張路楊

（黑龍江大學(xué) 哲學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080；哈爾濱理工大學(xué)，黑龍江 哈爾濱 150080）

20世紀(jì)80年代后西方興起的社群主義（英文Communitarianism，又譯“社區(qū)主義”“共同體主義”“合作主義”等）思潮，對強(qiáng)調(diào)個(gè)人至上的新老自由主義進(jìn)行了多維度的批評，主張用“公益政治學(xué)”取代“權(quán)利政治學(xué)”。由于社群主義強(qiáng)調(diào)國家、社區(qū)和家庭的整體性價(jià)值，堅(jiān)持集體權(quán)利優(yōu)先于個(gè)人的原則，因此在中國的理論界和意識形態(tài)建構(gòu)中得到了熱烈的回應(yīng)。國外一些漢學(xué)家將之與儒家倫理相并列，并反身論證儒家倫理在西方民主制度發(fā)展中的資源意義；國內(nèi)許多學(xué)者則將之作為論證社會主義核心價(jià)值體系的某種外部支援力量，并據(jù)以化解西方新自由主義在中國意識形態(tài)領(lǐng)域的滲透。本文從其與科學(xué)社會主義的關(guān)系角度，來探討社群主義政治哲學(xué)范式的中國意義問題。為了在有限的篇幅中使研究具體化，文章選取社群主義代表——加拿大政治哲學(xué)家查爾斯·泰勒的承認(rèn)理論與馬克思有關(guān)承認(rèn)問題的思想進(jìn)行比較，以此作為微觀案例來進(jìn)行分析。

一、兩種理論之出場語境的比較

把握某種思想體系的邏輯起點(diǎn)，一定是這一體系得以形成的歷史背景。泰勒承認(rèn)理論與馬克思關(guān)于承認(rèn)的思想，各自具有其歷史實(shí)踐前提，而兩者前提之間既有著以歷史大尺度來衡量的同一性，又有以特定時(shí)代尺度來衡量的差異性。這種同一性與差異性，推而廣之，也就是對社群主義政治哲學(xué)與科學(xué)社會主義出場語境進(jìn)行比較所得出的一項(xiàng)結(jié)論。

首先我們來分析泰勒承認(rèn)理論的出場語境。自由放任市場經(jīng)濟(jì)所帶來的種種社會危機(jī)，以及其在理論上的表現(xiàn)——新老自由主義意識形態(tài)被廣泛質(zhì)疑，是泰勒承認(rèn)理論出場的具體語境。自由主義形式上標(biāo)榜人人平等，但實(shí)質(zhì)上卻造成了弱勢群體的受侮辱、遭蔑視，這構(gòu)成了社群主義的批判母題之一。西方多部政治哲學(xué)著作都描述了社群主義的出場背景，如金里卡的《當(dāng)代政治哲學(xué)》寫道：“‘正義’是20世紀(jì)70年代的行話，‘共同體’是20世紀(jì)80年代的行話?！盵1]桑德爾進(jìn)一步概括道：“20世紀(jì)80和90年代有關(guān)被人們現(xiàn)今稱作‘自由主義——共同體主義’之爭的書籍和文章猶如雪片似的涌現(xiàn)?！盵2]泰勒正是在敏銳地感受到自由主義理論前提面臨著嚴(yán)重的危機(jī)，而以“承認(rèn)”作為理論大旗加入到社群主義陣營之中的。泰勒認(rèn)為：“對于承認(rèn)（recognition)的需要，有時(shí)候是對承認(rèn)的要求，已經(jīng)成為當(dāng)今政治的一個(gè)熱門話題?！盵3]簡言之，有色人種、少數(shù)族裔、女性、移民等社會權(quán)利分配的邊緣人，對于所遭受到的白人社會的歧視的強(qiáng)烈反抗，和由此產(chǎn)生的對于得到平等承認(rèn)的訴求，構(gòu)成了泰勒承認(rèn)理論出場的直接語境。

