劉蘇丹

(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢430072)

戈特霍爾德·埃弗萊姆·萊辛(Gotthold Ephraim Lessing)(1729－1781)是18世紀(jì)德國(guó)重要的文學(xué)家、戲劇批評(píng)家和啟蒙思想家，代表作有《漢堡劇評(píng)》《拉奧孔》《智者納坦》《論人類的教育》等?；钴S于18世紀(jì)40－80年代的萊辛以豐富的文學(xué)和文藝?yán)碚撟髌仿劽澜?，而且作為德?guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)導(dǎo)性代表人物，他的哲學(xué)思想也是極富創(chuàng)造性的。由于種種原因，我國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)萊辛的研究局限在其劇作、文藝批評(píng)理論和美學(xué)方面，卻忽略了他的哲學(xué)思想，這無(wú)疑是令人遺憾的。萊辛哲學(xué)思想中最核心的觀點(diǎn)是對(duì)歷史真理與理性真理的劃分，以及對(duì)這兩者不可推導(dǎo)性的論述，這一觀點(diǎn)集中體現(xiàn)在發(fā)表于1777年的《論圣靈與大能的證明》(über den Beweis des Geistes und der Kraft)一文中。

一、《論圣靈與大能的證明》一文的來(lái)源和內(nèi)容

《論圣靈與大能的證明》一文寫于“殘篇之爭(zhēng)”的早期，是為了反駁舒曼(Johann Daniel Schumann)①站在正統(tǒng)派路德宗立場(chǎng)上對(duì)殘篇的攻擊。萊辛于1777年發(fā)表的一批“殘篇”中，有題為《能被所有人相信的啟示是不可能的》一篇。在這篇短文中，作者認(rèn)為特殊啟示(即奇跡、預(yù)言的實(shí)現(xiàn)和耶穌復(fù)活等建立在某些特殊歷史事件之上的啟示)在時(shí)間和地域上有局限性，因此不能被所有時(shí)代、所有地方的所有人理解、接受。舒曼的反駁針對(duì)這一點(diǎn)，訴諸早期教父奧利金關(guān)于“圣靈”與“大能”的權(quán)威論點(diǎn)②，說(shuō)基督教真理可以通過(guò)預(yù)言的實(shí)現(xiàn)和奇跡的發(fā)生來(lái)證實(shí)，以此給基督教真理提供歷史的證據(jù)。萊辛針?shù)h相對(duì)地使用了奧利金文本中的“圣靈與大能”(Geist und Kraft)這一短語(yǔ)為標(biāo)題，在本文里揭示了正統(tǒng)派路德宗這種證明的缺陷和困難。

萊辛的論證首先區(qū)分了關(guān)于預(yù)言和奇跡的直接經(jīng)驗(yàn)與間接經(jīng)驗(yàn):“關(guān)于已實(shí)現(xiàn)的預(yù)言的記載并非已實(shí)現(xiàn)的預(yù)言本身;關(guān)于奇跡的記載并非奇跡本身。這些在我眼前實(shí)現(xiàn)的預(yù)言、在我眼前發(fā)生的奇跡，本來(lái)是直接起作用的。那些關(guān)于已實(shí)現(xiàn)的預(yù)言和奇跡的記載，則應(yīng)通過(guò)媒介起作用，而媒介恰恰奪去了預(yù)言和奇跡的一切力量”[1]66。萊辛認(rèn)為，由于他所處的時(shí)代和預(yù)言奇跡發(fā)生的時(shí)代有一千多年的間隔，奇跡已經(jīng)一落成為對(duì)奇跡的記載，這些間接的記錄就不能像當(dāng)時(shí)發(fā)生的奇跡本身一樣令人信服。

接著，萊辛又指出:“既然歷史的真理不可能得到直觀的證明，也就沒(méi)有什么東西能通過(guò)歷史的真理來(lái)直觀地證明?！盵1]67人們將完全不同的一些東西加在歷史真理之上，但歷史真理根本無(wú)權(quán)成為這些東西的確證。因此，即便耶穌復(fù)活是歷史事實(shí)，也無(wú)法推出“耶穌是神的兒子”這樣的結(jié)論。“同一類別的真理(als Wahrheiten einer und eben derselben Klasse)，完全可以自然地相互推論。然而，若從上述歷史真理跳入完全另一類真理，并要求我據(jù)此改造自己所有形而上的和道德的概念;若由于我提不出可信的證據(jù)來(lái)反對(duì)基督的復(fù)活，就強(qiáng)求我改變關(guān)于神的本質(zhì)的所有基本理念”[1]68，這無(wú)疑是一種巨大的跨越。③由此，萊辛認(rèn)為自己無(wú)法跨越歷史事實(shí)與理性真理之間這個(gè)“丑陋的、巨大的鴻溝”。

