華滿元，華先發(fā)

(華中師范大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，湖北 武漢 430079)

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辭約而旨豐，事近而喻遠(yuǎn)
——重識(shí)《法句經(jīng)序》的翻譯詩(shī)學(xué)觀

華滿元，華先發(fā)

(華中師范大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，湖北 武漢 430079)

作為我國(guó)現(xiàn)存最早的翻譯史論和譯論文獻(xiàn)，《法句經(jīng)序》實(shí)乃中華譯論之發(fā)軔，故錢鐘書視其為嚴(yán)復(fù)所倡“信達(dá)雅”三難之本源。然而后來(lái)學(xué)者解讀該序言時(shí)因斷章取義而出現(xiàn)了一些誤讀現(xiàn)象，因此有必要重識(shí)該序言，旨在正本清源，挖掘其傳統(tǒng)中華翻譯詩(shī)學(xué)精神，向西方譯界展示中華傳統(tǒng)譯論之魂，為中西譯論平等對(duì)話提供理論資源。本文從新歷史主義觀出發(fā)，通過逐句分析，認(rèn)為該序言既闡明了有關(guān)《法句經(jīng)》翻譯的五個(gè)問題，證實(shí)了錢鐘書先生之論斷，同時(shí)也表明了支謙“求信”、“求雅”的翻譯詩(shī)學(xué)觀，揭示了翻譯詩(shī)學(xué)與本土詩(shī)學(xué)之間的密切關(guān)系。

《法句經(jīng)序》；重識(shí)；五個(gè)問題；翻譯詩(shī)學(xué)觀

一、引言

《法句經(jīng)序》是我國(guó)翻譯史上現(xiàn)存最早的翻譯史論和譯論文獻(xiàn)。因該序載有佛經(jīng)翻譯中“文質(zhì)之爭(zhēng)”的問題，故歷來(lái)被我國(guó)翻譯理論界視為中國(guó)譯論之重要起源。錢鐘書[1]在《管錐編》中考證出嚴(yán)復(fù)所講譯事有“信達(dá)雅”三難皆見于此。此后，國(guó)內(nèi)翻譯界也有學(xué)者從不同視角對(duì)其進(jìn)行了闡釋：羅新璋[2]認(rèn)為該序提出了“因循本旨，不加文飾”之翻譯觀；陳福康[3]8-9認(rèn)為該序反映了早期“質(zhì)派”之譯學(xué)觀；曹明倫[4]則認(rèn)為該序說(shuō)明了“支謙的翻譯主張和他的翻譯實(shí)踐一樣是文質(zhì)調(diào)和”；王福美[5]則認(rèn)為，支謙于此序中提出了“因循本旨，不加文飾”的翻譯方法，其翻譯評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)就是“辭達(dá)而已矣”。

毫無(wú)疑問，上述分析從多重角度解讀了《法句經(jīng)序》的內(nèi)容及理論意義，有助于我們認(rèn)識(shí)其理論價(jià)值。然而細(xì)細(xì)品來(lái)，這些闡釋因去頭截尾而只基于其中間部分，故讓人感覺頗有斷章取義之嫌，甚至還有誤讀原作者本意之處。有鑒于此，本文擬立足于新歷史主義觀，還原該序言之歷史本來(lái)面目，由表及里，重識(shí)該序，以求準(zhǔn)確理解其文本意義(meaning)，深入體會(huì)其蘊(yùn)含的中國(guó)傳統(tǒng)翻譯詩(shī)學(xué)之精神(significance)。由此方能真正體會(huì)梁任公評(píng)說(shuō)佛教時(shí)所發(fā)“我先民富于研究心”、“我先民有創(chuàng)作之能”[6]之感嘆！

二、《法句經(jīng)序》的歷史背景

《法句經(jīng)序》錄于(梁)釋僧祐所著《出三藏記集》(卷七)，其全名為《法句經(jīng)序第十三》，何人何時(shí)何地所撰，信息并不清晰。據(jù)蘇晉仁、肖鍊子點(diǎn)?！冻鋈赜浖窌r(shí)考證，“《長(zhǎng)房錄》五載吳維衹難譯《法句經(jīng)》二卷，又載吳支謙譯《法句經(jīng)》二卷。自本序觀之，二譯當(dāng)已合之為一，凡三十九品，即今《大正藏》第四卷二一○號(hào)所收之維衹難等譯《法句經(jīng)》二卷，卷首載此序，序當(dāng)為支謙所撰?！盵7]284《貞元新定釋教目錄》(卷三)維衹難《法句經(jīng)》下注有“謙制序”，這就認(rèn)定該序?yàn)橹еt所作[8]176。呂溦認(rèn)為，《法句經(jīng)序》“純屬《法句經(jīng)》譯者的口吻，所以無(wú)妨說(shuō)是支謙所作”[9]22，陳?？悼甲C《出三藏記集》所記錄的史實(shí)后認(rèn)為，此序作者實(shí)乃吳國(guó)居士、譯經(jīng)家支謙無(wú)疑[3]15。羅新璋、陳應(yīng)年所編《翻譯論集》中收錄該序言刪節(jié)本時(shí)亦注明其作者為支謙，想必其理由恐怕如此[10]。此外，日本學(xué)者齊藤隆信[11]經(jīng)過考證后也認(rèn)定，該序言應(yīng)為支謙所撰無(wú)疑。

