董國文

（上海應(yīng)用技術(shù)學(xué)院人文學(xué)院，上海201418）

賦、比、興是《詩經(jīng)》的三大創(chuàng)作手法，其中對《詩經(jīng)》“興”的歷代解說，仁者見仁，智者見智，都有相互矛盾之處，究其原因，或受時代、社會歷史背景所限，或因主觀附會，或因儒士受正統(tǒng)觀的影響而穿鑿作注。如《爾雅》曰:“謖、興，起也?！盵1]（P94）劉勰《文心雕龍·比興》言:“起情故‘興’體以立，附理故‘比’例以生?！盵2]（P321）唐皎然《詩式》界定了《詩經(jīng)》興和比之區(qū)別:“取象曰比，取義曰興，義即象下之義?！保ā对娛健肪硪弧坝檬隆睏l）對于象下之義，現(xiàn)代趙沛霖先生認(rèn)為：“興，出于一種深刻的宗教原因?！薄笆窃诒姸嗟脑寂d象的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的”，“這些原始興象由于歷史的發(fā)展而喪失了其原有的觀念內(nèi)容而逐漸演化成的抽象的形式。”[3]（P236）朱熹《詩集傳》說：“興者，先言他物以引起所之詠詞也?！痹谧ⅰ对娊?jīng)·召南·小星》云：“興也?！溆诹x無所取，特取‘在東’，‘在公’兩字之相應(yīng)耳。”[4]（P756）朱自清說：“你說你的，我說我的，越說越糊涂?！盵5]（P49）其實，任何對其進行統(tǒng)一和整合的試圖都是徒勞的，這正如是否有“象下之義”與是否“無所取”無一定通論一樣，需要進行一對一、點對點的具體討論?；谶@樣的認(rèn)識，本文擬從文學(xué)和文藝發(fā)生過程探討“興”的本真原生形態(tài)及其意義，而根據(jù)已有研究成果，以傳說時代居住在黃河邊上的蚩尤九黎部落聯(lián)盟作為最初先民的貴州苗族，其民間傳承與《詩經(jīng)》里所反映的民俗事象是具有可比性的。[6]（P156）因此，本文以樹木興象為例與貴州民族民俗事象作一類比比照。

一、關(guān)于儀式活動中“興”的發(fā)生

《詩經(jīng)》“歌謠在其經(jīng)典的正統(tǒng)性的背后表現(xiàn)了隱蔽的古代習(xí)俗?！彼鼈儭帮@示了在古代存在著決定中國農(nóng)民生活和男女關(guān)系韻律的季節(jié)性的田川園祭禮。”[8]（P16）如《周南·關(guān)雎》既是一首民間情歌，又是在祭祀女神的儀式上演唱的，[6]（P115）這種在儀式上演唱的詩歌在《詩經(jīng)》中比比皆是，產(chǎn)生在生產(chǎn)生活各種儀式上。對于《大雅·生民》中姜嫄履帝武敏，學(xué)者歷來有許多不同的解釋，近代又有以聞一多、蕭兵等學(xué)者為代表的新說，如孫作云認(rèn)為是履熊跡，[9]（P7-21）聞一多認(rèn)為：“上云禋祀，下云履跡，是履跡乃祭祀儀式之一部分，疑即一種象征的舞蹈?！砸饽嬷?，當(dāng)時實情，只是耕時與人野合而有身，后人諱言野合，則曰履人之跡，更欲神異其事，乃曰履帝跡耳。”[10]（P73）對于“攸介攸止”，朱東潤主編《中國古代文學(xué)作品選》認(rèn)為:“介，左右，助。止，停止。指姜嫄履帝武敏時，忽身體歆動，經(jīng)左右之人幫助，歆動始止?！边@與過去貴州苗族一些儀式上的民俗相類似，在為子女舉行打三朝酒的儀式上，婦女相互撩裙子、摸乳房、用布包著玉米棒指向婦女下體等。或用木棒、掃把、蘿卜之類夾于腿間象征男性生殖器，相互擁抱作房事狀。[11]（P160）