二、萊辛對(duì)歷史真理與理性真理二者不可推導(dǎo)性的論證

綜觀全文，萊辛的論述有這樣三個(gè)層次:一是關(guān)于奇跡的歷史記載的可靠性，二是歷史事實(shí)與理性真理之間的邏輯對(duì)立，三是真正的宗教真理的屬性。

首先，萊辛關(guān)于圣經(jīng)中的預(yù)言和奇跡的討論與休謨?cè)凇度祟惱碇茄芯俊?1748)中討論奇跡時(shí)的論證十分相似。

休謨把經(jīng)驗(yàn)論原則應(yīng)用到奇跡問(wèn)題的討論上，反駁了通過(guò)特殊事件和體驗(yàn)(即奇跡)來(lái)論證基督教合理性的做法。他給出了關(guān)于奇跡的一個(gè)精確的定義:“奇跡就是借神的某種特殊意志或某種無(wú)形作用的干涉對(duì)自然規(guī)律的破壞。任何一件奇跡都必定有一條自然規(guī)律與之相反，否則它就稱不上是奇跡。”既然奇跡的定義就是對(duì)自然規(guī)律的破壞，那它就是以自然規(guī)律的存在為前提的。只有存在自然規(guī)律，才談得上對(duì)自然規(guī)律的破壞。而自然規(guī)律正是對(duì)奇跡直接而充分的反駁。只有當(dāng)奇跡的證據(jù)比自然規(guī)律的證據(jù)更加充分、有力時(shí)，奇跡才會(huì)是可信的。因此，人類提供的任何證據(jù)都沒(méi)有充分的力量去證明一個(gè)奇跡，使它成為任何宗教體系的一個(gè)正當(dāng)基礎(chǔ)。隨后，休謨將他之前所作的論證直接運(yùn)用到基督教上:《圣經(jīng)》要能被我們信奉，它的造假必須比它所記載的奇跡更加怪異和不可想象。然而，如果按照理性來(lái)考察《圣經(jīng)》中記載的奇跡，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)這些記載是由一個(gè)愚昧野蠻的民族提供給我們的，它們的寫作年代離發(fā)生年代有一段距離，記錄的事情大多是滿足人類好奇心的神異之事，都是對(duì)自然規(guī)律的違背。

休謨與萊辛一樣指出了奇跡的荒謬不可信，也都認(rèn)為這種荒謬性的產(chǎn)生原因是奇跡沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)證據(jù)作為基礎(chǔ)，不能成為信仰的基礎(chǔ)和證明。所不同的是，萊辛明確地指出奇跡和對(duì)奇跡的記載是兩個(gè)不同的東西;而休謨雖然通過(guò)給奇跡下定義的方式單獨(dú)討論了奇跡本身的屬性，但其接著卻轉(zhuǎn)而論證“奇跡的證據(jù)”“奇跡的見(jiàn)證”“關(guān)于奇跡的傳說(shuō)”是如何不可靠，似乎并沒(méi)有意識(shí)到這已經(jīng)是在討論另一個(gè)概念了。

在“關(guān)于神跡”一章的最后，休謨作出了這樣的結(jié)論:“基督教不僅在其起初帶有神跡，而且甚至在今天，任何一個(gè)有理性的人離開(kāi)神跡也不能相信它。僅僅理性不足以使我們相信它的真實(shí)性;任何一個(gè)為信仰所鼓勵(lì)附合它的人，一定是親身意識(shí)到一種繼續(xù)不斷的神跡，它們推翻他的理解的一切原則，使他決心去相信與習(xí)慣和經(jīng)驗(yàn)矛盾之至的東西?！盵2]121這就是說(shuō)，一個(gè)有理智的人，要贊同、信仰基督教，就不得不放棄一切理智原則，下決心去相信與習(xí)慣和經(jīng)驗(yàn)最相反的事情。在這里，休謨也談到了當(dāng)代著名的萊辛哲學(xué)研究學(xué)者麥克爾森(Gordon E.Michalson Jr.)所謂的“有理性的人如何接受宗教啟示”的這個(gè)“現(xiàn)代的”問(wèn)題，不過(guò)他并未像萊辛一樣意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題的重要性，沒(méi)有將這個(gè)問(wèn)題作為全篇討論的核心和重點(diǎn)。