既然《法句經(jīng)序》是因《法句經(jīng)》而作，那么《法句經(jīng)》究竟是一部什么經(jīng)書呢？它為何人所著？何人所譯？就其名稱而言，《法句經(jīng)》書名源出巴利文Dhammapada(梵文為Dharmapada)的漢譯，Dhammapada一詞由Dhamma(法)加pada(足)合成而來(lái)?！胺ā?Dhamma)的意思是“佛說(shuō)經(jīng)典、真理、法律及現(xiàn)象”。足(Pada)的引申是“句”,故名為“法句”。因漢譯將一切的佛典都蓋以“經(jīng)”而加附其后,故名《法句經(jīng)》。在佛門教徒看來(lái)，《法句經(jīng)》是佛徒從早期佛典中摘錄諸經(jīng)編選而成的一部佛教格言詩(shī)集，因?yàn)橐子谟浾b流傳，長(zhǎng)久以來(lái)，一直被南傳佛教國(guó)家視為佛法的精髓，智慧的寶庫(kù)，為修學(xué)佛道之入門書。正如序中所云：“其在天竺，始進(jìn)業(yè)者，不學(xué)法句，謂之越敘。此乃始進(jìn)者之鴻漸，深入者之奧藏?！敝嵌日?三三)視之為“佛弟子抄集要偈”，在大乘十二分教中屬于無(wú)問自說(shuō)，即優(yōu)陀那(Udana)。《法句經(jīng)》為何人所編？對(duì)此至今仍是眾說(shuō)紛紜。說(shuō)一切有部(Sarvāstivādā)認(rèn)為，它是大德法救所撰。據(jù)《婆娑論一》記載，佛入滅后，大德法救(Dharmatrata)輾轉(zhuǎn)隨聞，隨順纂集，制立品名：謂集無(wú)常頌立為無(wú)常品，乃至梵志頌立為梵志品，這實(shí)指法句而言。當(dāng)代學(xué)者侯傳文認(rèn)為，《法句經(jīng)》的作者主要有三類，一是佛祖釋迦牟尼，二是聲聞弟子，三是其本身的編輯者尊者法救[12]122。而《法句經(jīng)序》中的說(shuō)法卻有別于此：“是后五部沙門，各自鈔采經(jīng)中四句六句之偈，比次其義，條別為品。于十二部經(jīng)靡不斟酌，無(wú)所適名，故曰法句?！奔骷抑f(shuō)來(lái)看，《法句經(jīng)》應(yīng)為法救所撰，大抵先有名曰法句的偈頌集，等到部派分流，各部各有增改，但該經(jīng)書并不因此而減省其價(jià)值。

《法句經(jīng)》原用巴利語(yǔ)結(jié)集而成，后翻譯成梵語(yǔ)，漢譯出自梵文本，也被譯作《曇缽偈》、《法句集經(jīng)》、《法句集》、《法句錄》、《曇缽經(jīng)》。據(jù)當(dāng)今佛學(xué)網(wǎng)站所云，現(xiàn)存漢譯有四個(gè)不同版本：(1)《法句經(jīng)》(東吳沙門維祇難等譯)；(2)《法句譬喻經(jīng)》(西晉沙門法炬共法立譯)；(3)《出曜經(jīng)》(姚秦涼州沙門竺佛念譯)；(4)《法集要頌經(jīng)》(北宋中印度惹爛駄啰國(guó)密林寺沙門天息災(zāi)譯)。然而，就第一個(gè)版本而言，譯者究竟是誰(shuí)？學(xué)術(shù)界似無(wú)一致定論。網(wǎng)上流傳的是維衹難等譯，然而不少學(xué)者則認(rèn)定是支謙所翻(如[12]3；[9]21，292；[13])。按《法句經(jīng)序》所言，《法句經(jīng)》在支謙那個(gè)時(shí)代就有數(shù)個(gè)譯本。在維衹難等(支謙以筆受身份參入)翻譯(五百偈含二十六品)之前就有人翻譯過，此后支謙本人又重譯(在二十六品基礎(chǔ)上新添的十三品共三十九品，現(xiàn)存大藏經(jīng)中《法句經(jīng)》上下二卷是三十九品結(jié)構(gòu))。此次譯事有如下史料佐證：

