王 庚

(天津理工大學 法政學院，天津 300384)

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中國年節(jié)文化的核心精神及其現(xiàn)代祛魅

王 庚

(天津理工大學 法政學院，天津 300384)

當前要把握住年節(jié)文化祛魅化的發(fā)展轉向，需要從梳理其核心精神入手。中國年節(jié)文化的核心精神——世俗神性在商周祭祀禮儀中產生，在至尊神性的加入與融合中(由漢至清)走向成熟?，F(xiàn)代以來出現(xiàn)祛魅化的趨勢，意味著中國年節(jié)文化的核心精神已經處在重大變革的邊緣。當前應該考慮以多元主體推動多元精神注入年節(jié)文化，重塑年節(jié)文化的核心精神。

年節(jié)文化；核心精神；世俗神性；祛魅

人類進入現(xiàn)代時段以來就伴隨著對傳統(tǒng)的復興發(fā)展的問題。這也是當今中國面臨的重要時代課題。復興傳統(tǒng)文化，首先需要準確理解其核心精神。本文嘗試以中國人最為熟悉的年節(jié)文化作為一個窗口，通過對其核心精神的形成發(fā)展過程的梳理，提出年節(jié)文化未來發(fā)展進路的思考。今日的春節(jié)舊稱歲首、正月旦、年節(jié)等等。所謂年節(jié)文化，狹義上是指中國人最重要的節(jié)日——春節(jié)(歲首)的文化。在中國年節(jié)文化起源的商周時期，目前所掌握的這方面資料較少，因而以廣義年節(jié)(全年節(jié)日系統(tǒng))文化的資料加以替代①華夏先民之祖先崇拜與祈年慶豐是貫穿于全年重要時間節(jié)點的主要活動，他們的“年節(jié)文化”因而具有較強同質性。通過分析廣義年節(jié)文化可以把握中國早期年節(jié)文化的一般特征。。而秦漢以來的年節(jié)文化研究主要圍繞“歲首”—“年節(jié)”展開。下面就年節(jié)文化核心精神形成、發(fā)展和轉變的若干時期分別加以說明。

一、在祭祀禮儀中產生

年節(jié)作為一種周期性的慶?；顒?，其出現(xiàn)是人類的社會活動與自然周期相協(xié)調的產物，宗教在這一過程中扮演了關鍵角色②古代巴比倫年歷所規(guī)定的節(jié)日，都是在農業(yè)生產周期性基礎上向神明(太陽神)獻祭而形成的宗教節(jié)日。其間王后往往會“遍訪她的領地，向諸神和被認為具有神力的已故行政大臣呈現(xiàn)大麥、麥芽和其他農產品”(呂大吉：《宗教學通論新編》，北京：中國社會科學出版社，2010年版，第444頁)。。華夏先民依照農業(yè)生產的周期，在祖先崇拜觀念基礎之上發(fā)展出自己的年節(jié)系統(tǒng)。殷商時期一年到頭都在舉行祭祀祖先的活動。“遍祭先祖妣，一周之期，恰滿三十六旬，近于一年之日數(shù)。故即稱一年為一祀?！雹鄢Ｓ裰ィ骸兑笊虤v法研究》，長春：吉林文史出版社，1998年版，第353頁。在歲首時分對祖先的祭祀尤其值得關注。在周而復始的年度活動中確立一個起點，這就是歲首。據(jù)專家考證，商代歷法中已經有歲首的觀念?！耙髿v的歲首是在夏歷五月”，是麥熟夏收繼而種黍的時節(jié)④王暉：《殷歷歲首新論》，《陜西師大學報》，1994年第2期。又據(jù)常玉芝研究，殷人將歲首定為大火星“昏見南中”的芒種至夏至之間(常玉芝：《殷商歷法研究》，第424頁)。。此時先民會將新麥向祖先獻祭表示感恩。陳夢家指出：“古代農事收獲以后，行登嘗之禮。”“即以新獲的谷物先薦于寢廟讓祖先嘗新。”⑤陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，北京：中華書局，1988年版，第529頁。殷商卜辭中就有以來(麥)、黍、米等谷物行登禮的記載*卜辭中有“登來(麥)乙且(祖)”?！捌涞鞘蛴谧凇??！巴跗涞敲住?。引文出處同上。。麥、黍等作物的收獲與種植的時間相對穩(wěn)定，具有年度周期性特點，這是有史可考最早出現(xiàn)的中國年節(jié)。以登嘗之禮對祖先表示感恩并向祖先祈求豐年，是殷人年節(jié)文化的主要內容*“商代王家的登嘗之禮，大都在祖先的宗廟里舉行”。登嘗禮包括“報功”“修先”兩類，即收獲后以新麥向祖先獻祭，作物豐登而報功；種植時“以陳黍先薦于祖先，以求得到未來新黍豐收之佑。”(宋鎮(zhèn)豪：《夏商社會生活史》，北京：中國社會科學出版社，第663-665頁)這大約是當時年節(jié)的主要內容。。