由此可見(jiàn)，休謨的“關(guān)于神跡”與萊辛在《論圣靈與大能的證明》一文中關(guān)于奇跡的歷史記載的可靠性的討論異曲同工。萊辛的這篇文章發(fā)表于1777年，即《人類理智研究》成書(shū)29年后。由于英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)和自然神論在德國(guó)的廣泛傳播，萊辛無(wú)疑受到了《人類理智研究》和休謨哲學(xué)的影響與啟迪。他繼承了休謨論奇跡的思路，提煉出了休謨未言明的概念區(qū)分，并敏感地意識(shí)到休謨結(jié)論中隱含的重大宗教學(xué)難題，由此發(fā)展出自己哲學(xué)最重要的命題。

其次，歷史事實(shí)與理性真理這二者的區(qū)分并非萊辛首創(chuàng)，而是源自斯賓諾莎和萊布尼茨對(duì)相似概念的論述。

斯賓諾莎在《神學(xué)政治論》中曾討論過(guò)神圣的自然法則不依賴于任何歷史性的陳述。在談到“神的法律”[3]P61的性質(zhì)時(shí)，斯賓諾莎說(shuō):“此律并不有賴于任何歷史的敘述，因?yàn)檫@一天然的神律，若對(duì)于人性一加思考，就可以了然，顯然我們可以認(rèn)為亞當(dāng)有之，任何人也有之”[3]63;“一段歷史上的敘述，無(wú)論如何真實(shí)，不能給我們以關(guān)于上帝的知識(shí)，所以也不能給我們以對(duì)于上帝的愛(ài)。因?yàn)閻?ài)上帝是來(lái)自對(duì)于上帝有所知，而對(duì)于上帝有所知是源于明確的、已知的普遍觀念。所以一段歷史的敘述的真實(shí)性對(duì)于達(dá)到最高的善絕不是必要的條件?！盵3]63在斯賓諾莎這里，歷史敘述的真實(shí)性不能得出對(duì)神的認(rèn)識(shí)，原因在于對(duì)神的認(rèn)識(shí)是一種先天的普遍觀念，這種觀念顯然不依賴于任何人的經(jīng)驗(yàn)陳述。

斯賓諾莎所謂的“神的法律”，“其唯一目的是最高的善，換言之，真知上帝和愛(ài)上帝”[3]61，應(yīng)該屬于萊辛所謂“理性真理”的范圍，“歷史上的陳述”則對(duì)應(yīng)萊辛所謂的“偶然的歷史事實(shí)”。斯賓諾莎說(shuō)神的法律是存在于所有人心中的、一經(jīng)思考就能得到的東西，并不需要?dú)v史事實(shí)的真實(shí)性來(lái)證明。也就是說(shuō)，關(guān)于神的真理不需要、不依賴于歷史事實(shí)來(lái)證明;萊辛則進(jìn)一步指出歷史事實(shí)不能夠成為這種真理的證明。斯賓諾莎的做法已經(jīng)在這兩者之間劃出一條涇渭分明的界限，萊辛所做的則是將這條界限擴(kuò)大、深化為一條即便努力也無(wú)法跨越的鴻溝。

萊布尼茨在《單子論》中簡(jiǎn)潔明確地提出了理性真理和事實(shí)真理的區(qū)分⑤:“理性的真理是必然的，它們的反面是不可能的;事實(shí)的真理是偶然的，它們的反面是可能的。”[4]452，482《人類理智新論》中又對(duì)這二者的屬性進(jìn)行了描述:理性的必然真理單從理解中得到，受制于矛盾律;偶然的事實(shí)真理從經(jīng)驗(yàn)或感受—觀察得來(lái)，受制于充足理由律。[5]37

萊辛在“偶然的歷史事實(shí)不能成為理性的必然真理的證明”這一論述中直接使用了“理性的必然真理”這一概念，“偶然的歷史事實(shí)”顯然也從萊布尼茨的“事實(shí)的真理是偶然的”這一論斷而來(lái)?？梢哉f(shuō)，萊辛從斯賓諾莎那里發(fā)展出了歷史事實(shí)與宗教真理之間的不可推導(dǎo)性，又借用萊布尼茨對(duì)兩種真理的劃分，將這種不可推導(dǎo)性的原因歸結(jié)為兩者屬性上的根本不同。