(1)《出三藏記集》(卷十三)所載“維衹難傳”曰：

后有沙門維衹難者，天竺人也。以孫權(quán)黃武三年(二二四)，赍曇缽經(jīng)胡本來(lái)至武昌。曇缽即法句經(jīng)也。時(shí)支謙請(qǐng)出經(jīng)，乃令其同道竺將炎傳譯，謙寫為漢文。將炎未善漢言，頗有不盡。然志存義本，近于質(zhì)實(shí)。今所傳法句是也。[7]512

(2)《出三藏記集》(卷第二)所載：

“法句經(jīng)二卷 右一部凡二卷 魏文帝時(shí)，天竺沙門維衹難，以吳主孫權(quán)黃武三年赍胡本。武昌竺將炎共支謙譯出?！盵7]28

(3)支謙譯經(jīng)典之條中也記載著“法句經(jīng)二卷”，還有《新集異出經(jīng)錄第二》里也載：

“法句經(jīng)衹難、支謙，右一經(jīng)二人異出?！盵7]81

(4)《高僧傳》卷一“魏吳建業(yè)建初寺康僧會(huì)支謙”條目中說(shuō)：

“……謙以大教雖行，而經(jīng)多梵文，未盡翻譯，已妙善方言，乃收集眾本，譯為漢語(yǔ)。從吳黃武元年(公元二二二年)至建興(公元二五二年至二五三年)終，所出維摩、大般泥洹、法句、瑞應(yīng)本起等四十九經(jīng)，曲得圣義，辭旨文雅……[14]14

盡管在“魏吳武昌維衹難 法立 法巨”條目中沒有清楚提及支謙翻譯《法句經(jīng)》：

“維衹難，本天竺人……以黃武三年(二二四年)，與同伴竺律炎(注：竺將炎)來(lái)至武昌，曇缽者即法句經(jīng)也。時(shí)吳士共請(qǐng)出經(jīng)，難既未善國(guó)語(yǔ)，乃共其伴律炎譯為漢文。炎亦未善漢言，頗有不盡，志存義本，辭近樸質(zhì)。”[14]21-22

但這一記錄所言“時(shí)吳士共請(qǐng)出經(jīng)”中的“吳士”應(yīng)為支謙。

據(jù)任繼愈的考證，《法句經(jīng)序》撰寫的年代應(yīng)是在支謙重譯《法句經(jīng)》以后的“孫權(quán)黃龍?jiān)?229年)前后”[8]177。這個(gè)時(shí)代軍閥混戰(zhàn)，天下大亂，民不聊生。一方面，統(tǒng)治階級(jí)想利用佛教來(lái)麻痹人們的靈魂，另一方面，人們也希望借助佛教來(lái)擺脫眼前的苦難。這樣一來(lái)，佛經(jīng)的勃興也就是情理之中的事了。然而當(dāng)時(shí)我國(guó)的佛經(jīng)翻譯正屬草創(chuàng)階段，“如何譯？”、“為何譯？”這些重大問題正擺在譯者面前。像安世高、支婁迦讖、嚴(yán)佛調(diào)等譯者大多“尚質(zhì)”，這是因?yàn)檫@些“譯師來(lái)自西域，漢語(yǔ)既不甚了解，筆受之人，語(yǔ)學(xué)與教理，兩皆未嫻，訛謬淺薄，在所不免”[6]146。而同時(shí)代的支謙卻“尚文”，因?yàn)樗麖男∈艿綕h族文化的影響，不僅精通漢文，又通梵典，故不滿當(dāng)時(shí)義理隱晦、文風(fēng)過分樸素尚質(zhì)的佛經(jīng)譯本?！冻鋈赜浖分姓f(shuō)他“十三學(xué)胡書，備通六國(guó)語(yǔ)?！┯[經(jīng)籍，莫不究練，世間藝術(shù)，多所宗習(xí)”[7]516。此外，支謙本人還深知《法句經(jīng)》的文體特色乃“偈者結(jié)語(yǔ)，猶詩(shī)頌也”，加之當(dāng)時(shí)詩(shī)學(xué)大背景又是“重文輕質(zhì)”[15]。因此，“尚質(zhì)”和“尚文”兩種觀點(diǎn)相遇碰撞，必然產(chǎn)生翻譯方法之爭(zhēng)的火花。正是在這種歷史背景下《法句經(jīng)序》誕生了。

