋中都是如此?！盵2]泰勒的“萬物有靈觀”以神話作為總體性敘述，弗雷澤在《金枝》中幾乎囊括全部原始巫術(shù)的神話材料，涂爾干更是開創(chuàng)性地將神話作為一種分類的表述類型。其實(shí)，人類學(xué)的研究方法就是對(duì)于異文化予以探索，而在這其中，神話與儀式成為解開異文化密碼的鑰匙。當(dāng)然，并不是說神話是儀式研究中必不可少的因素，它其實(shí)反映出了儀式行為的神秘性。不管是“萬物有靈”的提法，還是馬林諾夫斯基筆下實(shí)用主義的特羅布里安德島民，儀式活動(dòng)都透露出異文化與宗教的神秘性，使得儀式與其他概念有所區(qū)分。而這一特性的獨(dú)特性又與儀式的第二特性息息相關(guān)。

其次，信仰是儀式活動(dòng)的內(nèi)在支持。涂爾干形象地稱儀式為信仰的物質(zhì)形式和行為模式。正是因?yàn)閮?nèi)在信仰的呼吁和虔誠(chéng)的崇拜，儀式活動(dòng)才得以代代相傳，并存在很多異于常態(tài)的表現(xiàn)。也就是說，儀式行為活動(dòng)很多時(shí)候是作為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的窗口，去探索人類或者說早期人類心靈、精神、情緒與文化等的這樣一些問題?！癋razer對(duì)巫術(shù)的研究是揭開人類心靈思維奧秘的一個(gè)初步嘗試。他整理出各種巫術(shù)的基本邏輯，它們是接觸律與相似律。Leach引用了Jacobson的觀點(diǎn)，認(rèn)為所謂接觸律與相似律其實(shí)就是語言中的轉(zhuǎn)喻與隱喻，因此巫術(shù)其實(shí)是體現(xiàn)了人類心靈的一種普遍運(yùn)作方式。Tam biah引用Austin‘performance utterance’的概念，說明巫術(shù)是一種展演性的儀式，運(yùn)作其中的是一種與科學(xué)完全不同的思維模式。Levi-bruhl認(rèn)為初民對(duì)事物的認(rèn)知是不能與該事物所引起的感情、情緒分開的。同樣的，Durkheim與Mauss認(rèn)為土著的分類思維帶著濃厚的感情色彩”[3]。

再次，儀式活動(dòng)是一種狂歡抑或狂熱的情緒表達(dá)。格魯克曼認(rèn)為儀式是對(duì)壓抑和不滿的宣泄。所以，儀式具有文化展演的屬性，或者說是戲劇性，一種狂熱的超常態(tài)的戲劇性。涂爾干在《宗教生活的基本形式》中就指出澳洲社會(huì)的生活存在兩種周期：一個(gè)是為了謀生而進(jìn)行的采集和打魚狩獵，但往往單調(diào)沉悶；另一個(gè)就是儀式活動(dòng)，集體歡騰，與往常狀態(tài)形成鮮明對(duì)比。格爾茨描繪的印尼巴厘人更加惟妙惟肖：“巴厘人陷入極端分裂的狀態(tài)，在這種狀態(tài)下表演種種令人驚嘆的行為——擰斷活雞的頭、將匕首插入自己的身體、瘋狂地將自己扔出去、用舌頭說話、表演神奇的平衡絕技、模仿性交、吃糞便等——比我們中的大多數(shù)人更容易和更突然地進(jìn)入睡眠狀態(tài)。”[4]相似的描繪在普利普查、特納等人類學(xué)家筆下比比皆是，其實(shí)這正是特納所強(qiáng)調(diào)的“閾限”，它相當(dāng)于涂爾干所說的“神圣”。涂爾干提出的關(guān)于儀式的“神圣/世俗”的劃分甚至直接成為儀式研究的重要起點(diǎn)。