商代年節(jié)儀式的具體情況已難獲知，下面以周代的情況加以說明。周人已不像商代那樣全天候不間斷地祭祀祖先，年度性季節(jié)性祭祀的意義進一步得到凸顯，這意味著周代年節(jié)文化得到更為充分的發(fā)展?！对娊洝こ摹繁徽J為是西周晚期的作品*《毛詩》：“《楚茨》，刺幽王也。”，較為完整地記錄了周人以“烝嘗”禮祭祀祖先的情況。

楚楚者茨，言抽其棘，自昔何為？我蓺黍稷。我黍與與，我稷翼翼。我倉既盈，我庾維億。以為酒食，以享以祀，以妥以侑，以介景福。 濟濟蹌蹌，絜爾牛羊，以往烝嘗?；騽兓蚝?，或肆或將。祝祭于祊，祀事孔明。先祖是皇，神保是饗。孝孫有慶，報以介福，萬壽無疆！ 執(zhí)爨踖踖，為俎孔碩，或燔或炙。君婦莫莫，為豆孔庶。為賓為客，獻酬交錯。禮儀卒度，笑語卒獲。神保是格，報以介福，萬壽攸酢！ 我孔熯矣，式禮莫愆。工祝致告，徂賚孝孫。苾芬孝祀，神嗜飲食。卜爾百福，如幾如式。既齊既稷，既匡既敕。永錫爾極，時萬時億。 禮儀既備，鐘鼓既戒，孝孫徂位，工祝致告，神具醉止，皇尸載起。鼓鐘送尸，神保聿歸。諸宰君婦，廢徹不遲。諸父兄弟，備言燕私。 樂具入奏，以綏后祿。爾肴既將，莫怨具慶。既醉既飽，小大稽首。神嗜飲食，使君壽考?？谆菘讜r，維其盡之。子子孫孫，勿替引之。

篇中籠統(tǒng)地說“絜爾牛羊，以往烝嘗”。烝、嘗是兩種不同的祭祀禮儀?！抖Y記·祭統(tǒng)》云：“秋祭曰嘗，冬祭曰烝”。詩人將烝嘗并用，顯示詩中內容雜糅了兩種祭祀的一般特征，是廣義年節(jié)文化的代表。詩篇所反映的周人祭祀儀式可分為三個階段：一、準備階段。人們在農業(yè)豐收后的秋冬時節(jié)舉行嘗烝祭禮，感恩祖先。為此，要準備好新出谷物，制作美酒，宰殺牛羊，請人扮演祖先等等，顯示周人對祭祀儀式的高度重視。二、祭神階段。將各種祭品獻于宗廟之上，賓客們舉止得體，言行有度。祝官代神致辭：凡是體現(xiàn)孝情的美好祭祀，神在享用祭品后會降福子孫。祝官以黍粟祭肉賓尸(扮神者)，尸享用祭品。祝官再次致辭，祖先神已飽醉滿足，請扮神的尸退席，鐘鼓齊鳴恭送諸神。三、宴飲階段。祭神結束后，有人員撤去祭品，家族中的男性成員開始宴飲。在鼓樂聲中飲食祭神之福酒胙肉，人們相信這是在接受神的賜福。眾人酒足飯飽，一起向神叩謝，祈福祖先保佑家族世代繁盛。

分析起來，祭祀儀式首先是人神團聚的過程。古人相信祖先同生人一樣需要飲食供給，所以定期為他們提供供奉，祭祀由此而產生。祭祀的對象理論上涵蓋所有祖先，但實際操作中主要針對近祖(新近去世的先人)以及那些為族群發(fā)展做出重要貢獻的遠祖。這種情況在周代世官世祿制度下得到強化，“宗子繼承其祖先的地位、權力和職司，需要向祖先報恩。”*楊寬：《先秦史十講》，北京：復旦大學出版社，2006年版，第193頁。宗族集體通過祭祀活動，滿足了他們感恩祖先的心情。同時，人們相信儀式莊嚴、祭品豐厚的祭祀活動，會讓祖先感到滿意并降福子孫。由此參與儀式的個體也會獲得內心的安全感，進而起到增進族群團結的作用。與夏商族群通過霸權維持相對松散的聯(lián)盟關系不同，周人通過“封建親戚”建立起大一統(tǒng)的族群秩序*王庚，王處輝：《中國上古族群秩序之形成》，《東岳論叢》，2012年第9期。。祭祀儀式是周人確立族群秩序、實現(xiàn)族群關系整合的重要方式*李澤厚先生指出“正是‘祭’造成了‘倫’”，產生了秩序。李澤厚：《歷史本體論·己卯五說》，北京：三聯(lián)書店，2006年版，第383頁。。祭祀儀式的直接參與人首先是同宗同族的親戚。周代分封制導致叔伯兄弟支脈四方，各自流傳。而祖先祭祀活動成為氏族群體加強聯(lián)絡融洽關系的重要手段。即便封地相隔遙遠無法團聚，出于對共同祖先的祭祀活動，也會讓大家獲得共同的身份認同。同時，周代已經是多元族群融合一體的國家，非姬姓諸侯既然以周王為宗主*王玉哲先生指出，周天子是天下各族群的宗主，故其直屬領地為“宗周”。王玉哲：《中華遠古史》，上海：上海人民出版社，2000年版，第547頁。，也會直接或間接地參加到周人的祭祀活動中來*祭祀本為同一宗族內部的事情。然而周人出于鞏固王權的需要，會把參與祭祀活動作為一種榮譽賜予異姓族群。以“賜胙”為代表。周王先后將祭祀祖先的祭肉(胙)賜予本宗族之外諸侯，諸如楚成王、齊桓公、越王勾踐以及秦孝公、秦惠文王都曾獲此殊榮。周王的做法在于暗示這些人具有與周人更為親近的關系，以此籠絡這些功業(yè)卓著的異姓諸侯。，以強化族群秩序和族群關系的和諧。可見，周代祭祀活動在增進人神關系和諧這個主題下還具有多重現(xiàn)實功能。