三、《法句經(jīng)序》的文本意義

作為一段壓縮的歷史，《法句經(jīng)序》篇幅不長(zhǎng)，僅兩個(gè)自然段落，區(qū)區(qū)774個(gè)字(并非汪東萍所說(shuō)“只有一段話，372個(gè)字”[16]39)。序言云：

曇缽偈者，眾經(jīng)之要義。曇之言法，缽者句也。而法句經(jīng)別有數(shù)部，有九百偈，或七百偈及五百偈。偈者結(jié)語(yǔ)，猶詩(shī)頌也。是佛見事而作，非一時(shí)言，各有本末，布在眾經(jīng)。佛一切智，厥性大仁，愍傷天下，出興于世，開現(xiàn)道義，所以解人，凡十二部經(jīng)，總括其要，別有四部阿含。至去世后，阿難所傳，卷無(wú)大小，皆稱「聞如是」處佛所，究暢其說(shuō)。是后五部沙門，各自鈔采經(jīng)中四句六句之偈，比次其義，條別為品。于十二部經(jīng)靡不斟酌，無(wú)所適名，故曰法句。

夫諸經(jīng)為法言，法句者，猶法言也。近世葛氏傳七百偈，偈義致深，譯人出之，頗使其渾漫。惟佛難值，其文難聞。又諸佛興，皆在天竺，天竺言語(yǔ)與漢異音，云其書為天書，語(yǔ)為天語(yǔ)，名物不同，傳實(shí)不易。唯昔藍(lán)調(diào)、安侯世高、都尉、佛調(diào)，譯胡為漢，審得其體，斯已難繼。后之傳者，雖不能密，猶尚貴其實(shí)，粗得大趣。始者維衹難出自天竺，以黃武三年來(lái)適武昌。仆從受此五百偈本，請(qǐng)其同道竺將炎為譯。將炎雖善天竺語(yǔ)，未備曉漢，其所傳言，或得胡語(yǔ)，或以義出音，近于質(zhì)直。仆初嫌其辭不雅，維衹難曰，「佛言『依其義不用飾，取其法不以嚴(yán)』。其傳經(jīng)者，當(dāng)令易曉，勿失厥義，是則為善。」座中咸曰：「老氏稱『美言不信，信言不美』；仲尼亦云『書不盡言，言不盡意』。明圣人意深邃無(wú)極。今傳胡義，實(shí)宜徑達(dá)。」是以自偈，受譯人口，因循本旨，不加文飾，譯所不解，即闕不傳。故有脫失，多不出者。然此雖辭樸而旨深，文約而義博，事均眾經(jīng)，章有本故，句有義說(shuō)。其在天竺，始進(jìn)業(yè)者，不學(xué)法句，謂之越敍。此乃始進(jìn)者之鴻漸，深入者之奧藏也?？梢詥⒚赊q惑，誘人自立，學(xué)之功微，而所苞者廣，實(shí)可謂妙要者哉！昔傳此時(shí)有所不出，會(huì)將炎來(lái)，更從諮問，受此偈等，重得十三品，并校往故，有所增定，第其品目，合為一部三十九篇，大凡偈七百五十二章。庶有補(bǔ)益，共廣聞焉。[7]272-274

就文本意義而言，該序言實(shí)乃“辭約而旨豐”，記述了如下五個(gè)方面的問題。

第一,序言闡明了《法句經(jīng)》是一部什么樣的佛典?依其所述，《法句經(jīng)》是“曇缽偈者，眾經(jīng)之要義。曇之言法，缽者句也。”它有多個(gè)版本，“有九百偈，或七百偈及五百偈?！逼湮捏w特點(diǎn)是“偈者結(jié)語(yǔ)，猶詩(shī)頌也。”其記錄的教義“是佛見事而作，非一時(shí)言，各有本末，布在眾經(jīng)?！边@眾經(jīng)指十二部經(jīng)和四部阿含?？偟恼f(shuō)來(lái)，佛經(jīng)根據(jù)其內(nèi)容和形式有經(jīng)、律、論三藏之分和九分教或十二分教之說(shuō)。九分教把佛經(jīng)分為(1)契經(jīng)，(2)伽陀，(3)本事，(4)本生，(5)希有法，(6)緣起，(7)譬喻，(8)重頌，(9)議論。此為小乘佛經(jīng)的分類，而大乘的“十二分教”在此基礎(chǔ)上增加了(10)授記，(11)無(wú)問自說(shuō)(優(yōu)陀那)，(12)方廣。這十二分教也稱十二類或十二部經(jīng)。而四部阿含是指北傳《長(zhǎng)阿含經(jīng)》、《中阿含經(jīng)》、《雜阿含經(jīng)》和《增一阿含經(jīng)》。阿含(梵文和巴利文為：āgama)，也作阿鋡、阿含暮、阿笈摩、阿含，是說(shuō)一切有部及其他部派佛教根本經(jīng)典?！八陌⒑背Ｗ鳛椴颗煞鸾探?jīng)藏的別稱。