最后，許多儀式尤其是當(dāng)代社會(huì)中的許多儀式具有社會(huì)整合的功能。涂爾干在《宗教生活的基本形式》中，將儀式的內(nèi)部意義與社會(huì)關(guān)系相勾連，提出“信仰/儀式”以及“神圣/世俗”命題之后，儀式成為一種社會(huì)控制方式，對(duì)于儀式的觀察和研究就變成了社會(huì)總體結(jié)構(gòu)的詮釋和討論。在此基礎(chǔ)上，列維斯特勞斯明確提出二元結(jié)構(gòu)劃分，并進(jìn)一步提出“潛在的社會(huì)結(jié)構(gòu)”。而馬林諾夫斯基在涂爾干的基礎(chǔ)上獨(dú)辟蹊徑，將文化現(xiàn)象包括巫術(shù)、神話、儀式等與“功能”相連。如此一來，那些超然的、神秘的、不可見的儀式現(xiàn)象就變成了直接的、功利性的理由。這一理論后來得到特納的有力繼承和弘揚(yáng)，進(jìn)而與社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)控制更緊密地結(jié)合在一起，深入探討社會(huì)結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)的議題。

當(dāng)然，并不是說“儀式”的人類學(xué)研究就只闡述了儀式的這四個(gè)特性，但這已經(jīng)足以說明儀式的內(nèi)涵。而這四個(gè)特性之間，有一些微妙的張力。比如說，在格魯克曼看來，儀式意味著大自然的交替和交感的生命價(jià)值被移植到人類社會(huì)，因而它們具有的神圣力量和神秘力量格外強(qiáng)大，形成與現(xiàn)實(shí)丑惡世俗的對(duì)抗。由于儀式具有完善和超越現(xiàn)實(shí)的追求，因而通常受到族人的狂熱追捧、代代相傳。它并不一定是由社會(huì)功能抑或結(jié)構(gòu)決定的，而且其落腳點(diǎn)也并不是實(shí)現(xiàn)什么社會(huì)目的，或者尋求如何更好地維系社會(huì)。但以涂爾干為代表的主流范式則認(rèn)為，即使儀式具有情緒化和神秘化的一面，但它的功能仍然是理性的，即對(duì)共同體生活的維系。涂爾干認(rèn)為儀式能引起情緒，然而儀式中的情緒不只是對(duì)社會(huì)的認(rèn)同。涂爾干對(duì)情緒的強(qiáng)調(diào)是為了說明儀式如何具備社會(huì)凝聚的功能。

上述這種張力的存在意味著，借用儀式的隱喻，就一定存在取舍，那么凱瑞是如何進(jìn)行這種取舍的呢？

二

傳播“儀式觀”是凱瑞思想的高度抽象的表現(xiàn)，同時(shí)更是構(gòu)建文化研究取向的核心概念，成為美國(guó)文化研究后期發(fā)展的奠基性概念。如果比較歐洲人類學(xué)主流研究的“儀式觀”與凱瑞的傳播“儀式觀”，凱瑞的用意立即就呈現(xiàn)出來了。凱瑞的“儀式觀”更多地強(qiáng)調(diào)了功能主義“儀式觀”及其社會(huì)整合向面，而沒有太多強(qiáng)調(diào)信仰的非理性層面，其背后的社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)既有涂爾干的社會(huì)實(shí)體論，又有杜威的參與式民主觀。

傳播的“儀式觀”是一種典型的隱喻。在《主要的傳播學(xué)隱喻》中，Klaus Krippendorff分析說：“首先，儀式的隱喻來自于（它的）持續(xù)性和重復(fù)性；其次，儀式的隱喻在于它使得傳播成為一項(xiàng)合作共享的公共性活動(dòng)；第三個(gè)理由在于，作為儀式的傳播必須使每個(gè)參與者都感到滿意（沒有人會(huì)有損失），并且留下一些可供辨認(rèn)的東西?！盵5]

具體說來，凱瑞的“儀式觀”是針對(duì)傳播的“傳遞觀”提出的概念。具體看來，傳播的“傳遞觀”指的是“傳播是一個(gè)信息得以在空間傳遞和發(fā)布的過程，以達(dá)到對(duì)距離和人的控制……這時(shí)傳播的中心意思是為了控制的目的，把信號(hào)或信息從一端傳送至另一端。”[6]因而“傳遞觀”的關(guān)鍵在于理解它的控制性。