我們今天來“回溯”馬克思關(guān)于承認(rèn)的思想，是以當(dāng)代“承認(rèn)政治”的主題化作為回視視界的。正如泰勒所說：“在前現(xiàn)代社會，人們并不談?wù)摗J(rèn)同’和‘承認(rèn)’……因?yàn)檫@些東西……沒有必要進(jìn)行我們那樣的主題化。”[3]馬克思的原典中并沒有專門的“承認(rèn)理論”，但這并不妨礙我們對馬克思的承認(rèn)思想進(jìn)行歷史把握。由于“承認(rèn)政治”的核心內(nèi)涵是要求現(xiàn)代社會的每一位公民都平等地?fù)碛兴邔ψ陨碜饑?yán)的認(rèn)同，因此我們從這個(gè)角度出發(fā)，把馬克思關(guān)于資本主義社會交往平等化與人格獨(dú)立化的相關(guān)思想體認(rèn)為馬克思的“承認(rèn)思想”（由于其并未進(jìn)行泰勒式的主題化，所以我們用“承認(rèn)思想”的范疇以區(qū)別于泰勒“承認(rèn)理論”的范疇）。馬克思認(rèn)為，商品經(jīng)濟(jì)在資本主義社會中的普遍化，使得等價(jià)交換這一經(jīng)濟(jì)規(guī)律衍生出政治上的平等原則和價(jià)值觀上的平等意識，“每一個(gè)主體都是交換者……是平等的關(guān)系……他們在社會職能上是平等的”[4]。與身份的平等化相對應(yīng)的是現(xiàn)代社會公民人格的獨(dú)立化，人們?nèi)〉昧恕耙晕铮ㄖ肛泿拧咦ⅲ┑囊蕾囆詾榛A(chǔ)的人的獨(dú)立性”[5]。馬克思犀利地指出，資本主義社會在表面上“承認(rèn)”每一個(gè)交換主體的平等地位和獨(dú)立人格的背后，卻是看“銀”下菜，以對方金錢的多寡為標(biāo)準(zhǔn)出售己方的承認(rèn)，“貨幣是受尊敬的，因此，它的占有者也受尊敬”[6]。一言以蔽之，資本主義社會既創(chuàng)造了全體公民擁有平等人格的形式規(guī)定，又形成了各個(gè)階級依據(jù)財(cái)產(chǎn)占有比例來分配社會尊嚴(yán)的實(shí)質(zhì)規(guī)定。這就是馬克思承認(rèn)思想的出場語境。

現(xiàn)在我們集中比較一下上述兩種理論的出場語境。首先，從屬于現(xiàn)代社會——資本主義社會的宏觀歷史階段，這是二者最大的同一性，也是促使兩種理論均以個(gè)人本位為歷史形態(tài)特征的根本因素。泰勒的現(xiàn)代性思想譜系以盧梭、康德、赫爾德、黑格爾和馬克思等人為主線，他認(rèn)為現(xiàn)代社會不同于傳統(tǒng)等級社會的主要標(biāo)志，在于形成了自我認(rèn)同這一全新的觀念：“現(xiàn)代認(rèn)同……用這個(gè)術(shù)語，我想標(biāo)示出整個(gè)系列的關(guān)于什么是人類的主體性的理解：這就是內(nèi)在感、自由、個(gè)性和被嵌入本性的存在?！盵7]同樣，如前所述，馬克思把人從人的依賴關(guān)系（傳統(tǒng)等級社會）升華為以物的依賴為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，作為現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的根本特征。其次，馬克思的承認(rèn)思想產(chǎn)生于19世紀(jì)西歐的自由資本主義時(shí)期，而泰勒的承認(rèn)理論形成于20世紀(jì)80年代的全球性、壟斷資本主義時(shí)期，這是二者最直接的背景差異。在馬克思的年代，盡管爭取工人的人格尊嚴(yán)是革命斗爭的題中應(yīng)有之義，但反抗身體意義上的殘酷壓迫、為生存而斗爭才是最緊迫的任務(wù)，由此帶來的是對革命徹底性的追求，推翻資本主義制度構(gòu)成了話語主題。而泰勒所面臨的直接課題，則是“二戰(zhàn)”后資本主義經(jīng)歷所謂“黃金二十年”的發(fā)展后，人民群眾的物質(zhì)生活得到普遍改善、逐步弱化暴力革命訴求的前提下相對弱勢人群對于自身尊嚴(yán)遭到蔑視的反抗。因此，我們在今天的意義上鑒別兩種承認(rèn)理論的出場語境，目的不在于簡單地宣判“泰勒是錯(cuò)的，馬克思是對的”，而在于為深入地理解兩種理論提供一個(gè)歷史性的前提。