總結周代祭祀儀式中所體現(xiàn)的早期年節(jié)(廣義)文化具有以下特點：首先，年節(jié)文化以處理好人神(祖先)關系為宗旨，神性內涵十分突出。但人神之間因相互依賴而互動頻繁，這為早期年節(jié)文化神性內涵奠定了和諧基調。其次，祭祀過程是神明向現(xiàn)實世界回歸、以現(xiàn)實世界為中心(而非向往彼岸世界的美好)的基本“事實”，表明人神關系的真正重心在現(xiàn)實世界，因而年節(jié)文化的神性內涵無可避免地具有世俗色彩，是一種世俗色彩濃重的神性。此外，祭祀過程的副產品是推動族群內外關系的協(xié)調與整合，表明對世俗性關系的處理也是中國年節(jié)文化必須面對的一部分，也需要在其核心精神中得到體現(xiàn)。這就導致年節(jié)文化核心精神中的世俗性內涵的出現(xiàn)。歸結起來，中國年節(jié)文化在祖先崇拜的基礎上不僅發(fā)展出具有世俗色彩的神性成分，而且還附帶發(fā)展出世俗性成分，二者融合在一起構成了中國年節(jié)文化的核心精神——“世俗神性”。

古代猶太人的年節(jié)文化具有類似的特性。《舊約圣經》記載的早期猶太人年節(jié)的確立是神主立法的直接結果。神(上帝)以人為目的創(chuàng)造萬有，并按照自己的形象式樣造人。但由于人違背對神的諾言而被驅離圣境，自此人神永決，關系緊張*“你不可見我的面，因為見我的面不能存活?！?《出埃及記》33章20節(jié))。而解除這種緊張的要訣在于人對神主的絕對信服和依從。《舊約圣經》的很多記載顯示了神主對猶太族群的忠信進行的考驗。在神主不斷地立約和顯示威力之下，以色列人能夠始終如一地保持著對神主的絕對忠誠，最終成為上帝的“選民”，獲得上帝的庇護。在這一背景下，《出埃及記》記載了耶和華確立歲首之月(正月)以及制定逾越節(jié)律法的情況*根據(jù)《圣經年代表解》，這一時期約為公元前1250年。如果這一時間可信，則與中國商晚期基本相當。?！澳銈円员驹聻檎?，為一年之首?！驹鲁跏眨魅艘粗讣胰⊙蚋?，一家一只，……要留到本月十四日，在黃昏的時候，以色列全體會眾把羊羔宰了。各家要取點血，涂在吃羊羔的房屋左右的門框上和門楣上。當那一夜，你們要吃羊羔的肉，肉要用火烤了，與無酵的餅和苦菜同吃。……這是耶和華的逾越節(jié)。因為那夜我要巡行埃及地，把埃及地一切頭生的，無論是人還是牲畜，都擊殺了?！@血要在你們所住的房屋上作記號，我一見這血，就越過你們去?！边@是逾越節(jié)吃羔羊、無酵餅等習俗的非同尋常的來歷?！皬恼率娜胀砩?，直到二十一日晚上，你們要吃無酵餅七日?！渤杂薪椭灥模貜囊陨兄屑舫??！薄澳銈円詿o酵餅七日，……你要告訴你的兒子說，‘這是耶和華在我出埃及的時候為我所行的事?！忝磕暌粗掌谑剡@例。”如此年節(jié)是對神主保佑子民擺脫對手壓迫過程的重大歷史事件的見證，我們在其中能夠領略到一種凜凜的神威：神的意志不容觸碰，神的恩典世代銘記?？梢?，猶太人早期年節(jié)文化在人神緊張關系中展開，其中壓倒一切的是對神的絕對服從與依賴，完全籠罩在以神為中心的至尊神性之下。在這種年節(jié)文化中，猶太人作為上帝的“選民”與周邊族群(因無法相互接納而造成)的對立關系也在其中一覽無余。如此年節(jié)文化在氣質上表現(xiàn)出強烈“超世俗”傾向，換言之，這是一種以“超世俗神性”為核心精神的年節(jié)文化。