無論是履熊跡、履帝跡，還是其他諸說，《大雅·生民》前三章寫姜源祭祀求子、履帝跡生子，其實就是參與集體性的祭祀活動，此祭祀的原始意義與“媒”即男女情事有關(guān)。苗家亦有類似記載，據(jù)《苗俗記》：“歸化苗家，恒以教場為月場，男吹蘆笙于前，女牽帶從之，繞場三匝，相攜入?yún)搀糸g，先為野合，名日拉陽。必有娠而后得嫁……”（仲家苗）“婚姻皆茍合，每歲孟春跳月，以彩布為小球，謂之花球，視所歡者擲之，奔而不禁?！盵12]（P381）這首詩的第六章寫道：“誕降嘉種：維秬維秠，維穈維芑。恒之秬秠，是獲是畝。恒之穈芑，是任是負。以歸肇祀。”當(dāng)這樣的祭祀儀式上的祭歌唱起，關(guān)于“興”的集體記憶于是得以積淀傳承。

歌舞祭神創(chuàng)造了文學(xué)和藝術(shù)，中國第一部詩歌總集《詩經(jīng)》的產(chǎn)生，來自于原始的巫術(shù)和祭祀文化，出現(xiàn)在婚禮、葬禮、各種祭祀禮儀、重大節(jié)日禮儀等各種社會儀式，同樣，貴州苗族古歌也絕不是單純的民間文學(xué)作品，而是同與苗族同胞息息相關(guān)的生命活動、生產(chǎn)與文化活動等混沌為一體的原生態(tài)民俗文化。貴州苗族古歌，俗稱“古歌”（Hxak Lul）或“古歌古詞”（Hxak Lul Hxak Ghot），是一種以創(chuàng)世為主體內(nèi)容的史詩，普遍流傳在苗族聚居區(qū)，敘述了宇宙誕生、人類和物種起源、洪水神話、苗族的大遷徙等故事，內(nèi)容包羅萬象。苗族古歌的演唱，有較嚴(yán)格的禁忌，通常是在特定的社會文化場景，如吃鼓藏、婚喪活動、親友聚會、酬神謝祖、慶祝豐年等節(jié)日儀式中進行。比如，接親嫁女時唱《開親歌》，女孩子出嫁后回門唱《娘歐瑟》（Niangx Eb Seil，又譯仰阿莎），紀(jì)念祖先蒙難時唱《洪水滔天》，老人去世唱《焚巾曲》，大眾群歡的節(jié)日時有男女對歌等。

貴州苗族古歌的《楓木歌》由《蝶母誕生》、《十二個蛋》、《弟兄分居》、《打殺蜈蚣》、《尋找木鼓》、《追尋牯?！?、《尋找祭服》和《打獵祭祖》八首組成，不僅在酒席、游方等賽歌活動中傳唱，同時也是祭師在“鼓社祭”祭祖儀式上唱的祭詞。苗族的《楓木歌》認(rèn)為樹木是萬物和人類的母親，敘述楓香樹的根、梢、葉、皮、木片分別變作了鼓、雞、燕子、蜻蜓、蜜蜂等天下萬物以及人類的母性祖先妹榜妹留，妹榜妹留長到12歲，和水泡游方12天12夜后生下12個蛋，然后妹榜妹留請來鹡宇孵了三年整，終于生出了人類始祖姜央。姜央開出良田，收成大豐收，便商量祭祖，在山林中砍來樹木來制造木鼓，又歷盡千辛萬苦到東方去找來水牯牛，在漢人那里找得祭服，上山去獵得山羊，最后舉行了鼓社祭。這些追溯祖先來源的古歌，與崇拜楓木、祭祀祖先的儀式緊密聯(lián)系。

二、樹木興象舉隅及探討

葛蘭言在對《詩經(jīng)》的研究過程中說道，歌謠的作者的思想真的就這么貧乏嗎?自然界美好的事物很多，為什么僅僅選擇那些樹木而不選擇那些更具美好意味的花朵作為“興”和“比”呢？因此，他認(rèn)為:“我們必須充分考慮，田園的主題在修飾價值之外是否還有其它的東西”[13]（P50）在《詩經(jīng)》中，除了鳥類興象、魚類興象、虛擬動物興象之外，確實存在著許多的樹木興象。