二、兩種理論之歷史觀基礎(chǔ)的比較

在比較完泰勒與馬克思承認(rèn)思想的“歷史基礎(chǔ)”之后，我們再來比較二者的“歷史觀”基礎(chǔ)。如果說歷史基礎(chǔ)（出場語境）的不同奠定了兩種理論在實(shí)踐主題方面的差異，那么歷史觀基礎(chǔ)的不同則奠定了兩種理論在思維模式方面的差異。從學(xué)術(shù)角度看，歷史觀基礎(chǔ)的比較具有政治哲學(xué)范式理解的重大意義。泰勒的承認(rèn)理論是一個(gè)典型案例，從中可以窺豹，以達(dá)對當(dāng)代西方社群主義政治哲學(xué)之歷史觀基礎(chǔ)的一定把握。

泰勒的歷史觀，一言以蔽之，是唯心史觀。泰勒認(rèn)為：“人類生活的本質(zhì)特征是其根本性的對話特征。只是因?yàn)檎莆樟巳祟愗S富的語言表達(dá)方式，我們才成為人性的主體，才能夠理解我們自己，從而建構(gòu)我們的認(rèn)同?！盵3]熟悉馬克思恩格斯《德意志意識形態(tài)》的讀者一看上述引文便知，泰勒所持的不過是費(fèi)爾巴哈式的人本學(xué)歷史觀。我們不妨提供一則費(fèi)爾巴哈歷史觀的標(biāo)本作為對照——《基督教的本質(zhì)》認(rèn)為，“思維（理性）是認(rèn)識之光，意志力是品性之能量，心力是愛”，而“人的本質(zhì)”，就是能夠把自己的“類”當(dāng)作對象來與之“交談”的那種生物所具有的“意識”[8]?？梢?，泰勒甚至連表述都與費(fèi)爾巴哈如出一轍。從對于人性—?dú)v史的意識本質(zhì)理解入手，泰勒把現(xiàn)代性的隱蔽基因歸結(jié)為精神文明的邏輯演進(jìn)，認(rèn)為“大脫嵌的兩個(gè)轉(zhuǎn)向都具有基督教文明的根源，而猶太—基督教傳統(tǒng)與希臘文化之間復(fù)雜而緊張的關(guān)系也構(gòu)成了現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的重要驅(qū)動(dòng)力”[9]。他所說的“大脫嵌”，是指在現(xiàn)代社會，個(gè)人從傳統(tǒng)社會的依附性網(wǎng)絡(luò)中掙脫出來，獲得了獨(dú)立的存在意識；“兩個(gè)轉(zhuǎn)向”，是指作為榮譽(yù)（優(yōu)越性、特權(quán)）之基礎(chǔ)的等級制度的崩潰和18世紀(jì)末產(chǎn)生的關(guān)于個(gè)人認(rèn)同的嶄新理解（本真性倫理）。泰勒把現(xiàn)代社會追求自我認(rèn)同和承認(rèn)的本質(zhì)特征，歸結(jié)為觀念史發(fā)展的結(jié)果，他在《自我的根源》《黑格爾》《黑格爾與現(xiàn)代社會》《本真性的倫理》《承認(rèn)的政治》《現(xiàn)代認(rèn)同：在自我中尋找人的本性》等一系列論著中，反復(fù)梳理從古希臘精神一直到黑格爾哲學(xué)中貫穿著的自我認(rèn)同的精神紅線。簡要概括，就是泰勒認(rèn)為古希臘精神中蘊(yùn)含著個(gè)體性的原初基因，是為西方自我認(rèn)同的源頭；進(jìn)入基督教文明期后，教父奧古斯丁哲學(xué)的孤獨(dú)氣質(zhì)進(jìn)一步澆灌了自我意識的萌芽；從盧梭的《社會契約論》到黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》，則完成了對現(xiàn)代自我認(rèn)同自覺的、成熟的思辨。

