張 宇

(1．華僑大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，福建廈門 361021;2．哈爾濱體育學(xué)院思政部，黑龍江哈爾濱 150008)

列寧曾說過的:“不鉆研和不理解黑格爾的全部邏輯學(xué)，就不能完全理解馬克思的《資本論》，特別是它的第1章?！保?］馬克思的《資本論》與黑格爾的邏輯學(xué)之間有著千絲萬縷的關(guān)聯(lián)。黑格爾的邏輯學(xué)對脫離內(nèi)容的純粹形式邏輯進行了批判，但在對歷史發(fā)展的理解方面卻陷入唯心主義的泥潭。馬克思對黑格爾的邏輯學(xué)進行了唯物論的改造。文章在以往研究的基礎(chǔ)上，擇取費爾巴哈感性對象原則、馬克思《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》感性活動原則和《資本論》對歷史內(nèi)容運動的邏輯學(xué)具體運用這三個關(guān)鍵性環(huán)節(jié)，再次探討馬克思對黑格爾邏輯學(xué)的改造。

一、馬克思改造黑格爾邏輯學(xué)的橋梁:費爾巴哈的感性對象原則

德國古典哲學(xué)的邏輯學(xué)改造，其旨趣在于揭示知識創(chuàng)生源泉之謎?？档?、費希特、謝林直到黑格爾，邏輯學(xué)改造的思路都是在理性(知性)創(chuàng)造感性(自然)的唯心主義框架之內(nèi)進行，從而使人的理性神秘化為永動機一樣的、完全自足的東西。青年馬克思既想發(fā)揮黑格爾邏輯學(xué)中蘊藏的能動性，又苦于其純粹思維屬性的羈絆。因此，費爾巴哈人本學(xué)唯物主義的出場，為馬克思提供了一個改造黑格爾邏輯學(xué)的關(guān)鍵橋梁。

黑格爾的邏輯學(xué)不是形式邏輯的思維公式，而是本體論，是生命的、歷史的、有靈魂的概念發(fā)展。但這種天才的思想?yún)s被唯心主義外殼窒息了，邏輯在黑格爾那里成了脫離活生生的人的“天上”的理念。費爾巴哈顛倒了從康德到黑格爾的對主體的理解，將主體的本質(zhì)從理性倒轉(zhuǎn)為豐富的感性，從而恢復(fù)了唯物主義的權(quán)威。費爾巴哈以“感性對象”為他的哲學(xué)原則而反對德國唯心主義哲學(xué)中思想的自足性、非對象性。他認(rèn)為，主體不是笛卡爾式的我思，而是以依靠對象建構(gòu)起來的東西;如果沒有對象，主體就成了“無”，因此世界中的感性對象就建構(gòu)起作為感性而存在的主體。這就整個地改變(既是顛倒，也是擴大)了德國古典哲學(xué)中的“主體”概念。費爾巴哈把人類主體的對象化作為所謂客觀思想的真正秘密，因此就把神學(xué)的本質(zhì)連同黑格爾哲學(xué)的本質(zhì)歸結(jié)為人類本質(zhì)的異化。［2］5他認(rèn)為，只是人的本質(zhì)對象化為了上帝、宗教、哲學(xué)等精神實體。離開人的本質(zhì)以外，就沒有什么超自然的理念存在。費爾巴哈又把人的本質(zhì)歸結(jié)為“理性—意志—心”的三位一體:“思維(理性)是認(rèn)識之光，意志力是品性之能量，心力是愛。”［2］31這三者是人的本質(zhì)的三種表現(xiàn)，都以自身為目的，因此是完善的，不需要再用外在的神靈去保障;相反，神的形式只是人的本質(zhì)對象化的結(jié)果。所以，他的結(jié)論是宗教認(rèn)為第一性的東西(上帝)，實際上原本是第二性的。［3］這就是費爾巴哈以人本學(xué)唯物主義對神學(xué)產(chǎn)生根源的揭秘。

這種對神學(xué)的批判具有重大的哲學(xué)意義。費爾巴哈不僅批判了神學(xué)顛倒第一性與第二性的做法，而且進一步批判了黑格爾哲學(xué)顛倒第一性與第二性的做法，因為黑格爾將客觀精神夸大為脫離了人的實體，就是把本來第二性的東西幻想成了第一性的東西。［4］為此費爾巴哈寫到:“黑格爾的邏輯學(xué)，是理性化……了的神學(xué)?！保?］從這種基本立場出發(fā)，他重新詮釋了黑格爾哲學(xué)，認(rèn)為黑格爾從神學(xué)出發(fā)，經(jīng)過肯定—否定—否定之否定的思辨運動，最后達到的仍然是神學(xué)，是對人的類本質(zhì)的排斥，是以第二性的東西取代了第一性的東西。所以，費爾巴哈要創(chuàng)立的未來哲學(xué)，就是要揭穿神學(xué)——邏輯學(xué)的人本學(xué)秘密，進而把“上帝”“精神”還原為人的類本質(zhì)，把本屬于人的東西歸還給人，把人的第一性尊嚴(yán)歸還給人。