第二，《法句經(jīng)》是如何編輯而成并得此名的？據(jù)序言所載，佛典的編撰發(fā)生在佛陀入滅之后，由弟子阿難將他所聽到的釋迦牟尼的教導(dǎo)記誦出來(lái)，其敘述方式多為“聞如是”，即“我在佛處所，聽佛如此說(shuō)”等。后來(lái)，五部沙門編撰了《法句經(jīng)》，他們“各自鈔采經(jīng)中四句六句之偈，比次其義，條別為品。于十二部經(jīng)靡不斟酌，無(wú)所適名，故曰法句?！边@五部沙門是付法藏第五世優(yōu)婆毱多門下五個(gè)弟子，因?qū)τ诮渎筛鞅М愐?，遂使律藏分為五派：曇無(wú)德部、薩婆多部、彌沙塞部、迦葉遺部、婆嗟富羅部，史稱的“小乘五部沙門”。

第三，《法句經(jīng)》最初翻譯情況如何？序言的描述是“近世葛氏傳七百偈，偈義致深，譯人出之，頗使其渾漫。”葛氏所譯《法句經(jīng)》不甚理想的根本原因是“惟佛難值，其文難聞。又諸佛興，皆在天竺，天竺言語(yǔ)與漢異音，云其書為天書，語(yǔ)為天語(yǔ)，名物不同，傳實(shí)不易?！碑?dāng)時(shí)翻譯佛典只有蘭調(diào)、安侯世高、都尉安玄、嚴(yán)佛調(diào)能做到“實(shí)得其體”，而作者認(rèn)為后世很難再有這樣的繼承者了:“后之傳者，雖不能密，猶尚貴其實(shí)，粗得大趣。”這“后之傳者”應(yīng)該是指維衹難等這些譯者了。

第四，作者和將竺炎翻譯《法句經(jīng)》時(shí)為何發(fā)生“文質(zhì)之爭(zhēng)”？在作者看來(lái)，竺氏“雖善天竺語(yǔ)，未備曉漢，其所傳言，或得胡語(yǔ)，或以義出音，近于質(zhì)直?！彼宰髡摺跋悠滢o不雅”。然而，作者的主張?jiān)獾搅司S衹難的反對(duì)：“佛言‘依其義不用飾，取其法不以嚴(yán)’。其傳經(jīng)者，當(dāng)令易曉，勿失厥義，是則為善?！痹谧娜耸恳捕贾С志S衹難和竺將炎的看法，并搬出本土詩(shī)學(xué)來(lái)支撐這一觀點(diǎn)：“老氏稱‘美言不信，信言不美’；仲尼亦云‘書不盡言，言不盡意’?！痹谒麄兛磥?lái)，漢譯佛典因?yàn)椤懊魇ト艘馍铄錈o(wú)極”，故“今傳胡義，實(shí)宜徑達(dá)?！痹诠抡齐y鳴的情況下，作者只好“是以自偈，受譯人口，因循本旨，不加文飾，譯所不解，即闕不傳?！边@樣一來(lái)，這部《法句經(jīng)》的漢譯本“故有脫失，多不出者。”

第五，作者為何重譯《法句經(jīng)》？依其之見，《法句經(jīng)》博大精深，“雖辭樸而旨深，文約而義博，事均眾經(jīng)，章有本故，句有義說(shuō)?！笨梢娝且徊渴种匾姆鸬洌捌湓谔祗?，始進(jìn)業(yè)者，不學(xué)法句，謂之越敍。此乃始進(jìn)者之鴻漸，深入者之奧藏也?？梢詥⒚赊q惑，誘人自立，學(xué)之功微，而所苞者廣，實(shí)可謂妙要者哉！”豈可接受“昔傳此時(shí)有所不出”這樣的譯本？所以他向竺將炎再次諮問，便得到了別的十三品，而且自己把它翻成漢語(yǔ)，又修改了以往所譯的二十六品《法句經(jīng)》(舊本)的文辭，因此這舊的二十六品加上新的十三品，完整的三十九品《法句經(jīng)》新譯本終于問世了。