當(dāng)然，泰勒也談及等級制的崩潰等“社會存在”對于自我意識形成的推動(dòng)意義，但他不僅不去深究等級制崩潰的物質(zhì)生活原因，反而用思想史的發(fā)展來推演社會運(yùn)動(dòng)。如果用《德意志意識形態(tài)》中的語句來描述泰勒的歷史觀，就是把歷史理解為“‘自我意識’、宇宙精神或者某個(gè)形而上學(xué)怪影的某種純粹的抽象行動(dòng)”[10]。馬克思恩格斯的歷史觀與之相反，他們不是用意識來解釋實(shí)踐，而是用實(shí)踐來解釋意識?！兜乱庵疽庾R形態(tài)》針對青年黑格爾派把人類史幻想成觀念史的總病根，從社會存在決定社會意識的基本立場出發(fā)，系統(tǒng)地論證了“現(xiàn)實(shí)的人”的綜合生存維度[11]。首先，從事物質(zhì)資料的生產(chǎn)、滿足人的吃喝住穿需要，是構(gòu)成人和歷史的第一項(xiàng)因素。其次，從事人類自身的再生產(chǎn)即生殖，是人類作為一個(gè)種族得以延續(xù)的第二項(xiàng)因素。再次，在滿足人類既有需要的基礎(chǔ)上不斷創(chuàng)造出新的需要，是人類獲得獨(dú)特的生成性存在樣態(tài)的關(guān)鍵因素，這種樣態(tài)使得人類從一代代自我復(fù)制的動(dòng)物鏈條中超拔出來，成為具有發(fā)展性、歷史性的文明生物。然后，在物質(zhì)資料生產(chǎn)、人類種族生產(chǎn)、新型需要生產(chǎn)的過程中結(jié)成的人與人的關(guān)系，與這些生產(chǎn)一樣不斷地再生產(chǎn)出來，構(gòu)成了第四項(xiàng)因素。最后，是馬克思恩格斯對于唯心史觀發(fā)動(dòng)的總攻：“考察了原初的歷史的關(guān)系的四個(gè)因素、四個(gè)方面之后，才發(fā)現(xiàn)：人還具有‘意識’……語言和意識一樣，只是由于……和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的?！盵10]

可見，被泰勒奉為“人類生活的本質(zhì)特征”的“對話”“語言”，在唯物史觀看來乃是衍生性因素。泰勒承認(rèn)理論的歷史觀基礎(chǔ)與馬克思的差異，乃是唯心史觀與唯物史觀的對立。不過，在做出這一總體性判斷的同時(shí)，我們有必要仔細(xì)辨析一下泰勒歷史觀中的積極因素，從而爭取為唯物史觀的當(dāng)代深化提供有益的借鑒資源。我們知道，馬克思創(chuàng)立唯物史觀的核心資源，并不是費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)唯物主義，而恰恰是黑格爾通過精神運(yùn)動(dòng)所抽象表達(dá)出的人類改造世界的能動(dòng)性。同樣，作為黑格爾專家的泰勒，其關(guān)于黑格爾的解讀乃至其本人的理論創(chuàng)制，也為我們提供了一個(gè)在當(dāng)代把握唯物史觀的積極參照。茲舉兩例。其一，泰勒的承認(rèn)理論在一定程度上揭示了新自由主義預(yù)設(shè)個(gè)人絕對獨(dú)立性的虛妄，“查爾斯·泰勒說，對我們所有的社會角色進(jìn)行質(zhì)疑的自由是自我駁斥的，因?yàn)橥耆淖杂删褪翘摕o，真正的自由必須是‘處境中的’。我們必須接受處境‘為我們設(shè)置的’目標(biāo)”[1]。這就是用社群主義的政治哲學(xué)范式批判了自由主義的政治哲學(xué)范式。毫無疑問，將“自由”從“天賦”（自由主義的預(yù)設(shè)）移動(dòng)到“處境”（社群主義的預(yù)設(shè)），畢竟是從抽象人性論向唯物史觀方向的位移。其二，泰勒始終從黑格爾的主奴辯證法中尋找理解現(xiàn)代社會蔑視現(xiàn)象的鑰匙，這一點(diǎn)也是值得馬克思主義者加以關(guān)注的。眾所周知，馬克思從黑格爾主奴辯證法中汲取了豐厚的歷史哲學(xué)啟示，說主奴辯證法是走向馬克思革命理論的思想橋梁，毫不為過[12]。泰勒的承認(rèn)理論同樣奠基于主奴辯證法，《黑格爾》一書反復(fù)援引《精神現(xiàn)象學(xué)》的重要命題——“承認(rèn)是單方面的：奴隸被迫承認(rèn)主人，但是主人卻不承認(rèn)奴隸”[13]。如果我們像列寧《哲學(xué)筆記》所主張的那樣，用聰明的唯物主義來解讀聰明的唯心主義，就會發(fā)現(xiàn)泰勒關(guān)于主人與奴隸之前承認(rèn)關(guān)系的思辨異常深刻，它直指造成當(dāng)代社會蔑視和踐踏弱者尊嚴(yán)現(xiàn)象的社會結(jié)構(gòu)原因（限于篇幅，暫略詳細(xì)分析）。