傳播的“儀式觀”就在于破除這樣單向的控制，它是“共享信仰的表征”，“在“儀式觀”中傳播一詞的原型則是一種以團(tuán)體或共同的身份把人們吸引到一起的神圣典禮……它并不看重布道、說教和教誨的作用，為的是強(qiáng)調(diào)禱告者、圣歌及典禮的重要性。由此可見，傳播的起源及最高境界，并不是指智力信息的傳遞，而是建構(gòu)并維系一個(gè)有秩序、有意義、能夠用來支配和容納人類行為的文化世界”[6]。這里所說的傳播的起源及最高境界，顯然指的就是“儀式觀”。他所謂的儀式的意涵強(qiáng)調(diào)的是信息與情感的共享，但同樣包含維持秩序、穩(wěn)固社會(huì)的功能，它是一種臨時(shí)的參與式共同體。傳播是一種“現(xiàn)實(shí)得以生產(chǎn)、維系、修正和轉(zhuǎn)變的符號(hào)過程”[6]，即儀式意義上的傳播的深層意味在于社會(huì)存在是通過符號(hào)形態(tài)的建構(gòu)和利用維系的，最后討論的落腳點(diǎn)在于社會(huì)是如何更好地存在和維系。在這里，凱瑞的“儀式觀”基本就是杜威的《公眾及其問題》一書的注腳。

當(dāng)然，凱瑞也曾寫道：“報(bào)紙并不產(chǎn)生效果或功能，而是使人產(chǎn)生戲劇性的滿足感，這并不是使人產(chǎn)生愉悅，其呈現(xiàn)的也并不是這個(gè)世界的根本所在?！盵6]其實(shí)他想要借助的也正是人類學(xué)這股文化精神的力量，以對(duì)抗行為主義與功能主義構(gòu)成的主導(dǎo)范式。只是這種敘述只是曇花一現(xiàn)，在大多數(shù)表述當(dāng)中，他還是堅(jiān)持傳播的社會(huì)取向。凱瑞表示，儀式首先是作為控制混亂、形成秩序的方式。他說：“正如約翰·普利所言，談儀式首先要了解什么是緊急、懷疑和混亂……文化是一系列的行為，它們把秩序強(qiáng)加于混亂之上。這種行為首先形成的是傳播，因?yàn)閮x式使人們進(jìn)入了一種社會(huì)關(guān)系。正如普利所說，我們?cè)趥鞑サ倪^程中夢(mèng)想著有一種社會(huì)秩序……儀式，從它最初的意義來說，是一種控制混亂的主要方式，盡管它不僅僅是一種方式，通過這種方式把秩序強(qiáng)加于人的行動(dòng)之上?！盵7]

與人類學(xué)的“儀式觀”不同，凱瑞顯然并沒有涉及“儀式觀”的神圣性問題。因?yàn)樗噲D將儀式隱喻到傳播上，而他又試圖將傳播的主體隱射到新聞或者媒介活動(dòng)之中。只是大眾傳播媒介是天然不會(huì)與神圣性相關(guān)聯(lián)的，相反還與世俗性緊密相連。大眾并不是因?yàn)槟撤N信仰而齊聚在廣播或者電視機(jī)前，而往往是因?yàn)橄埠蛫蕵贰？v然儀式活動(dòng)也可以細(xì)分到娛樂功能，但是那往往是基于一種信仰和習(xí)俗，純粹的消遣顯然不具備神圣的任何可能性。

從某種程度上來說，凱瑞對(duì)于傳播和儀式的分析存在著內(nèi)在的矛盾。一方面，它試圖從人類學(xué)中有所借鑒，強(qiáng)調(diào)人類學(xué)文化取向；然而另一方面，這種文化取向是為社會(huì)功能的建構(gòu)而存在的，文化成為煙幕彈，成為用以構(gòu)筑自己的學(xué)術(shù)堡壘和作為維護(hù)社會(huì)秩序的結(jié)構(gòu)性存在。而儀式一詞在內(nèi)涵上被簡(jiǎn)化和側(cè)重為“信仰共享”以及“社會(huì)控制”之外，幾乎完全不存在人類學(xué)上曾經(jīng)指出的其他意義。筆者曾經(jīng)在一篇文章中強(qiáng)調(diào)過傳播學(xué)研究的兩個(gè)向度，即文化的向度與社會(huì)的向度。從表面上看，凱瑞選取的是傳播研究的文化向度，但從上述來看，這只是凱瑞的一種修辭，其“儀式觀”的本質(zhì)仍是一種社會(huì)取向的傳播研究。