趙沛霖先生在其著作《興的源起——歷史積淀與詩歌藝術(shù)》中寫道，按古代習(xí)慣，祭社之處必植樹。社樹有著一定的宗教意義，作為一種傳統(tǒng)觀念它總會在有關(guān)的文獻中留下痕跡。[14]（P40-41）在先民時代，自然宗教盛行的時期是一個多神的時代，一切自然現(xiàn)象都被人們奉為神明，《禮記·祭法》載：“山林川谷丘陵能出云，為風(fēng)雨，見怪物，皆曰神。有天下者，祭百神……此五代之所不變也。”先民們通常會相信某一種樹木具有神奇的力量，便作為靈木予以崇拜。古代典籍中就有關(guān)于民族將樹木作為“社木”崇拜的記載，比如《論語·八佾》：“哀公問社于宰我，宰我對日:夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗……”在一些少數(shù)民族傳承文化的現(xiàn)實態(tài)生活中，我們也能發(fā)現(xiàn)這樣的佐證。事實上，在先秦以前我們有著很多以樹木命名的小國家，隨著部族之間的兼并，這樣的小國家消失，其圖騰象征物——各種名目的樹木圖騰也隨之消失。

貴州黔東南侗族崇拜杉樹，侗族的生活用具、住房大多用杉樹制作。杉樹砍了根不會死，還會發(fā)出更多的小樹枝。在遠古時期，侗族對自然條件依賴性很大，山于嚴(yán)酷的自然條件對他們的生存有極大的威脅，因此，他們不能不對具有極強生命力的杉樹由依賴發(fā)展為崇拜，把杉樹神圣化為“杉仙”。在侗族人的眼里，山、水、樹、草一切自然物都是有生命的，不僅有它的屬于自然物的生命，也有屬于神性的生命，人與之相處，必須切切地尊敬，相互間一定要和睦共存。于是清早起來，到井邊挑一挑水，要先打個草標(biāo)，投入水里，再對著井神說一聲“驚動了哩”，以示賠個小心。侗族同胞修建房屋時，需要到寨前村后的山林里砍樹，砍了之后會馬上在寨前寨后種上許多小樹，以示補償。他們家里生下女兒后，要種上一些杉樹，這種習(xí)俗有一個好聽的名字：女兒杉。[15]（P26）《小雅·小弁》說，“維桑維梓，必恭敬止。靡瞻匪父，靡依匪母?！备改冈诜壳拔莺蠓N的樹，理應(yīng)恭敬保護，借以瞻仰父親，依戀母親。

貴州苗族古歌《楓木歌》里面唱道：“樹根變泥紙，住在泥水里，樹樁變銅鼓，大家圍著跳，樹身生疙瘩，變成貓頭鷹，樹梢變鵝宇，一身繡花衣，樹桿生妹榜，樹心變妹留，這個妹榜留，姜央的蝶娘，古時老媽媽……”。苗族人民尊重楓樹，認(rèn)為各種各樣的種籽都長在楓樹上，人類也是來源于此。在黔東南地區(qū)，幾乎所有的苗族村寨的水井邊都有挺拔蒼勁的楓樹，以之為神并虔誠地祭祀。因為認(rèn)為楓木生人，在貴州的大部分苗族地區(qū)，人們蓋房時一般都用楓木作中柱，這樣就能子孫興旺，后代繁衍。[16]（P117-218）上古人宗教活動最主要目的是為了祈求食物和求子，不懂得性與妊娠有著必然關(guān)系，這種神秘的力量由于無法解釋，便與周圍的環(huán)境事物聯(lián)系起來判斷，看見動物生子、植物結(jié)果，于是產(chǎn)生早期的生殖崇拜，主要表現(xiàn)為對動植物，而且都是一胎多子的動物或者結(jié)很多籽的植物的喜好?！短骑L(fēng)·椒聊》便體現(xiàn)了這樣的興象原始，花椒籽多成串，在自然宗教盛行的時期，是一個多神的時代，多籽的花椒成為善生的靈物?！段鞔稳?jīng)》:“崇吾之山，有木焉，員葉而白柎，赤華黑理，其實如枳，食之宜子孫?！敝軙r宮、廟均栽植樹木，這種“宜子孫”的樹除了花椒樹，在《詩經(jīng)》中還有《鄘風(fēng)·定之方中》里的榛栗、《周南·桃夭》里的桃等。