但費爾巴哈在揭露黑格爾顛倒主賓詞這一根本錯誤的同時，并沒有進一步指出如何真正揚棄黑格爾的問題;他只是把黑格爾邏輯學(xué)當(dāng)成荒謬的東西拋在一邊。這樣一來，黑格爾費盡千辛萬苦所探討的關(guān)于人(盡管以抽象的精神形式存在)的能動性的問題，就反而被埋沒了。費爾巴哈本應(yīng)這樣提問:如何把黑格爾以精神形式所展開的能動性研究，轉(zhuǎn)化為改變感性世界的寶貴財富?但他沒有這樣提問，他的全部興趣都局限在用“感覺——對象性存在”的主體取代“純粹思維性存在”的主體方面。

因此，作為從黑格爾通向馬克思的思想橋梁，費爾巴哈的感性對象原則具有積極的和消極的兩方面的中介意義。積極方面，費爾巴哈批判了德國哲學(xué)思辨理性至上的主體觀，以感性對象原則將主體“擴大”為以全部感覺和思維去接觸世界、把握世界的存在者。正如馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中所認(rèn)同的:“人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己?！保?］87這是費爾巴哈對馬克思的積極中介意義。恩格斯在晚年回顧他與馬克思的新世界觀形成經(jīng)過時指出，費爾巴哈《基督教的本質(zhì)》一出版，“直截了當(dāng)?shù)厥刮ㄎ镏髁x重新登上了王座”，“馬克思曾經(jīng)熱烈地歡迎這種新觀點”。［7］消極方面，費爾巴哈的感性對象原則把對人的理性靜止化了，他不理解感性對象是不斷變化的，從而感性對象所印證的人的類本質(zhì)也是不斷變化的;費爾巴哈不理解黑格爾的否定之否定當(dāng)中蘊含著對人和世界的生成性的天才發(fā)現(xiàn)。由此，費爾巴哈又“縮小”對于主體的理解，他把由感性所確證的人把握為干癟的、凝固不變的人。費爾巴哈這座橋梁的積極一面與消極一面，提示馬克思既保留黑格爾邏輯學(xué)的能動性，又克服黑格爾邏輯學(xué)的神秘性。這一新的哲學(xué)解釋原則，作為馬克思新世界觀最初范型的“感性對象”原則，就這樣登上了思想史的舞臺。

經(jīng)過對費爾巴哈功績與局限的上述研究可以發(fā)現(xiàn)，要想真正揚棄黑格爾的邏輯學(xué)，必須進行一場新的世界觀變革，找到黑格爾邏輯學(xué)能動性的真實源泉。

二、馬克思對黑格爾邏輯學(xué)能動性源泉的重新發(fā)現(xiàn):感性活動原則

前面提到，黑格爾的邏輯學(xué)不是形式邏輯的抽象公式，而是本體論，是真理內(nèi)容自我發(fā)現(xiàn)的歷史運動。馬克思的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》寫到:“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個過程……把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果?！保?］101“推動”“創(chuàng)造”“否定”“產(chǎn)生”“過程”“勞動”這些關(guān)鍵詞都在表達同一項核心內(nèi)容:人是活動的產(chǎn)物，而不是靜止不變的類本性(費爾巴哈的觀點)。馬克思將黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》稱為其哲學(xué)的誕生地和秘密，而《精神現(xiàn)象學(xué)》有一個最基本的思想:“理性的自我意識通過其自身的活動而實現(xiàn)……自我意識是自在的并且是在它的內(nèi)在確定性中的，現(xiàn)在應(yīng)該進入它的意識，應(yīng)該成為它的。”［8］可見，通過“活動”而“實現(xiàn)”自身，這是黑格爾的根本旨趣所在。所以，拯救出黑格爾邏輯學(xué)中的活動、能動、生成性內(nèi)核，在唯物主義的基礎(chǔ)上改造為新的世界觀，就是馬克思對黑格爾與費爾巴哈的雙重救贖。