三、兩種理論之設(shè)定目標(biāo)與實(shí)現(xiàn)方案的比較

歷史背景與歷史觀的差異，在深層決定著泰勒承認(rèn)理論與馬克思承認(rèn)思想的設(shè)定目標(biāo)、實(shí)現(xiàn)方案等具體理論層面的不同。泰勒的旨趣，在于實(shí)現(xiàn)個(gè)人尊嚴(yán)的平等化，因?yàn)椤暗貌坏剿说某姓J(rèn)或只是得到扭曲的承認(rèn)能夠?qū)θ嗽斐蓚Α讶饲艚谔摷俚?、被扭曲和被貶損的存在方式之中”[3]。為此，泰勒論證社群本身即有一種“內(nèi)在善”，它來自于個(gè)體身處的文化傳統(tǒng)，這種善既提供了個(gè)人行動(dòng)的參考標(biāo)準(zhǔn)，也構(gòu)成了個(gè)人的認(rèn)同本身。從這一基點(diǎn)出發(fā)，泰勒建構(gòu)了其承認(rèn)理論的目標(biāo)與方案。

目標(biāo)方面，泰勒要求通過自我認(rèn)同與相互承認(rèn)，將社群作為社會成員的精神家園與合作紐帶。泰勒說：“我的認(rèn)同的定義就是確認(rèn)為了充分地發(fā)揮我作為一個(gè)人的作用而必須如何交往的含義，特別是判斷、區(qū)別和確認(rèn)在一般意義上和對于我個(gè)人來說，哪些是值得做的和有重要意義的事情。”[14]為此，對于個(gè)人層級而言，就需要將個(gè)人的善與社群的善統(tǒng)一起來，并以之作為評價(jià)生活方式的準(zhǔn)則，奉行愛國主義、集體主義。對于國家這一社群層級而言，要擔(dān)負(fù)起維護(hù)公民權(quán)利的強(qiáng)大責(zé)任和引導(dǎo)價(jià)值觀的一定責(zé)任（即不能像美國那樣，對于公民價(jià)值觀的選擇采取過于“中立”、過于形式化的立場）。對于社區(qū)、企業(yè)、自治地、團(tuán)體、民族聚居地等社群層級而言，成員間要形成相互的責(zé)任與義務(wù)，分享共同的價(jià)值，建立對社群的認(rèn)同感及歸屬感。

實(shí)現(xiàn)方案方面，泰勒要求其一是重新請回被現(xiàn)代性—自由主義驅(qū)逐的“諸神”。泰勒在批評自由主義根除所有傳統(tǒng)文化的做法時(shí)指責(zé)道：“生活的權(quán)威視閾，如基督教的和人道主義的，一個(gè)接一個(gè)被當(dāng)作意志的鐐銬而加以拋棄。最后，只剩下強(qiáng)力意志?！盵1]反言之，泰勒承諾了基督教、人道主義等在建構(gòu)社群共同信仰時(shí)的合法性，抱有多元主義的立場。可見，他在乎的并不是某種信仰的內(nèi)容本身，而是它提供精神紐帶的社會職能。其二，泰勒把語言溝通作為基本渠道，認(rèn)為“我們時(shí)代的某些涉及愛和我們在自然秩序中的地位的重大問題，需要用這些有個(gè)人共鳴的語言來探討”[15]。要義是使用語言把本來就處于社群之中的真實(shí)關(guān)系顯現(xiàn)出來，從而實(shí)現(xiàn)公民個(gè)人的本真性倫理。其三，泰勒要求超越普遍政治與差異政治在承認(rèn)問題上的二元對立，用平等價(jià)值作為預(yù)設(shè)，來逐步實(shí)現(xiàn)不同社群之間在文化上的相互承認(rèn)。泰勒認(rèn)為，自由主義的僵化模式對平等提出了不可靠的和同質(zhì)性的要求，而文化多元主義則陷入種族中心標(biāo)準(zhǔn)中的自我封閉。解決既維護(hù)平等、又尊重差異的唯一道路，就是“我描述的關(guān)于平等價(jià)值的假設(shè)，即他們研究他者時(shí)所采取的立場”[3]。顯然，泰勒再次把問題交給了“語言”“思想”“研究”來處理。