四、《法句經(jīng)序》的翻譯詩(shī)學(xué)意義

一部經(jīng)書翻譯工作的完成往往伴隨著一篇序言，這在漢魏六朝時(shí)期佛經(jīng)翻譯活動(dòng)中實(shí)乃非常普遍之現(xiàn)象。個(gè)中緣由除了介紹該經(jīng)書及其翻譯情況外，實(shí)際上也起著導(dǎo)讀作用。當(dāng)然，更為重要的是它記錄了那個(gè)時(shí)代佛經(jīng)翻譯活動(dòng)之特點(diǎn)?！斗ň浣?jīng)序》也不例外，然而歷史延伸了其維度，使之“事近而喻遠(yuǎn)”。它表達(dá)了中國(guó)傳統(tǒng)翻譯詩(shī)學(xué)中所含的何為翻譯、如何翻譯、為何翻譯這些基本理論要素，蘊(yùn)含了翻譯批評(píng)的理念和譯者的基本素質(zhì)要求，道出了翻譯詩(shī)學(xué)與本土詩(shī)學(xué)之間的密切關(guān)系，揭示了復(fù)譯的必要性。

首先，就“何為翻譯”而言，序言的回答是非常清晰的，“釋胡為漢”，即將一種語(yǔ)言翻譯成另一種語(yǔ)言，而翻譯的內(nèi)容則“尚貴其實(shí)”、“因循本旨”。這也就是說(shuō)“翻譯即翻譯意義”[17]，再現(xiàn)原作的語(yǔ)言風(fēng)格。然而要做到這一點(diǎn)絕非易事，擺在譯者面前有三難。第一，兩種語(yǔ)言差異大，傳譯不易。通過《法句經(jīng)》翻譯實(shí)踐，序言作者感嘆道：“又諸佛興，皆在天竺，天竺言語(yǔ)與漢異音，云其書為天書，語(yǔ)為天語(yǔ)，名物不同，傳實(shí)不易?！眳螠罩赋?，“把梵文譯成漢文，要找到與原文概念范疇相同的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，有時(shí)就很困難，因此不得不借用某些大體相當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)言，這就有可能走樣了。其次，文字的表達(dá)還往往受到思想方法的影響。印度人的思想方法與中國(guó)人的不完全相同，例如，印度邏輯同我國(guó)古代墨辯、名家的邏輯就不一樣。思想方法不同，會(huì)影響文字的表達(dá)；文字的表達(dá)也會(huì)影響思想方法的接受。這樣，學(xué)說(shuō)的傳播就形成了種種的變化。再次，時(shí)代和社會(huì)條件也能影響傳譯與研習(xí)的風(fēng)尚。中國(guó)和印度的佛學(xué)思想，各有自己的歷史的社會(huì)的基礎(chǔ)?！盵9]2-3《法句經(jīng)序》這一記述在客觀上首次涉及到對(duì)比語(yǔ)言學(xué)和對(duì)比文化的問題。第二，方言載道，傳譯不易。這方言包含了兩種方言：時(shí)間方言(temporal dialect)和個(gè)人方言(idiolet)。前者的特點(diǎn)是“惟佛難值，其文難聞”，而后者的特點(diǎn)在于“明圣人意深邃無(wú)極”，因?yàn)椤斗ň浣?jīng)》“辭樸而旨深，文約而義博”。第三，文體獨(dú)特，傳譯不易。原文《法句經(jīng)》乃“偈者結(jié)語(yǔ)，猶詩(shī)頌也”，文學(xué)特色明顯，是“一部宗教格言詩(shī)集”[18]80。作為佛經(jīng)中的唱頌詞，“偈”這種韻文構(gòu)成了《法句經(jīng)》的文體特色?！百省笔氰笪腉āthā的音譯，也被譯為“偈陀”、“伽陀”、“伽他”?！百省蹦似浜?jiǎn)稱，意為“頌”、“諷頌”，是佛經(jīng)體裁之一。它每句四字或六字構(gòu)成，通常以四句為一偈，是僧人常用來(lái)闡發(fā)佛理的一種文體。該文體具有印度古代口語(yǔ)文學(xué)復(fù)沓回環(huán)的典型特征，又富有詩(shī)歌韻律之美，是佛經(jīng)文學(xué)和印度古代文學(xué)中較為正統(tǒng)的偈頌文體之代表。完整傳譯談何容易！誠(chéng)如鳩摩羅什所言，“天竺囯俗，甚重文制，其宮商體韻，以入弦為善。凡覲見國(guó)王，必有贊德，見佛之儀，以歌嘆為貴，經(jīng)中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔穢也?！盵7]534《法句經(jīng)序》中所示這三難在釋道安所論“五失本，三不易”[7]290的筆談中均得以重現(xiàn)。