相形之下，華夏民族年節(jié)文化的世俗神性精神更加凸顯。

二、融入至尊神性

中國年節(jié)文化在秦漢至清代的發(fā)展中走向成熟，這一時期年節(jié)文化核心精神的神性內涵得到了豐富發(fā)展。秦漢帝國建立之初，仍以祖先崇拜作為年節(jié)文化的中心內容。據(jù)《漢書·郊祀志》：“祀者所以昭孝事祖，通神明也。……秦以冬十月為歲首，故常以十月上宿郊見，通權火，拜于咸陽之旁，而衣上白，其用如經祠云。西畤﹑畦畤，祠如其故，上不親往。”秦未統(tǒng)一前，曾經在關中本土先后六次設畤(畤是在郊外的祭祀場所)，祭祀白帝、青帝、炎帝、黃帝等古帝。其中三畤(西畤、鄜畤、畦畤)祭祀對象都是白帝少暤。所謂“帝”表示“血緣所出”，“上帝”是“某一族群內人們心目中最古老的祖先?！?李零：《李零自選集》，桂林：廣西師范大學出版社，1998年版，第50頁。少暤作為秦人的上帝*《史記·六國年表》：“秦襄公始封為諸侯，作西畤用事上帝”?！麄兯J同的老祖先，是秦人設畤祭祀的主要對象。秦統(tǒng)一后，在歲首之時在咸陽旁邊行祭祀之禮。祭祀的對象與西畤、畦畤同為白帝(這是“上不親往”西畦二畤的原因)，“衣上白”也點明了祭祀的對象為少暤，這意味著秦人年節(jié)祭儀仍以祖先崇拜為中心展開。漢初的歲首祭祀總體因襲秦制，只是將歲首祭祀對象由白帝改為赤帝*《史記·封禪書》：“高祖之微時，嘗殺大蛇。有物曰：‘蛇，白帝子也，而殺者赤帝子。’因以十月為歲首，色尚赤?！?。

“神不歆非類，民不祀非族?！?《左傳·僖公十年》)以祖先祭祀為中心的年節(jié)文化格局略顯狹小。秦漢時的中國已經是一個統(tǒng)一的多民族國家，對特定族群祖先的崇拜無法贏得天下人的認可，這就要求一種普天同慶的年節(jié)文化與之相適應*周代雖有天神崇拜作為超越神性的體現(xiàn)。但是天神只與天子發(fā)生關系，諸侯不能祭天，卿大夫士和平民人等與天關系疏遠。。于是漢代年節(jié)文化出現(xiàn)了全民性的超越神明。東漢《四民月令》紀錄漢代歲首的情況云：

正月之旦是謂正日，躬率妻孥，潔祀祖禰。前期三日，家長及執(zhí)事皆致齋焉。及祀日，進酒降神畢，乃家室尊卑，無小無大，以次列坐于先祖之前。子婦孫曾各上椒酒于其家長，稱殤舉壽，欣欣如也。謁賀君師故將、宗人父兄、父友友親、鄉(xiāng)黨耆老。

就儀式過程而言，漢代歲首與周人祭祀祖先的烝嘗之禮近似。節(jié)前要齋戒沐浴以“潔祀祖禰”；正日進酒降神之后，實現(xiàn)家人團聚。節(jié)后拜謁君師宗親尊長，實現(xiàn)社會團結的功能。略有不同者，漢代社會已經不再是周代家國一體的氏族組織聯(lián)合體，家庭規(guī)模無法和氏族組織相比，小家庭的團聚無法滿足社會團結的功能，于是外出拜謁君師、宗親、朋友和鄉(xiāng)里之長老成為年節(jié)文化的新內涵。漢代年節(jié)神、祖并現(xiàn)，“所降之神”與“先祖”的關系值得關注。

我們以為漢代年節(jié)出現(xiàn)了與“先祖”神性不同的至上神，這是漢武帝尊太一、改歷法的直接結果。漢武帝出于建設大一統(tǒng)帝國的需要，整飭思想文化，宗教上也追求統(tǒng)一，于是尊天神太一為至上神。所謂“太一”，《淮南子·天文》云：“天神貴者太一?！崩盍阆壬赋?，“太一在先秦時期就已經是兼有星、神和終極物的概念?！?李零：《中國方術考續(xù)》，北京：東方出版社，2000年版，第237頁。太一很可能是天的另外讀法。天的觀念由西北游牧民族傳入的說法得到很多研究者的認同。其說由日本學者提出，近年來得到朱鳳瀚、易華等學者的認同(參見朱鳳瀚：《商周天神崇拜》，《中國社會科學》，1993年第4期及易華：《夷夏先后說》，民族出版社，2012年版，第132頁)。天在匈奴語讀作坦格力(tang-li)、蒙古語中讀作“騰格里”(Tengri)，其在較早傳入時(西周)被讀為天，再次傳入則更接近本音，讀為“太一”。二者都作為至上神進入華夏—漢民族文化圈，一度服務于觀念大一統(tǒng)的時代需要。漢武帝拔高太一神，同時貶低五帝，視后者為“太一佐”。他于公元前133年和119年分別于長安城和甘泉宮設立太一壇、太一祠，是在國家層面上對太一神的至尊地位予以確認，并降低對“五帝”的祭祀規(guī)格。將太一置于五帝之上，是對有秦以來祭祀系統(tǒng)的重大變革。進而這種神譜系統(tǒng)的變革推進到年節(jié)文化的層面。公元前104年，漢武帝時將太一作為至尊天神的觀念通過立法“太初歷”的實行公布天下。新歷法以太初命名，有深意存焉，主要表現(xiàn)在太初與太一的特殊關系上。太初作為“氣之始”*漢代緯書《易緯乾鑿度》有“太初”乃“氣之始”的說法。與太(泰)一發(fā)生聯(lián)系的思想之發(fā)生應該很早。先秦典籍《鹖冠子》就有泰一為太初之本的思想：“泰一者，執(zhí)大同之制，調泰鴻之氣，正神明之位也?！倍疤欀畾狻北徽J為是“太初的別名”*李零：《中國方術考續(xù)》，第250頁。。由太初所發(fā)端之“氣”的運動則流變?yōu)樘煳臍v法中的四時*張運華：《先秦氣論與中國古代文化》，《西北大學學報》，1993年第4期。，由此泰一、太初的關系演變?yōu)橹辽仙衽c時間的關系?！疤┮弧笨烧{“太初”之氣，是后者的根本。郭店楚簡《太一生水》篇也認為，太一為天地萬物之源，為陰陽、四時之本，后者是前者的表象。由此判斷漢武帝“初用夏正，以正月為歲首”改年為“太初”、同時推行太初歷的用意，在于通過推行太初歷以進一步確立太一神的至高地位*太初元年漢武帝改歷法、幸泰山、祀上帝，都與太一神有關。尤其在這一年的十月祭祀上帝的贊饗中說得十分清楚：“天增授皇帝泰元神策，周而復始?；实劬窗萏┮弧?《漢書·郊祀志下》)。這是在向上天稟告，天授歷法(即泰元神策，泰元與太初、太一義相近而互換)已經得到周而復始地實行，這是天子敬拜太(泰)一的體現(xiàn)。。具體講就是通過實施太初歷，讓太一神于歲首當日降臨人間，進入千家萬戶，削弱以“五帝”為代表的祖先神在民眾心目中的地位，推動信仰大一統(tǒng)在民間社會的實現(xiàn)。這就是漢代人于正月之旦所降之神的來歷。