三

沒有證據(jù)證明，凱瑞系統(tǒng)地研究過人類學(xué)?？死５隆じ駹柎氖莿P瑞獲得人類學(xué)“儀式觀”營(yíng)養(yǎng)的直接來源。凱瑞對(duì)于涂爾干、馬凌諾夫斯基等學(xué)者“儀式觀”看法的關(guān)注，也少不了格爾茨的指引。凱瑞承認(rèn)，他的“儀式觀”直接受到格爾茨的解釋人類學(xué)或者象征人類學(xué)的某種啟發(fā)：“在這些關(guān)鍵問題上，我們最好求助于克利福德·格爾茨和他的《文化的闡釋》。”[6]格爾茨的解釋人類學(xué)是一種極其強(qiáng)調(diào)情緒和非理性意義的人類學(xué)，但這種思想同樣在儀式的文化功能與社會(huì)功能之間搖擺不定。

有趣的是，在關(guān)注格爾茨的思想時(shí)，凱瑞并沒有過多地關(guān)注其濃厚的宗教、符號(hào)與意識(shí)各方面的傾向性，甚至可以說格爾茨人類學(xué)中的文化取向幾乎沒有得到凱瑞的關(guān)注。格爾茨的很多主張都被忽略，比如他的研究顯示出的對(duì)于“遠(yuǎn)方文化的迷戀”，對(duì)于以地方性參與觀察為基礎(chǔ)的“民族志”和對(duì)于“深描”的推崇。這一切都幾乎完全被凱瑞拋棄或忽略。相反，格爾茨對(duì)文化社會(huì)意義的強(qiáng)調(diào)則是凱瑞關(guān)注和主要闡述的對(duì)象。格爾茨提倡以象征和儀式的意義體系為核心的文化，他希望這種文化與政治、經(jīng)濟(jì)一起共同作為美國(guó)社會(huì)的秩序，以及對(duì)捍衛(wèi)民主社會(huì)做出特有的貢獻(xiàn)。這種社會(huì)控制的思想深得凱瑞之心。

格爾茨的“儀式觀”之所以也同樣包含著兩面性，與他的學(xué)術(shù)傳承很有關(guān)聯(lián)?！案駹柎闹鞯膬?yōu)點(diǎn)是，雖然它完全包容重要的歐洲學(xué)術(shù)見解，但它在細(xì)微之處仍與托爾科特·帕森斯有著一定的關(guān)聯(lián)，格爾茨曾在帕森斯手下學(xué)習(xí)……格爾茨仍與美國(guó)社會(huì)堅(jiān)硬的表面保持聯(lián)系。”[6]所以，盡管格爾茨師承的是博厄斯、克拉克洪的解釋人類學(xué)理論，但他借鑒了帕森斯較為推崇的涂爾干的社會(huì)理論。如前所述，涂爾干、莫斯等人早在100年前已經(jīng)在儀式和社會(huì)結(jié)構(gòu)之間架起橋梁。也就是說，儀式在被視為特定的宗教行為的同時(shí)，更被視為社會(huì)實(shí)踐。這種帶有明顯社會(huì)學(xué)色彩的儀式研究，與以弗雷澤為代表的早期經(jīng)典儀式研究傳統(tǒng)不同，它趨向于探索作為宗教化儀式在社會(huì)總體結(jié)構(gòu)和社會(huì)組織中的指示性功能，趨向于把帶有明確宗教意味和喻指的儀式作為具體的社會(huì)行為來分析，進(jìn)而考察其在整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)中的位置、作用和地位。后來一些重要的人類學(xué)家包括利奇、道格拉斯、范·根內(nèi)普，尤其是特納都主要承襲了這一學(xué)術(shù)方向，他們?cè)谝酝繝柛傻热藶榇淼姆▏?guó)社會(huì)學(xué)派和以馬林諾夫斯基為代表的英國(guó)功能學(xué)派的傳統(tǒng)和研究方法的基礎(chǔ)上，將儀式研究泛化到討論社會(huì)關(guān)系和行為之中，從而將儀式研究的“結(jié)構(gòu)—功能”體系發(fā)揮到了極致。

從凱瑞與格爾茨的直接承繼關(guān)系上，我們能夠更加清楚地看明白凱瑞的“儀式觀”：凱瑞沒有選取人類學(xué)早期古典儀式研究人文文化的取向，而是傾向于儀式研究中偏向“結(jié)構(gòu)—功能”向面的價(jià)值取向，與此同時(shí)在汲取“結(jié)構(gòu)—功能”學(xué)者思想的過程中，又摒棄這些學(xué)者如涂爾干提到的情緒、文化和宗教心智等的一面，而只偏重對(duì)于“結(jié)構(gòu)—功能”向面的分析。可見，凱瑞完全沒有借鑒儀式一詞的人類學(xué)宗教學(xué)的意義，而只是注重其社會(huì)學(xué)尤其是社會(huì)控制向面的解讀。從這個(gè)意義上講，他通過隱喻化的方法抽空了儀式本身的豐富內(nèi)涵，使其從文化取向走向了社會(huì)功利取向。