下面我們引入馬克思的相關(guān)思想與之對比。在馬克思承認(rèn)思想的設(shè)定目標(biāo)方面，要求形成“這樣一個(gè)聯(lián)合體……每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件[10]，對他者尊嚴(yán)的承認(rèn)，是這一聯(lián)合體的重要方面——要使大量人口能夠體面地、像人一樣地生活……”[16]。從形式上來看，馬克思的科學(xué)社會主義與當(dāng)代西方的社群主義，都訴諸“共同體”對于原子主義的揚(yáng)棄，然而從思想內(nèi)涵上來看，馬克思所訴諸的共同體與社群主義的對應(yīng)范疇截然不同?！兜乱庵疽庾R形態(tài)》指出：“從前各個(gè)人聯(lián)合而成的虛假的共同體，總是相對于各個(gè)人而獨(dú)立的……是新的桎梏。在真正的共同體的條件下，各個(gè)人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由?！盵10]以國家觀為例，社群主義要求的是“強(qiáng)國家”，認(rèn)為國家有干預(yù)和引導(dǎo)個(gè)人選擇的政治責(zé)任，個(gè)人也有積極參與國家政治生活的義務(wù)。科學(xué)社會主義則認(rèn)為，“工人無祖國”，現(xiàn)實(shí)的國家總是統(tǒng)治階級維護(hù)其特權(quán)地位的暴力工具，因此在根本的意義上是壓制自由個(gè)性的實(shí)現(xiàn)的?？茖W(xué)社會主義的目標(biāo)是建立“真實(shí)的共同體”，而社群主義的目標(biāo)僅在于維護(hù)“虛假的共同體”。

在實(shí)現(xiàn)方案方面，馬克思認(rèn)為每個(gè)人的尊嚴(yán)的獲得，絕不是靠“良知”“勸世”的力量，而只能是生產(chǎn)力發(fā)展和革命階級進(jìn)行斗爭，破除舊世界、建設(shè)新世界的結(jié)果。為此，馬克思立足于其時(shí)代形勢，要求無產(chǎn)階級和革命群眾主要采用暴力手段，同時(shí)又靈活地根據(jù)各國實(shí)際來制定革命策略。一般來說，“每一次社會全盤改造的前夜，社會科學(xué)的結(jié)論總是：‘不是戰(zhàn)斗，就是死亡……’”[10]，但同時(shí)，“至少在歐洲，英國是唯一可以完全通過和平的和合法的手段來實(shí)現(xiàn)不可避免的社會革命的國家”[17]。馬克思認(rèn)為，剝削階級對勞苦大眾的蔑視、不予承認(rèn)，根源不在道德領(lǐng)域，而在經(jīng)濟(jì)和社會領(lǐng)域。蔑視本質(zhì)上是階級結(jié)構(gòu)在意識領(lǐng)域和日常生活中的一種反映，不能通過消除關(guān)于蔑視的文化心理、只能通過消除構(gòu)成蔑視的社會結(jié)構(gòu)來消除蔑視現(xiàn)象，從而實(shí)現(xiàn)所有人對所有人的平等承認(rèn)。

四、社群主義政治哲學(xué)范式與科學(xué)社會主義關(guān)系研究的政治落腳點(diǎn)

以上，我們分別分析了泰勒與馬克思兩種承認(rèn)學(xué)說的目標(biāo)與方案。最后我們圍繞本文的主旨，即社群主義政治哲學(xué)范式與科學(xué)社會主義關(guān)系研究，來總結(jié)一下比較鑒別上述兩種承認(rèn)理論的政治落腳點(diǎn)。