黑格爾邏輯學(xué)的能動性之源究竟是什么呢?首先，它不能是黑格爾所體認(rèn)的思想本身。從笛卡爾開始，一直到康德、費希特和謝林，都把“我思”當(dāng)作人的創(chuàng)造性的源泉。這種思路在反對神學(xué)統(tǒng)治、用人的理性來對抗宗教的歷史過程中具有偉大的意義，但將理性夸大為脫離了肉體的人的“絕對”或“絕對精神”，則重新使理性又神學(xué)化，使人重新異化。費爾巴哈所不滿的正是這種唯心主義。其次，它也不能是費爾巴哈所體認(rèn)的人的類本質(zhì)。費爾巴哈憑借感性對象原則所確認(rèn)的人的類本質(zhì)，相對于黑格爾而言，是一個相當(dāng)空洞的概念。這一概念把歷史性生成的人當(dāng)作恒定不變的事物，從而也就窒息了人走出現(xiàn)在、創(chuàng)造未來的根本沖動。正因如此，不僅馬克思，連其他的青年黑格爾派哲學(xué)家都要據(jù)此反擊他。以往研究者們武斷地認(rèn)為鮑威爾兄弟、施特勞斯等青年黑格爾分子遠不及費爾巴哈(因為馬克思有過這樣的提法，即認(rèn)為費爾巴哈是唯一真正超過了黑格爾的人)，但如果從深入推進歷史內(nèi)容研究的維度看，鮑威爾的《福音史批判》、施特勞斯的《耶穌傳》等著作，所提供的知識要超過了費爾巴哈，原因正在于他們也把人和人的世界當(dāng)作一個生成著的過程(盡管是精神性的生成)。

總之，黑格爾邏輯學(xué)的能動性之源既不能是抽象的理性，又不能是受動的感性;但能動性之源又必須既包含能動的方面，又植根于豐富的感性。因此，必須對感性有一個全新的理解，即不僅將感性理解為與理性不同的對象性的自然，而且要理解成能夠兼容理性能動性的存在。這就是《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》“感性活動”原則的出場邏輯。具體來說，馬克思是在費爾巴哈人本學(xué)唯物主義的啟示下，通過對黑格爾邏輯學(xué)的兩步關(guān)鍵性改造來予以實現(xiàn)的。

第一步，馬克思借鑒費爾巴哈的范疇，將黑格爾的“精神”異化改造成為“人的本質(zhì)”的異化，并在人的本質(zhì)的異化的框架中，尋找恢復(fù)人的本質(zhì)的道路。《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》提出，在黑格爾的思路中存在著雙重錯誤，第一重錯誤在于他把異化理解為“只是純粹的即抽象的哲學(xué)思維的異化”［6］99，即顛倒了賓詞與主詞、思維與存在、第二性與第一性的關(guān)系。馬克思認(rèn)為，人的本質(zhì)的異化并不是思維領(lǐng)域中的現(xiàn)象，而是在現(xiàn)實當(dāng)中所發(fā)生的事實，是人的本質(zhì)通過私有制和異化勞動“以非人的方式同自身相對應(yīng)的對象化”［6］99。換言之，不是人的意識異化為人的本質(zhì)，而是人的本質(zhì)對象化為人的意識。黑格爾的第一個錯誤決定了他的第二個錯誤——他認(rèn)為“對于人的已成為對象而且是異己對象的本質(zhì)力量的占有，首先不過是那種在意識中、在純思維中即在抽象中發(fā)生的占有，是對這些作為思想和思想運動的對象的占有”，與之相反，馬克思則認(rèn)為“感性意識不是抽象的感性意識，而是人的感性意識……宗教、財富等等不過是通向真正人的現(xiàn)實的道路”［6］99-100?？傊ㄟ^顛倒黑格爾的精神異化觀，馬克思找到了使人的本質(zhì)現(xiàn)實化的道路，將黑格爾否定之否定的抽象形式歸結(jié)為人的本質(zhì)的異化和揚棄。