那么凱瑞在抽空了儀式的內(nèi)涵之后，又向其注入了什么內(nèi)容呢？毫無疑問是芝加哥學(xué)派的哲學(xué)立場(chǎng)與社會(huì)理論?！皟x式觀”最為重要的借鑒對(duì)象除了美國(guó)人類學(xué)家格爾茨之外，就是美國(guó)本土的芝加哥學(xué)派以及符號(hào)互動(dòng)論思想。凱瑞自己曾經(jīng)這樣宣稱：“基本上，最切實(shí)可行的傳統(tǒng)的社會(huì)思想：從米德、庫(kù)利到羅伯特·帕克，直至歐文·戈夫曼?！盵6]

傳播的“儀式觀”的另一種意涵，即傳播是現(xiàn)實(shí)得以產(chǎn)生、維系、修補(bǔ)和轉(zhuǎn)化的符號(hào)過程，強(qiáng)調(diào)意義的闡釋。這一種意涵除了來自于格爾茨的《文化的解釋》之外，更搖曳著米德符號(hào)互動(dòng)論的影子。符號(hào)互動(dòng)論認(rèn)為，意義是一種社會(huì)的產(chǎn)物，是人與人在互動(dòng)中創(chuàng)造的，個(gè)人通過傳播過程建構(gòu)意義，這種互動(dòng)的目的就在于創(chuàng)建出共享的意義體系。人們只有共享在交換象征符號(hào)的一致的解釋時(shí)，意義才得以產(chǎn)生。歐文·戈夫曼的“擬劇論”也對(duì)凱瑞產(chǎn)生了重要的影響，凱瑞突出“儀式觀”的戲劇性特點(diǎn)，其來源不完全是指人類學(xué)意義上的“drama”，而是戈夫曼意義上的社會(huì)表演。

他除了借鑒芝加哥學(xué)派的理論，并將其與人類學(xué)儀式研究對(duì)接外，在意識(shí)形態(tài)立場(chǎng)上，他也同樣追隨芝加哥學(xué)派：“我把自己歸入杜威一派，不僅僅是理論上的原因，而是因?yàn)橄穸磐粯?，我還沒有放棄對(duì)自由民主的忠誠(chéng)，站在改革者的層面上創(chuàng)造更加公平和正義的社會(huì)。我沒有放棄這一追求，作為典型的具有理想主義的美國(guó)人，追求一個(gè)開放的社區(qū)生活……如果我們更加民主一些，我們的情況就可能更好些?！盵7]如此看來，凱瑞對(duì)于芝加哥學(xué)派更像是存在一種類似信仰的東西，而這種信仰或者說實(shí)際上“儀式觀”的內(nèi)在核心在于——參與式民主。

凱瑞傳播“儀式觀”的邏輯起點(diǎn)在于杜威。其實(shí)，凱瑞所謂的儀式的共享性，就是試圖復(fù)活杜威的核心思想：在美國(guó)，通過傳播實(shí)現(xiàn)維系共同體（社區(qū)），以及實(shí)現(xiàn)參與式民主。杜威曾經(jīng)做過這樣的劃分，用“傳遞”表示“發(fā)布信息的行為”；而用“傳播”表示“擁有共同事物的方法”?？梢?，凱瑞正是抓住了杜威的這一解讀，作出了傳播的“傳遞觀”與“儀式觀”的創(chuàng)造。同樣地，對(duì)于杜威對(duì)于傳媒與民主的關(guān)系，凱瑞也同樣借鑒，認(rèn)為傳媒是實(shí)現(xiàn)民主的良好方式。