《周南·桃夭》是婚禮儀式上演唱的詩歌，三次以“桃之夭夭”起興，借用桃圖騰的神異功能，以確保新娘一生的吉祥如意。在黔東南一帶苗族同胞的結(jié)婚儀式上，會用桃木雕刻一些祈禱用具，比如用桃木雕刻猴子上樹摘桃，這有兩層含義，一是驅(qū)邪、避鬼；二是獻桃獻壽。關(guān)于桃的崇拜的最早記錄可見于《山海經(jīng)》：“滄海之中，有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝間，東北曰鬼門，萬鬼所出入也。上有二神人，一曰神茶，一曰郁壘，主閱領(lǐng)萬鬼。惡害之鬼，執(zhí)以葦索，而以食虎。于是皇帝乃作禮，以時驅(qū)之。門戶畫神茶，郁壘及虎，懸葦索以御兇?！薄抖Y記·檀弓》云:“君臨臣喪，以巫祝桃茹執(zhí)戈，惡之也，所以異于生也。”《左傳·昭公四年》也有類似的記載：“古者日在北陸而藏冰……其出之也，桃弧棘矢，以除其災(zāi)?！痹诎堰@種深層文化意蘊深刻于各民族集體記憶中的同時，詩歌《周南·桃夭》也在儀式上誕生了，而關(guān)于桃的“興”也同時產(chǎn)生。

處于巫鬼文化氛圍的原始先民們，由于對自然生態(tài)的各種植物頂禮崇拜，而出于心理需要對其進行長久的具有巫術(shù)意義的反復(fù)叨念，以祈其發(fā)生，這正如婚禮儀式上高聲吟唱的《桃夭》一樣，其中的“宜其室家”、“宜其家室”、“宜其家人”都是有著巫術(shù)祈禱意味的反復(fù)叨念，而桃樹則是保佑這種巫術(shù)得以兌現(xiàn)的神靈之物。盡管漢以降我們將“詩”尊為經(jīng)，而它其實就是先民整個具有功利性兩大生產(chǎn)儀式中的混同物，當(dāng)巫的意識逐漸變淡，民俗傳承逐漸變化，其裸露的文學(xué)性的詞語由此而顯現(xiàn)，作為“興”的樹木和其他事物的審美價值便也逐漸凸現(xiàn)了出來，嫩綠的桃枝、盛開的艷麗桃花和碩大的桃實，自然讓人聯(lián)想到新娘，“興”于是化為主體的審美對象，在主客互動中上升為意象，并給人以愉悅的藝術(shù)享受?！对娊?jīng)》“興”只是一個具體的歷史民俗事象，有否“象下之義”與是否“無所取”無一定通論。

三、“興”的儀式發(fā)生探討的意義

原始宗教儀式是前語言時期人們以身體為符號的一種情感表演，其中孕育了最早的文學(xué)與藝術(shù)，這最早的詩歌是一種附生著“興”的原生形態(tài)混同物，伴隨著先民們的集體記憶傳唱于詩歌之中。在苗族“鼓社祭”祭祖儀式上，古歌《楓木歌》作為祭詞與祭祖儀式，蘆笙舞，祖先崇拜、生殖崇拜、圖騰崇拜、苗族歷史的戲劇表演以及巫術(shù)表演等活動雜糅混同；《詩經(jīng)》體現(xiàn)了上古人民的社會生活與宗教結(jié)構(gòu)，是以一定的歷史文化和風(fēng)俗制度為背景的民眾吟唱，《大雅·生民》中的姜嫄“攸介攸止”，身體歆動，其他人左右相隨，舞蹈、音樂、祭祀的歌同時相伴。這些就是“興”的具象形式傳承：一群人亦跳跳舞，喊出話語，在儀式的嬉戲跳躍中快樂和激動狂歡?！对娊?jīng)》以及各種民俗事象的背后都積淀著早期人類的文化密碼，蘊藏著中華民族的精神旨趣。“興”的儀式發(fā)生探討，就是要通過透視其無定型混同結(jié)構(gòu)的本真形態(tài)，更加真實地認(rèn)識與把握久遠的中國社會和文化，有助于找出中華民族的整體精神心理素質(zhì)的內(nèi)在淵源，了解不同文化傳承的共同點與特色各具的差異，并促進不同文化間的比較、交流與文化互補，喚起人們對民族文化認(rèn)同之自覺并增強文化家園同在感和民族凝聚力。

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