第二步，《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》又通過區(qū)分勞動的對象化與異化，建構(gòu)起實踐范疇的初步模型，在關(guān)鍵點上找到了黑格爾邏輯學(xué)的能動性之源。黑格爾把勞動的對象化與異化混為一談，對此馬克思指出:黑格爾“把勞動看作人的本質(zhì)，看作人的自我確證的本質(zhì);他只看到勞動的積極的方面，沒有看到它的消極的方面”［6］101。所謂勞動的積極的方面，也就是勞動的對象化——勞動將人的本質(zhì)力量印證到外部世界當(dāng)中，又通過改變外部世界的結(jié)果確證了人的本質(zhì)力量;而所謂勞動的消極的方面，也就是勞動者在勞動過程當(dāng)中和勞動結(jié)果方面失去了主體地位，勞動者反受勞動本身的奴役，這也就是勞動的異化。異化不是永恒的自然現(xiàn)象，而是一種歷史現(xiàn)象:“勞動的產(chǎn)品是固定在某個對象中的、物化的勞動，這就是勞動的對象化。勞動的現(xiàn)實化就是勞動的對象化。在國民經(jīng)濟學(xué)假定的狀況中，勞動的這種現(xiàn)實化表現(xiàn)為工人的非現(xiàn)實化，對象化表現(xiàn)為對象的喪失和被對象奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化?！保?］52勞動的對象化在資本主義現(xiàn)實中轉(zhuǎn)變?yōu)閯趧拥漠惢?，關(guān)于這一點，黑格爾并未提及。因此，黑格爾采取的也是國民經(jīng)濟學(xué)的立場，即資產(chǎn)階級的立場。馬克思則將二者進行了明確的區(qū)分，指出勞動對象化是人的本質(zhì)力量的確認(rèn)，而勞動異化則是私有制所導(dǎo)致的人的本質(zhì)力量的喪失，所以必須從勞動的異化中揚棄出來，使勞動復(fù)歸為屬人(無產(chǎn)階級)的東西。盡管在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思尚且以費爾巴哈人本學(xué)的詞匯(異化、復(fù)歸、人的類本質(zhì)等等)來表述他的新思想，但距離新世界觀已經(jīng)只有一步之遙了。勞動對象化概念的進一步躍升，就是馬克思哲學(xué)革命的制高點:實踐范疇。

三、描述歷史內(nèi)容運動的邏輯學(xué)出場:從《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》到《資本論》

由上可見，馬克思通過把抽象的精神活動改造為客觀對象化活動，充實了“對象性活動”(感性活動)概念，歷史性地揭示了黑格爾否定性辯證法的真實來源。黑格爾的邏輯學(xué)，他的帶有生命靈魂的概念運動，正是以人的感性的、自由自覺的對象化活動(廣義勞動)作為現(xiàn)實根基的。沒有感性能動的先行創(chuàng)造，就沒有理性能動的后來反思。這就是《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》以感性活動原則對黑格爾邏輯學(xué)能動性之源的重新奠基。

現(xiàn)在我們立足于這種解釋原則的變革，來概括一下馬克思對黑格爾邏輯學(xué)的改造:以“歷史”(感性活動)原則重新為黑格爾“思想”內(nèi)容運動邏輯學(xué)的能動性奠基。表現(xiàn)在對概念與現(xiàn)實關(guān)系的理解上，黑格爾是用思維來規(guī)定感性，用概念來規(guī)定非概念物;馬克思則是用非概念的歷史來規(guī)定概念，用感性的能動來解釋理性的能動。由于現(xiàn)實歷史是經(jīng)濟生活主導(dǎo)的歷史，因此經(jīng)濟運動才是歷史內(nèi)容之邏輯學(xué)的真實根基。正如哈貝馬斯所總結(jié)的，馬克思對黑格爾邏輯學(xué)的改造，事實上不是在邏輯學(xué)中，而是在經(jīng)濟學(xué)中完成的。但哈貝馬斯的總結(jié)也容易誤導(dǎo)人，因為按照他的提法，邏輯學(xué)與經(jīng)濟學(xué)就成了兩種東西。事實上，馬克思的經(jīng)濟學(xué)著作《資本論》，也就是馬克思的邏輯學(xué)著作;離開對經(jīng)濟現(xiàn)實的研究，不存在一個可以形式化的、可供套用的馬克思邏輯學(xué)。

從這個意義上看，《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》與《資本論》兩個研究階段，對于馬克思?xì)v史內(nèi)容運動邏輯學(xué)的建構(gòu)意義是有所區(qū)別的。前者主要的貢獻在于奠定了歷史內(nèi)容邏輯學(xué)的能動性之源(感性活動原則)，后者的貢獻則在于將歷史內(nèi)容邏輯學(xué)成功地運用到對經(jīng)濟問題的研究當(dāng)中。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》里，馬克思首先實現(xiàn)了從理性能動到感性能動作為創(chuàng)造力之源的思想飛躍，此時的馬克思寫到:“人以一種全面的方式……占有自己的全面的本質(zhì)。……人的個體的一切器官”，“通過自己的對象性關(guān)系，即通過自己同對象的關(guān)系而對對象的占有”［6］85。總之，人的現(xiàn)實是多種多樣的，是人的能動和人的受動的統(tǒng)一。［9］這樣一來，《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》就自下而上地定位了人類活動的能動性本質(zhì)，把黑格爾邏輯學(xué)的主體由抽象的思想轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的歷史、人的感性活動。