最后，關(guān)于宗教真理的屬性問(wèn)題，萊辛的觀點(diǎn)極具矛盾性和復(fù)雜性，也是他創(chuàng)造性的宗教哲學(xué)思想的典型代表。

綜觀《論圣靈與大能的證明》全文，萊辛并沒(méi)有對(duì)“理性的必然真理”給出明確的定義。對(duì)于什么樣的東西才是“理性的必然真理”，我們只能通過(guò)他論述的細(xì)節(jié)加以觀察。在舉例“向另一類的跨越”時(shí)，萊辛說(shuō):“若從上述歷史的真理跳入完全另一類真理，并要求我據(jù)此改造我所有形而上的和道德的概念;若由于我提不出可信的證據(jù)來(lái)反對(duì)基督的復(fù)活，就強(qiáng)求我改變關(guān)于神的本質(zhì)的所有基本理念……”[1]68。顯然，“所有形而上的和道德的概念”和“關(guān)于神的本質(zhì)的所有基本理念”就屬于與歷史的真理相對(duì)的另一類真理——“理性的必然真理”。另外，在文章最后一部分論述對(duì)預(yù)言和奇跡可靠性的懷疑并不影響對(duì)基督教真理的認(rèn)識(shí)時(shí)，萊辛作了一個(gè)比喻:“假若有一條偉大的、實(shí)用的數(shù)學(xué)真理，它是發(fā)現(xiàn)者通過(guò)明顯的錯(cuò)誤推論求得的，……難道我因此就得否認(rèn)這條真理，放棄使用這條真理?”[1]69可見(jiàn)在萊辛看來(lái)，“理性的必然真理”與數(shù)學(xué)真理有可類比性。

麥克爾森認(rèn)為，萊辛的“丑陋的鴻溝”之所以存在，這兩種真理之間之所以不能夠溝通，就是因?yàn)槿R辛認(rèn)為理性真理是必然的、絕對(duì)的、至高無(wú)上的，而非外在的、經(jīng)驗(yàn)的、偶然的。《論圣靈與大能》一文揭示了萊辛含蓄的、未言明的一個(gè)觀念:宗教真理屬于理性真理，因此它更靠近數(shù)學(xué)真理、邏輯法則而不是經(jīng)驗(yàn)真理。

然而，從萊辛的其他文本來(lái)看，他更多地將宗教真理解釋為內(nèi)在感覺(jué)，信仰者主觀的對(duì)宗教問(wèn)題的自我理解不同于可論證的、抽象的普遍真理。例如在《編者的反題》一文中，在區(qū)分文本與精神之前，萊辛明確地說(shuō):“對(duì)基督徒而言，基督教是已經(jīng)存在的事實(shí)，他感覺(jué)到它如此真實(shí)，他置身其中感覺(jué)到如此幸?！盵1]44。宗教真理只有通過(guò)每個(gè)人身在其中的參與、經(jīng)歷才能被認(rèn)識(shí)，這種真理的獲得使用的是感覺(jué)證據(jù)，建立在人先天固有的感受能力之上。所以，萊辛的“宗教的內(nèi)在真理”似乎并不是可以用嚴(yán)格的公式展示出來(lái)的那種理性真理。