其次，《法句經(jīng)序》揭示了“如何譯”這個(gè)重大理論問題，并蘊(yùn)含了翻譯批評(píng)之理念，揭示了譯者素養(yǎng)的重要性以及時(shí)代詩(shī)學(xué)對(duì)翻譯方法論的影響。序言中詳細(xì)記錄了“文”“質(zhì)”兩種譯法之爭(zhēng)，記述了產(chǎn)生爭(zhēng)論的緣由和觀點(diǎn)：“將炎雖善天竺語(yǔ)，未備曉漢，其所傳言，或得胡語(yǔ)，或以義出音，近于質(zhì)直。仆初嫌其辭不雅……”這段記述直接道出了翻譯方法論問題，而這個(gè)問題又與譯者自身的素質(zhì)相關(guān)，與本土詩(shī)學(xué)有關(guān)，與譯者認(rèn)定的翻譯評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)有關(guān)。從人類有史以來(lái)的翻譯活動(dòng)來(lái)看，譯者在翻譯全過程中考慮的問題始終是“怎么譯”這一重大問題。古羅馬學(xué)者西塞羅區(qū)分“譯者”和“演說(shuō)家”、德國(guó)學(xué)者施萊爾馬赫區(qū)別“歸化”和“異化”的譯法，英國(guó)學(xué)者紐馬克劃分“語(yǔ)義翻譯”與“交際翻譯”，美國(guó)學(xué)者奈達(dá)區(qū)別“形式對(duì)等”和“功能對(duì)等”，所有這些翻譯方法分類均是譯者在動(dòng)手翻譯時(shí)必須面對(duì)的選擇，而選擇何種譯法又牽涉到譯者自身雙語(yǔ)功底，關(guān)系到譯者的翻譯批評(píng)理念，同時(shí)也受制于時(shí)代本土詩(shī)學(xué)。閱讀該序言，我們對(duì)此感受尤為深刻。就翻譯批評(píng)而言，維衹難等人主張佛經(jīng)翻譯應(yīng)做到“其傳經(jīng)者，當(dāng)令易曉，勿失厥義，是則為善?！薄懊魇ト艘馍铄錈o(wú)極。今傳胡義，實(shí)宜徑達(dá)。”作為筆受的支謙在眾人的反對(duì)聲中只好“是以自偈，受譯人口，因循本旨，不加文飾”。在支謙看來(lái)，佛典譯者必須精通雙語(yǔ)，方能做出好的譯文來(lái)；如果只“善天竺語(yǔ)，未備曉漢”，其譯文就會(huì)“其辭不雅”。就譯法背后的時(shí)代詩(shī)學(xué)而論，翻譯方法的選擇又離不開本土詩(shī)學(xué)的支撐，誠(chéng)如“座中咸曰：老氏稱‘美言不信，信言不美’(見《老子》第八十一章)；仲尼亦云‘書不盡言，言不盡意’(見《周易·系辭上》)。這是因?yàn)榉鹧浴耙榔淞x不用飾，取其法不以嚴(yán)，”且“明圣人意深邃無(wú)極。”必須指出的是，國(guó)內(nèi)有的學(xué)者在解讀序言這部分時(shí)認(rèn)為，“從‘因循本旨，不加文飾，譯所不解，即闕不傳’等語(yǔ)來(lái)看，初期佛經(jīng)的翻譯系采用達(dá)旨的辦法，即所謂達(dá)，而不用直譯之法”[19]；有的認(rèn)為“支謙的翻譯主張和他的翻譯實(shí)踐一樣是文質(zhì)調(diào)和”[4]，這些說(shuō)法似不太符合原文本旨，因?yàn)閺摹斗ň浣?jīng)序》的內(nèi)容來(lái)看，支謙的翻譯觀只是“求信”、“求雅”。至于還有人認(rèn)為“支謙提出‘因循本旨，不加文飾’的翻譯方法”，其翻譯評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)就是“辭達(dá)而已矣”[5]，這就是完全誤讀支謙的本意了。