在《資本論》創(chuàng)作當(dāng)中，馬克思將歷史內(nèi)容運動的邏輯學(xué)藝術(shù)化地展現(xiàn)出來。限于篇幅，我們茲舉一例來分析馬克思這一時期對這一新邏輯學(xué)的運用。在《1857-58年經(jīng)濟學(xué)手稿》的“貨幣章”中，馬克思先是草擬出了貨幣范疇內(nèi)在矛盾“向外”演進的總線索，之后則認(rèn)真地警示自己:“往后，在結(jié)束這個問題之前，有必要對唯心主義的敘述方式作糾正，這種敘述方式造成一種假象，似乎探討的只是一些概念規(guī)定和這些概念的辯證法。因此，首先是弄清這樣的說法:產(chǎn)品(或活動)成為商品;商品成為交換價值;交換價值成為貨幣。”［10］深諳概念自身運動邏輯的馬克思也需要警醒自己擺脫唯心主義的陷阱，因為當(dāng)概念靈活的、辯證的運動達到鮮活的生命形式，就很容易使人陷入唯心主義的幻覺，誤以為概念是純粹思想的自我運動。［11］所以馬克思這樣自我檢討:“貨幣”等概念，雖然在概念形態(tài)上是因為“自身”所包含的矛盾而運動起來，但這種概念內(nèi)蘊的矛盾乃是現(xiàn)實歷史的倒映。所以，如馬克思上面所說的，“首先”是要“弄清”“產(chǎn)品成為商品”等“說法”的真實意義在于人的經(jīng)濟活動使得“產(chǎn)品成為商品”;而不是相反，不是作為思維范疇的“產(chǎn)品”自行就變成了“商品”。只有黑格爾的唯心主義邏輯學(xué)，才認(rèn)為范疇能夠脫離人身而自行運動。在歷史唯物主義看來，如果沒有現(xiàn)實交換活動的發(fā)生，“產(chǎn)品”不可能自發(fā)變成“商品”。產(chǎn)品范疇演化為商品范疇，只是歷史上的交換關(guān)系發(fā)展的結(jié)果。

馬克思的新邏輯學(xué)所反對的只是將這種邏輯學(xué)理解成“只是概念辯證法”而不是從屬于歷史的概念辯證法。在上述案例中，馬克思之所以險些造成只是概念辯證法的假象，關(guān)鍵在于他強調(diào)“產(chǎn)品”范疇轉(zhuǎn)化為“商品”范疇的極端重要性?！妒Ｓ鄡r值理論史》寫到:“產(chǎn)品這個詞掩蓋了商品的本質(zhì)和商品中包含的矛盾”［12］，產(chǎn)品是一個適合于各種社會形態(tài)的通用范疇，因此就把資本主義社會中專門用于交換的商品的本質(zhì)掩蓋了。所以，體現(xiàn)概念歷史內(nèi)涵的新邏輯，就要求把資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)的“產(chǎn)品”概念發(fā)展成為“商品”概念，從而揭示二者的根本區(qū)別。［13］

總之，馬克思繼承了黑格爾對邏輯學(xué)的內(nèi)涵式改造，同時又揚棄了其邏輯學(xué)的純思屬性、唯心屬性，將概念運動的邏輯學(xué)進一步改造為歷史內(nèi)容運動的邏輯學(xué)。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思立足費爾巴哈所提供的人本學(xué)唯物主義橋梁，啟動了對黑格爾邏輯學(xué)的深刻改造;在《資本論》創(chuàng)作中，馬克思成功地運用歷史內(nèi)容運動的邏輯學(xué)展開研究，從而為實現(xiàn)政治經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域的革命奠定了思維方法的基礎(chǔ)。

［1］ 列寧．哲學(xué)筆記［M］．北京:人民出版社，1993:151．

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［4］ 孔揚，姜大云．歷史唯物主義與歷史目的論的真實關(guān)系——從馬克思對“異化”范疇的三次運用來看［J］．長白學(xué)刊，2013(1):31-32．

［5］ 費爾巴哈．關(guān)于哲學(xué)改造的臨時綱要［M］∥ 二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本:序卷［M］．上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，1999:467．

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