更進(jìn)一步，凱瑞認(rèn)為，新聞是民主話語的表達(dá)。在凱瑞的觀念中，新聞和民主占據(jù)非常重要的地位。“新聞的實(shí)踐不是一種自我確立的過程，事實(shí)上它們?cè)谧约涸斐傻纳鐣?huì)影響中得到確立，那就是在民主社會(huì)秩序下的憲法。”[6]在凱瑞的眼中，新聞幾乎就是民主的同義詞，新聞應(yīng)當(dāng)成為保護(hù)民主和服務(wù)于民主的重要方法。從這個(gè)意義上說，新聞報(bào)道成為一種儀式，成為一個(gè)維系社區(qū)的文化藍(lán)圖?！埃▌P瑞的）文化研究路子的意思是說，新聞?dòng)浾卟荒軌虬炎约寒?dāng)做科學(xué)工作者，他們不能夠置身于報(bào)道的社會(huì)之外……他的意思是要說服記者，他們的報(bào)道不是用透明的方式傳遞干巴巴的信息；常規(guī)的學(xué)問才是民主對(duì)話的框架，新聞?dòng)浾邚氖碌木褪沁@樣的民主對(duì)話。”[8]凱瑞的這些見解對(duì)公共新聞的興起意義重大，而對(duì)公民新聞的實(shí)踐也具有重要的指導(dǎo)意義，而與之相對(duì)的恰恰是在美國(guó)盛行了一個(gè)多世紀(jì)的新聞專業(yè)主義與客觀性報(bào)道。

也就是說，凱瑞與卡爾茨的不同在于，他不會(huì)贊成卡爾茨那種民主現(xiàn)實(shí)主義的社會(huì)控制觀，將儀式作為一種意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)制，直接將觀念通過情感植入圍觀公眾的心靈。他希望公眾能夠在參與式民主的社會(huì)語境中共同創(chuàng)造出一個(gè)共同體。然而，凱瑞最終要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)與卡爾茨可沒有什么不同，準(zhǔn)確地說，他們對(duì)于社會(huì)控制看法的差異僅僅只是手段的不同，卡茨的那種結(jié)構(gòu)功能主義路徑與凱瑞相比，顯得過于簡(jiǎn)單粗暴了。所以郭建斌雖看明白了兩者的路數(shù)不同，但卻沒有看到兩者底蘊(yùn)的相似?！懊浇槭录迸c“儀式觀”存在巨大的差異，但是他們都試圖把儀式世俗化，成為一種實(shí)在化的解讀。而在這種世俗化解讀的背后體現(xiàn)出的是民主現(xiàn)實(shí)主義和參與式民主這兩派人在這個(gè)問題上的不同觀點(diǎn)。同樣是儀式，在美國(guó)學(xué)者的筆下，成了兩種民主路線、兩種傳播觀念你死我活的斗爭(zhēng)。

美國(guó)的文化研究的出現(xiàn)始于凱瑞。“凱瑞從1963年開始的文化研究的探索……作為一名助教，試圖找到自己的一席之地，在凱瑞看來，把傳播置于文化研究的標(biāo)簽之下去重新解釋傳播是有價(jià)值的?！盵7]然而，從凱瑞等學(xué)者的理論實(shí)踐來看，美國(guó)文化研究與英國(guó)文化研究所不同的是，它不是一種基于西方馬克思主義立場(chǎng)之上的文化批判，而是一種美國(guó)傳統(tǒng)實(shí)用主義立場(chǎng)的復(fù)活。它在反對(duì)結(jié)構(gòu)功能主義控制思想的同時(shí)，又激活了芝加哥學(xué)派的社會(huì)控制觀。其立場(chǎng)同樣是功利主義和功能主義的，其目的同樣是肯定和維護(hù)美國(guó)現(xiàn)有社會(huì)秩序的?？梢哉f，它是結(jié)構(gòu)功能主義在20世紀(jì)60年代被全面聲討后的一種成功轉(zhuǎn)型。所以，它離文化研究的內(nèi)涵甚遠(yuǎn)，甚至是反文化研究的。文化研究只是凱瑞用以自我標(biāo)榜的一種符號(hào)而已。就這樣，凱瑞帶著美國(guó)文化研究一步步走到了文化研究的對(duì)立立場(chǎng)上。

[1]郭建斌.如何理解“媒介事件”和“傳播的儀式觀”——兼評(píng)《媒介事件》和《作為文化的傳播》[J].國(guó)際新聞界，2014，（4）:16.

[2]彭兆榮.人類學(xué)儀式的理論與實(shí)踐[M].北京：民族出版社，2007.

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[7]周鴻雁.儀式華蓋下的傳播：詹姆斯.W.凱瑞傳播思想研究[D].上海：上海大學(xué)，2010.

[8]林文剛.媒介環(huán)境學(xué)：思想沿革與多維視野[M].北京：北京大學(xué)出版社，2007.