太一神由于在位階上居于至高等級而滿足了統(tǒng)治者宗教大一統(tǒng)的需要，代表了當時中國本土的至尊神性。然而高高在上的太一神卻遭到民眾的無聲抵制，這是中國年節(jié)文化由祭祀文化發(fā)展而來的慣性使然。秦漢時代及其后，先秦時代的氏族組織已經徹底瓦解，逐漸為“小家庭”所代替*漢初家庭規(guī)模趨小，家庭形態(tài)也以核心家庭、主干家庭為主。參見閻愛民：《漢晉家族研究》，上海：上海人民出版社，2005年版，第267-283頁。。但祖先崇拜的觀念得到長期保存。漢民族仍以祭祀祖先神之禮迎候一年中最重要的節(jié)日——歲首的到來。長期準備，齋戒沐浴，直至歲首當日進酒恭迎。當人們相信祖先已經降臨，于是列坐于先祖神主之前，開始了世俗宴飲活動。漢代小家庭改變了周代貴族祭祀請人裝扮祖先的做法，而是列坐于祖先的神主或畫像(代替“尸”)之前?？梢娔旯?jié)文化中祖先祭祀仍然是中心內容。然而原本合家團聚的年節(jié)時分闖入了一個“至尊大神”，被煞有其事地宣傳為主宰一切，實在讓人難以接受*至今廣泛流傳著有關春節(jié)來歷的傳說，不受歡迎的年獸被人們驅離，似乎與此不無關系。。漢武帝推行太一神的努力最終失敗*參見李零：《中國方術考續(xù)》，第146-147頁。，太一沒能成為廣大民眾普遍信奉的至尊神。而至尊神性歲首降臨的文化記憶，卻被保留下來。經過漫長時間的演變，由國家推動統(tǒng)一年節(jié)儀式的努力與民眾的固有認知逐漸接近，年節(jié)時空中的神性內涵得到模糊處理，至尊神性與世俗神性發(fā)生融合。

這在清代人過年的儀式過程得到體現(xiàn)。

首先是迎神的過程。下面的著名歌謠反映了清代人對年節(jié)到來的期盼*這種情感并非某類人特有，而是一種民族集體心理的自然流露。。

老婆兒老婆兒你別饞，過了臘八就是年?！枪险?；二十四，掃房日；二十五，炸豆腐；二十六，燉羊肉；二十七，殺公雞；二十八，把面發(fā)；二十九，蒸饅首，三十晚上熬一宿;大年初一去拜年……*趙曉陽：《舊京歌謠》，北京：北京圖書館出版社，2006年版，第68頁。趙曉陽根據(jù)十九世紀末二十世紀初三位外國人所收集到的北京地區(qū)的歌謠編輯了此書，反映了清代北京人迎候年節(jié)的情況。這首歌謠在各地都有傳播，內容大同小異，表明以迎神為主題的年節(jié)文化普遍流傳于漢民族中。

人們從農歷臘月初八到除夕的灑掃廳堂精心準備，都在恭候著神明的到來(降神)。終于迎來的年節(jié)儀式的高潮——接神。

京都正月初一日，子時后家家長幼先詣神佛前，焚香叩拜，謂之接神。次設奠于先人祠堂*(清)讓廉：《京都風俗志》。。

除夕守夜之后的子夜時分，帶有統(tǒng)一性的神佛與自家祖先神同時降臨。二者神性不同，不能共處一堂。時間上也有先后。

隨后是外出拜年。

男女必曳新衣潔履。相見則舉百果相授受，各道吉利語，謂之‘開門果子’。以次拜家長畢，主者率卑幼出謁鄰族戚友，或止遣子弟代賀，謂之‘拜年’。至有終歲不相接者，此時亦互相往拜于門。……薄暮至人家者，謂之‘拜夜節(jié)’。初十日外，謂之‘拜燈節(jié)’。故俗有‘有心拜節(jié)，寒食未遲’之謔。*(清)顧祿：《清嘉錄》。