首先，必須嚴(yán)格區(qū)別科學(xué)社會主義與社群主義的政治哲學(xué)?？茖W(xué)社會主義是以徹底超越資本主義歷史階段作為本體論許諾的，而社群主義只是資本主義意識形態(tài)的內(nèi)部形式之一，其反對蔑視、主張平等的政治訴求完全是在維護(hù)資本主義制度的框架內(nèi)展開的。因此，我們絕不能一看到社群主義對個(gè)人主義的否定和對集體主義的肯定，就將之與社會主義意識形態(tài)相混淆。盡管社群主義者提出了較左派新自由主義更為激進(jìn)的平等目標(biāo)，但他們更多的是從道德方面尋找壓迫與蔑視的根源，以及解決這些問題的途徑，這與科學(xué)社會主義不能同日而語。

其次，通過鑒別社群主義與科學(xué)社會主義在共同體問題上的各自立場，又為我們理解現(xiàn)實(shí)條件下的社會主義共同體提供了一個(gè)重要的理論參照系。鄧小平曾指出，雖說我們也在搞社會主義，但事實(shí)上不夠格。鄧小平所說的不夠格主要指生產(chǎn)力落后，但同時(shí)也包含有對于國家、集體現(xiàn)存狀態(tài)的共同體性質(zhì)的判斷。如上文所述，西方社群主義所遵從的共同體還只是虛假的共同體，并不是自由人聯(lián)合體。事實(shí)上，社會主義初級階段的中國更是遠(yuǎn)未達(dá)到馬克思所設(shè)想的“真實(shí)共同體”的歷史境界，也正是在這一意義上，我們不應(yīng)當(dāng)把“群眾為本”“集體主義”等作為社會主義核心價(jià)值體系建設(shè)的最高規(guī)范，而應(yīng)作為一種過渡性規(guī)范，因?yàn)椤罢鎸?shí)的共同體”不是凌駕于個(gè)人之上的某種政治實(shí)體，而只是一切自由人的自由聯(lián)合。

再次，社群主義關(guān)于現(xiàn)實(shí)共同體建設(shè)的具體規(guī)劃，對于當(dāng)代中國而言又有著較大的借鑒意義。泰勒認(rèn)為：“民主開創(chuàng)了平等承認(rèn)的政治，在不同的歷史時(shí)期它表現(xiàn)為各不相同的形式，它在當(dāng)前政治中的表現(xiàn)是，不同的文化和不同的性別要求享有平等的地位?！盵3]盡管自由人聯(lián)合體才是科學(xué)社會主義的終極目標(biāo)，但不斷改造現(xiàn)實(shí)的共同體才是實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的具體道路。在這個(gè)意義上，以泰勒為代表的社群主義者的具體建設(shè)方案，構(gòu)成了中國社會主義和諧社會建設(shè)可資借鑒的參考資源。社群主義要求改變不公平的社會生活面貌，確立公民的新的權(quán)利和責(zé)任，使社會成員團(tuán)結(jié)互助、樂于奉獻(xiàn)、和諧共處，這些基本觀點(diǎn)是與我國的和諧社會建設(shè)理念局部重合的，其關(guān)于以平等價(jià)值預(yù)設(shè)為邏輯起點(diǎn)來研究異質(zhì)文化等對策，則是對和諧社會和社會主義先進(jìn)文化建設(shè)的有益啟發(fā)。

最后，社群主義關(guān)于共同體“公共善”的辯證規(guī)劃，是我國處理國際關(guān)系的“和諧世界”理念的重要理論支援。泰勒認(rèn)為，共同善雖然是社群的共同價(jià)值，但絕不意味著社群成員必須毫無保留地接受其標(biāo)準(zhǔn)或規(guī)范，相反，為避免社群的共善政治淪為極權(quán)主義或恐怖主義，社群成員之間應(yīng)當(dāng)進(jìn)行公開的討論和溝通，對既有的共善標(biāo)準(zhǔn)加以修正甚或排除。這一思想是非常寶貴的，它隱含著對西方大國的霸權(quán)主義、發(fā)展中國家的政治專制、極端宗教組織的恐怖主義等的一整套批評，同時(shí)又提出了消解嚴(yán)重政治分歧的合理道路之一——對既有社群的共同善進(jìn)行歷史性變革，以促進(jìn)民主、和平、承認(rèn)的實(shí)現(xiàn)。顯然，這一政治主張與我國提出的“和諧世界”理念遙相呼應(yīng)，是對西方中心主義的一針解毒劑，也是對恐怖主義、極端民族主義的強(qiáng)力消解，有利于文明、民主、和諧的國際秩序的建立。

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