那么，萊辛眼中的宗教真理究竟是非經(jīng)驗(yàn)的、先天的，還是經(jīng)驗(yàn)的、感覺(jué)的呢?他在《論圣靈與大能》一文中對(duì)此并沒(méi)有說(shuō)明。在18世紀(jì)歐洲哲學(xué)唯理論與經(jīng)驗(yàn)論并駕齊驅(qū)的思想氛圍中，萊辛一方面繼承了萊布尼茨對(duì)真理的劃分，另一方面繼承了休謨利用經(jīng)驗(yàn)反駁奇跡的方法。正是這種兩面性，造成了他在宗教內(nèi)在真理的屬性問(wèn)題方面的含混或者說(shuō)分裂。然而我們也不能排除這樣一種可能性:萊辛本人在有意識(shí)地融合這兩種認(rèn)識(shí)論觀念。也就是說(shuō)，盡管沒(méi)有言明，他實(shí)際上認(rèn)為宗教的內(nèi)在真理既是先天的，像數(shù)學(xué)定理一樣是自明的;同時(shí)又是經(jīng)驗(yàn)的，通過(guò)個(gè)人的經(jīng)歷和感覺(jué)可以達(dá)到。這種假設(shè)并非空穴來(lái)風(fēng)。在《編者的反題》里，萊辛舉了一個(gè)電擊治療的例子:電擊的效果是一個(gè)科學(xué)事實(shí)，不以被電擊的人的感受為轉(zhuǎn)移，但沒(méi)有人能比經(jīng)歷過(guò)、感受過(guò)被電擊的病人更理解電擊的效果。[1]44以此類推，在萊辛看來(lái)，宗教真理是理性的必然真理，其真理性不會(huì)被人的認(rèn)識(shí)和感受影響，但沒(méi)有人比經(jīng)歷過(guò)、感受過(guò)宗教信仰的人更能夠理解宗教的真理。在這種意義上，宗教真理在本質(zhì)上是先驗(yàn)的、必然的，同時(shí)在信仰的實(shí)踐中只能通過(guò)個(gè)人的經(jīng)歷和感受經(jīng)驗(yàn)得到確證。

三、結(jié)論

萊辛的鴻溝既建立在對(duì)歷史事實(shí)可靠性的懷疑之上，同時(shí)也建立在關(guān)于宗教真理屬性的假設(shè)之上。前者是對(duì)休謨、斯賓諾莎、萊布尼茨哲學(xué)的繼承，是18世紀(jì)歐洲哲學(xué)大背景的反映;后者則是萊辛自己的創(chuàng)造，也是他創(chuàng)造性的宗教哲學(xué)思想的極好體現(xiàn)。

[注 釋]

①舒曼(Johann Daniel Schumann，1714－1789)時(shí)任漢諾威神學(xué)院院長(zhǎng)、教長(zhǎng)。

②“圣靈與大能的證明”這個(gè)短語(yǔ)最早源自新約圣經(jīng)里的保羅書(shū)信《哥林多前書(shū)》第二章第四節(jié):“我說(shuō)的話講的道，不是用智慧委婉的言語(yǔ)，乃是用圣靈和大能的明證。”(《圣經(jīng)·新約》中文和合本)舒曼在反駁論文《基督宗教真理之確鑿明證》一文中引用的是奧利金的《反對(duì)克爾蘇》第一卷第二章:“對(duì)于我們的信仰還有一個(gè)特殊的證明，它是信仰所獨(dú)有的，并大大高于靠辯證法的希臘式證明。這一更高明的證明被使徒稱為‘靈與力的證明’。所謂‘靈’的證明基于種種預(yù)言，這些預(yù)言適于尤其涉及基督的段落在讀者心中喚起的信仰;所謂‘力’的證明是由于令人驚嘆的奇跡，不僅可以從其他諸多理由、而且也特別可以從下述情況證明奇跡的實(shí)在性:其蹤跡仍然保存在按照上帝之言生活的人身上?！弊g文參考萊辛《歷史與啟示——萊辛注疏集神學(xué)文選》(朱雁冰譯，華夏出版社2006年版，第64頁(yè))。

③萊辛在之后發(fā)表的《第二次答辯》(Duplik)一文中使用過(guò)一個(gè)比喻:用歷史事實(shí)證明必然真理的企圖就像“將整個(gè)永恒的東西系于一發(fā)之上”(萊辛《歷史與啟示——萊辛神學(xué)文集》，朱雁冰譯，華夏出版社2006年版，第88頁(yè))，也生動(dòng)地說(shuō)明了這種跨越的巨大困難和荒謬性。

⑤對(duì)萊布尼茨的真理觀的討論詳見(jiàn)段德智的《萊布尼茨哲學(xué)研究》(北京人民出版社2011年版)第四章第四節(jié)，本文在此不作詳細(xì)論述。

[1]萊辛.歷史與啟示——萊辛神學(xué)文選[M].朱雁冰，譯.北京:華夏出版社，2006.

[2]休謨.人類理智研究[M].呂大吉，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，1999.

[3]斯賓諾莎.神學(xué)政治論[M].溫錫增，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，2009.

[4]Leibniz，G.W.Kleine Schriften zu Metaphysik[M]∥北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室.西方哲學(xué)原著選讀(上卷).北京:商務(wù)印書(shū)館，2003.

[5]萊布尼茨.人類理智新論[M].陳修齋，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，1982.