清代年節(jié)儀式中的神明分為兩類：一是“身份不明”的“神佛”，一是身份確定的祖先。前者作為政治和文化上統(tǒng)一的象征，代表了本土的至尊神性*年節(jié)歲首所降之神的原型為祖先無疑，因為它最具體，最親切，被民眾接納是一個古老傳統(tǒng)。但其精神又與帝國大一統(tǒng)的思想文化建設不相統(tǒng)一。而西周以來就有的具有統(tǒng)一神性的天，卻語義多樣(馮友蘭就總結出五種含義：物質之天，主宰之天，運命之天，自然之天，義理之天)，尤其神義與物質之天糾葛在一起，尤其是作為物質之天是永恒地存在于大地之上，無法與神“歲首降臨”的認知相一致。所以太一神被抬舉出來。不過漢武帝“宗教大一統(tǒng)”的努力失敗而歷法改革成功，以太一為至上神的觀念沒有為民眾所接納，但歲首統(tǒng)一神降臨的模糊意識卻可能自此進入民眾視野。在佛教傳入的背景下以“神佛”稱謂所降之神因而可能。：中國大地上以漢民族為主體的廣大民眾都在過著相同的節(jié)日，迎候共同的神主。但這位神主沒有明確教義加以說明，更沒有任何超現(xiàn)實旨趣強加于人，甚至作為大一統(tǒng)的政治文化在年節(jié)中的象征性身份也非常模糊。后者則代表了中國年節(jié)文化的本源所在。“神佛”與祖先存在登場次序有先后之別，反映了中國社會由若干血緣族群的聯(lián)合體(華夏族)到多元一體的政治國家的轉變完成后，國家權威在年節(jié)儀式過程中的象征性存在。但二者的主從地位卻不由此決定。在經歷漫長歷史演變，二者之間已經摒除抵牾，相互接納，最終表現(xiàn)出很大程度的共性和趨于一致的功能。它們都不以“神威”駭人，都服務于各項年節(jié)功能的發(fā)揮。在神佛與祖先的降臨帶來的“神性空間”中，人們彼此拜訪、相互祝福，將過去人際關系中的障礙盡量化解(這在平時未必能做到)，由此充實了個體成員的心理能量，也實現(xiàn)了基層社會的整合團結?？梢?，當年貿然闖入年節(jié)中標示皇權存在的超越神性已經低調轉身，完全融入到年節(jié)文化世俗神性的既有結構之中，與其保持格調上的一致。同時由于本土至尊神性的加入，年節(jié)文化精神的統(tǒng)一性特征也得到強化，能夠與帝國“觀念大一統(tǒng)”的要求相一致。

三、祛魅化

1949年以來中國年節(jié)文化始終以祛魅化為基本取向。在遭遇種種社會變革以及現(xiàn)代理性精神的推動下，中國年節(jié)文化出現(xiàn)祛魅化的趨勢。從1949年革命到1960年代“文化大革命”， 以族產為基礎由族譜、族規(guī)等加以維護的“制度化的家族形態(tài)”被基本取消，祖先崇拜觀念遭到重大沖擊，一度遭到禁絕。原本形象不清的至上神更加模糊。最終，各路神明逐漸從年節(jié)文化的中心位置淡出。

“文化革命”潮流下年節(jié)文化發(fā)生畸變，成為我們觀察年節(jié)文化變遷的一個典型案例。下面是葉至善寫給父親葉圣陶的信中描述1970年在“五七干?！倍冗^春節(jié)的情況。

除夕晚上，吃“憶苦飯”，麩皮窩窩和咸蘿卜，聽貧下中農作憶苦思甜報告，然后與貧下中農一起進行討論?！跻辉缟希雅砍雠Ｅ锇咽喊涯?，清掃牛棚，然后把牛栓進牛棚，喂上草料，……下午又給牛把屎把尿，喂草喂料……晚上七點半值夜班，仍干這些事。*葉圣陶、葉至善著，葉小沫、葉永和編輯：《葉圣陶葉至善干校家書》，北京：人民出版社，2007年版，第66頁。

新年節(jié)的中心是向體力勞動者學習，改造思想。貧下中農勞動者思想純潔道德高尚，是當之無愧的社會典范群體，于是“神性”在身，部分地擔當了神主角色。不過兩年后的“除夕晚上……沒有再吃憶苦飯、思甜飯，這些形式主義的套套，算是除掉了”*同上書，第422頁。。在年節(jié)當口往人們的內心硬生生地塞入“新神明”的做法無疾而終。傳統(tǒng)的祖先崇拜、神佛觀念日薄西山，新神性的進入又草草收場，其結果是年節(jié)文化中的神主觀念日趨淡化。