從佛典翻譯發(fā)展的歷史過程來(lái)看，由質(zhì)趨文實(shí)乃必然之勢(shì)，此乃佛典的文學(xué)性使然，也是當(dāng)時(shí)中國(guó)詩(shī)學(xué)大背景所求[15]。而支謙則先風(fēng)氣于后世。從序言可看出，他既注重原作中的“厥義”和偈頌文體的傳達(dá)，又知曉當(dāng)時(shí)文壇流行的語(yǔ)言風(fēng)格，故其譯文既能“曲得圣義，辭旨文雅”[7]517，又可“妙得經(jīng)體，文義允正”[14]18。由此可見，支謙實(shí)可謂“信達(dá)雅”主張之鼻祖。支敏度認(rèn)為其譯文乃“屬辭析理，文而不越，約而義顯，真可謂深入者也”[7]13。盡管后來(lái)的僧肇認(rèn)為他的翻譯“文勝于質(zhì)”，但僧肇的老師鳩摩羅什翻譯《維摩經(jīng)》時(shí)，卻大篇幅引用支謙原來(lái)的譯本。由此可見支謙譯風(fēng)對(duì)后世的巨大影響。

第三，序言回答了為何翻譯，揭示了復(fù)譯的必要性。翻譯是不同文化之間的交流，而交流總是基于譯介最重要、最具價(jià)值的作品，以滿足文化互動(dòng)之需求。而《法句經(jīng)》乃“曇缽偈者，眾經(jīng)之要義?！彼砹朔饘W(xué)文化的精華，“此乃始進(jìn)者之鴻漸，深入者之奧藏也?？梢詥⒚赊q惑，誘人自立，學(xué)之功微，而所苞者廣，實(shí)可謂妙要者哉！”因此，翻譯好它是當(dāng)時(shí)全面?zhèn)鞑シ鸾痰男枰?。盡管這一回答在今天看似不盡圓滿，但在當(dāng)時(shí)實(shí)屬可貴！更為可貴的是，它喻示了“作品好就必須翻譯好”這一理念！然而，梵文文意艱深，“梵書復(fù)隱，宣譯多變，”[7]13譯者對(duì)原作的解讀不同，加之“出經(jīng)之士，才趣各殊”，“辭有質(zhì)文，意或詳略”[7]13，一次性翻譯肯定難能滿足接受方之需求，已有的譯本仍有必要重譯。此外，時(shí)代不同，地域隔閡，故同一梵本，多次翻譯。對(duì)照我國(guó)當(dāng)前中華文化外譯，情況又何嘗不是這樣呢？

五、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，《法句經(jīng)序》記載的雖是《法句經(jīng)》翻譯活動(dòng)的始末，但就其文本意義而言，它卻是“辭約而旨豐”，因?yàn)樗v述了《法句經(jīng)》的來(lái)源、性質(zhì)、翻譯過程、翻譯方法之爭(zhēng)以及該經(jīng)書為何重譯這些問題，完美地扮演了《法句經(jīng)》漢譯本的導(dǎo)讀角色。更值得關(guān)注的是該序言“事近而喻遠(yuǎn)”，因?yàn)樗鼈鬟_(dá)了中國(guó)傳統(tǒng)翻譯詩(shī)學(xué)的基本精神，道出了翻譯詩(shī)學(xué)與本土詩(shī)學(xué)之間的密切關(guān)系，揭示了復(fù)譯的必要性。這一立足于新歷史主義觀所做的重識(shí)十分重要，因?yàn)樗兄谖覀兏F(xiàn)有的某些“不實(shí)之釋”，將中華傳統(tǒng)翻譯詩(shī)學(xué)精神之光輝灑向今日的翻譯論壇，啟示著我們培養(yǎng)翻譯詩(shī)學(xué)之思想理念，影響著我們今日中華文化外譯之活動(dòng)。在當(dāng)今我國(guó)譯界津津樂道于如何品嘗西方翻譯理論盛宴之時(shí)，在我們對(duì)后“文化轉(zhuǎn)向”翻譯研究走向何方頗感迷茫之日，我們倍感它所承載的傳統(tǒng)中華翻譯詩(shī)學(xué)精神是多么發(fā)人深思！倍感它在當(dāng)前譯論研究中是多么具有導(dǎo)向價(jià)值！倍感它在我們與西方譯論開展平等對(duì)話中是多么寶貴之資源！倍感它對(duì)我們今日中華文化外譯活動(dòng)多么富有啟示！正是基于這些方方面面，我們今天有必要重識(shí)《法句經(jīng)序》！

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責(zé)任編輯：胡 曉

2015-03-21

華滿元(1978- )，女，湖北通山人，主要研究方向?yàn)榉g學(xué)及英漢語(yǔ)比較；華先發(fā)(1953- )，男，湖北新洲人，教授，博士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)榉g學(xué)及英漢語(yǔ)比較。

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1004-941(2015)03-0138-05