最近三十年來市場經濟的迅速發(fā)展，延續(xù)了年節(jié)文化的祛魅化進程。工業(yè)化城市化進程的加劇，家庭凝聚力的進一步下降，使得建筑在小農經濟血緣群體之上的祖先崇拜觀念進一步瓦解，年節(jié)文化中神主觀念全面走向虛無。與此同時，人們也感受到了以消費文化為代表的年節(jié)文化發(fā)展的進一步的世俗化取向，以及由此引發(fā)的憂思*參見烏丙安：《喚醒記憶：重新裝點年節(jié)文化空間》，《西北民族研究》，2006年第1期。。

然而每到年終歲末，人們似乎聽從著某種“神性”的召喚，心中盤算著還有多少天到春節(jié)，惦記著為親人準備些什么禮品，只不過送達的對象主要是平時聚少離多的親人，而不再以祖先為主要對象。當農歷再次成為所有人共同使用的時間刻度時，中國人年節(jié)的神性時空已經開啟：數(shù)十億人次奔波在以家為中心的交通線路中，形成了世界最大規(guī)模的短期人口流動潮，拉開了年節(jié)儀式的序幕。接下來是家人團聚、除夕過年、拜親訪友，……人們在祝福聲中享受著年節(jié)帶來的愉悅、放松與幸福。已經沒有多少人認真關注節(jié)日的由來，在一個神主隱遁的節(jié)日里，人們并不覺得缺少什么。

涂爾干曾指出，構成神性的正是社會本身。這種論斷似乎為今天的中國人量身定做。當代中國年節(jié)文化的神性感受的提供者是“我們自己”。社會學經驗研究證明：由春節(jié)團聚和拜年活動構成的核心關系網沒有受到市場經濟的“侵蝕”，是人們獲得心理支持的主要來源*參見邊燕杰：《中國城市中的關系資本與飲食社交》，《開放時代》，2004年第2期。。事實上，由家人、親人、熟人和可以信賴的人構成的更具現(xiàn)實感的社會網絡空間，在年節(jié)時空中開始集體性角色轉變，人們采取幾乎一致的行動，成為相互發(fā)送心理能量和提供溫暖感受的一群人。如此神奇轉變自然創(chuàng)造了一個神性空間，在這里我們所獲得的心理上的滿足感、幸福感，和我們的先人在以祖先崇拜為中心的年節(jié)文化中的“神性體驗”應該沒有多大的不同。

在上述背景下我們來理解“春晚”具有的指向意義。講到三十年來的新年俗不能不提“春晚”。很多人認為，三十年來年俗文化的最大變化在于“春晚”的出現(xiàn)。借助國家媒體集中全國的明星大腕打造春節(jié)文藝晚會，讓人們在歡歌笑語中辭舊迎新。尤其在晚會中始終有一項“零點敲鐘”的迎春儀式，點出主題。在各種神明已經被悉數(shù)解魅的情況下，我們迎候的只是“新年”或“新春”的到來，這是一個高度世俗化與娛樂化的迎春儀式。當然關于春晚存在的秘密還不僅于此。這一點可以從二十年來由春晚所塑造的最為成功的“文化英雄”——趙本山說起。王蒙先生曾指出，趙本山的成功代表了國家主流文化(央視)與“農民文化、民間文化”協(xié)作的成功，是通過“小人物”對“高大全”典型人物的稀釋，讓年節(jié)文化的政治功能繼續(xù)得到發(fā)揮*王蒙：《趙本山的“文化革命”》，《讀書》，2009年第4期。。這表明國家一直在變換手法繼續(xù)對年節(jié)文化加以“介入”。筆者愿意指出問題的另外一面：神主消失后人們很自然地通過相互間的抱團取暖取得年節(jié)的溫暖感受。趙本山及其塑造的小人物形象，剛好迎合了時代變革背景下中國人的心理需要，成為年節(jié)文化新變化的體現(xiàn)。農民的生活習性、精神氣質是所有中國人都十分熟悉的(今天的城里人，上溯到兩代三代大多也是鄉(xiāng)下人)。在日漸走向現(xiàn)代化乃至后現(xiàn)代的中國社會里，人們對農業(yè)文明的感受逐漸演變?yōu)橐环N遭受壓抑的集體無意識。一方面人們必須遠離它，因為它是“落后”的象征，另方面它代表了中國人曾經的共有家園。人們在趙式小品角色身上所獲得的正是經由“落后”和傳統(tǒng)所構建出來的家園感*因為落后所以嘲笑，在嘲笑的過程中又發(fā)現(xiàn)了自己。這些小人物的表現(xiàn)折射出處在現(xiàn)代化進程中的每一個人可能的心路歷程。春晚觀眾在觀看趙式小品的同時，其實是一次與自己的鏡像進行心靈溝通的過程。。在某種意義上，趙氏小品成為了能夠為我們提供心理支持的具有特殊意義的文化產品，一度成為人們期待“春晚”的重要理由。趙本山的成功是“春晚”存在意義的特殊例證。我們以為央視春晚的存在，不僅滿足了廣大民眾對年節(jié)儀式感的基本需要，還作為一種文化機制讓“大家”相互提供心理支持，以填補神主隱退后的年節(jié)時空。在這個意義上，“春晚”是中國年節(jié)文化在現(xiàn)代祛魅之后做出調整的一個體現(xiàn)。而這樣的調整不僅來自春晚的主辦方與直接參與者，更是廣大民眾自發(fā)選擇的結果。

四、總結與討論

有據(jù)可考的年節(jié)文化，在商代以祖先崇拜為中心的祭祀禮儀中出現(xiàn)，至周代已經成為禮樂制度的一部分*年度周期性的祭祀活動，包括本文中的烝、嘗，無疑是周代禮制的一部分。完整呈現(xiàn)出來。禮制是中國古代本土性宗教的基本形式*參見牟鐘鑒：《中國宗法性傳統(tǒng)宗教試探》，《世界宗教研究》，1990年第1期。李澤厚先生也認為中國本土宗教是“禮教”。參見李澤厚：《“說巫史傳統(tǒng)”補》，《新編中國古代古代思想史論》，天津：天津社會科學院出版社，2008年版，第350頁。，中國年節(jié)文化的神性特征由此獲得。由于祖先崇拜以現(xiàn)世生活為中心而不謀求超世俗的宗教取向，中國年節(jié)文化的神性特征表現(xiàn)出世俗神性。秦漢以后年節(jié)文化在與帝國大一統(tǒng)觀念相適應的過程中，其神性內涵得以豐富；同時其世俗神性的核心精神得到完整保留，至尊神性在為年節(jié)時空帶來統(tǒng)一性的同時，其功能和表現(xiàn)上逐漸與世俗神性趨同合流。現(xiàn)代以來年節(jié)文化諸神隱退，祛魅化進程日漸深入。當前“神主隱退神性猶存”的現(xiàn)象表明，中國年節(jié)文化核心精神開始消解，面臨再度發(fā)展的問題。

我們以為，有必要基于對年節(jié)文化現(xiàn)實功能的理解，重塑年節(jié)文化核心精神。年節(jié)文化發(fā)展至今，已經基本上褪去了祭祀禮儀的形骸，成為一種全民性的心理建設、文化傳承和現(xiàn)代社會關系整合的綜合性機制。方今中國有什么力量能夠讓多數(shù)國民自覺地以莊重誠敬之心總結過去，對日常生活中各種“關系”進行梳理(通過拜年的方式)，去“粗”取“精”、去“偽”存“真”，達到相互慰藉、心理儲能的作用，從而精神飽滿地面向未來？年節(jié)文化就是這樣一種全民性的心理疏導與心理健康整合機制。同時，千百年來年節(jié)文化還為我們民族提供了慎終追遠、繼往開來的文化傳承機制以及社會關系整合機制：人們從中感受到生活現(xiàn)實與歷史文化(祖先所代表)的對接，培養(yǎng)起個體的族群歸屬感和責任意識，收獲了社群關系的整合以及歷史文化傳統(tǒng)的自然延伸。而這些對于個體社會成員人生意義的獲得，起到了潛移默化的涵養(yǎng)作用。近年來年節(jié)文化的祛魅化趨勢導致其歷史縱深感受到壓縮，而由此帶來的對消費文化過度泛濫的免疫力降低，這些都影響到了年節(jié)文化功能的發(fā)揮：“我”和“我們”日益成為孤懸于歷史時空中的個體以及個體的集合。

對此，筆者提出以多元主體推動多元精神的注入，重塑年節(jié)文化核心精神，保證年節(jié)文化的功能機制得以正常發(fā)揮。

首先，是年節(jié)文化建設主體的多元化。不容否認，中國的年節(jié)文化中有國家的存在，這是秦漢以來家國分立后的基本事實。尤其現(xiàn)代國家不斷轉變立場、策略和方式(從“報告會”到“春晚”)，始終參與到年節(jié)文化建設中來。在各種神性遭到解構消解的當代，能否通過國家的“科學”介入，為一個日益走向世俗化的年節(jié)文化適度消腫解毒發(fā)揮正功能的作用，有待觀察。與此同時，不應排斥各種社會性力量(從傳統(tǒng)的家族鄉(xiāng)里到各種現(xiàn)代社會組織)在年節(jié)時空中展現(xiàn)其價值存在。它們在促進年節(jié)文化功能發(fā)揮中的建設性作用，值得期待。最終我們應該依靠每一個個體成員的積極參與，共同推動年節(jié)文化精神的改造。

其次，推動多元精神的注入。應該考慮以更多理性精神、人文精神的加入，部分地填補神性消解后的空間。年節(jié)文化的祛魅化進程也許無法逆轉，然而任由消費文化推動下的世俗精神任意滋長，則可能帶來年節(jié)文化發(fā)展上的偏頗。因此需要以理性精神、人文精神的加入對過度世俗性的發(fā)展形成制約。關鍵是要保證年節(jié)文化作為全民心理疏導機制、文化傳承機制功能和社會關系整合機制功能的順暢進行，使之更好地服務于社會轉型中的廣大民眾。在未來的一段時間里，世俗神性未必完全消解，可能出現(xiàn)多元精神并存的情況。這對于年節(jié)文化的整體發(fā)展應該是大有益處的。

[責任編輯：王 戎]

王庚(1973-)，男，天津理工大學法政學院講師。

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