劉念業(yè)

(四川外國語大學(xué) 英語學(xué)院，重慶 400031)

1.引言

《圣經(jīng)》漢譯的歷史若從唐代景教徒的翻譯活動(dòng)算起，到現(xiàn)在已經(jīng)有1300多年了，但一個(gè)頗為有趣的現(xiàn)象是，今天的中國人談起《圣經(jīng)》中的造物主時(shí)，有人說“神”，有人說“上帝”，還有人說“天主”。實(shí)際上，在漫長的《圣經(jīng)》漢譯歷史中，“God”的各種譯名層出不窮，有據(jù)可考的譯名迄今為止不下十余個(gè)，各個(gè)時(shí)期的譯經(jīng)人士就此問題進(jìn)行了反復(fù)的爭論。爭論內(nèi)容涉及到傳教策略和中西方宗教哲學(xué)等諸多方面，爭論的過程和結(jié)果往往也是不愉快的，經(jīng)常發(fā)展到針鋒相對(duì)甚至相互敵視的境地，顯示出譯名問題的棘手。爭論最為激烈的兩個(gè)時(shí)期是天主教傳入的明末清初和新教?hào)|來的晚清時(shí)期，而爭論的結(jié)果也奠定了今日“God”譯名的最終結(jié)局。另外，參與譯經(jīng)和爭論的人士主要是西方傳教士，他們所主張的譯名及其背后的邏輯往往透視出其對(duì)待中國文化的態(tài)度。

2.天主教的譯名

“翻譯不是在真空中進(jìn)行的。”(Lefevere，1992:14)《圣經(jīng)》漢譯始終和基督教①某些學(xué)者用基督教專指新教，本文中的基督教，若無特別說明，則包括天主教、新教和東正教。在中國的傳播密切相關(guān)。最早的譯經(jīng)活動(dòng)可以追溯到唐代景教的傳入。當(dāng)時(shí)的聶斯托利派傳教士把希伯來語“Elohim”或敘利亞語“Eloh”音譯為“阿羅訶”，意思是“上帝教”或“信奉上帝的人”。此外，他們有時(shí)還借用道教和佛教的用語，如“真主”、“天尊”、“佛”等來表現(xiàn)基督教至高無上造物主(楊森富，1996:53)。明末清初天主教傳入中國后，初期對(duì)“God”等神學(xué)術(shù)語的翻譯也一時(shí)難以決定，便將拉丁語“Deus”音譯為“陡斯”。后來，耶穌會(huì)士羅明堅(jiān)(Michele Ruggleri)又意譯為“天主”，即天地的主宰。利瑪竇在早期沿用了“天主”二字，后來他在中國古代典籍中看見中國古代圣賢用“天”和“上帝”來指天地的主宰，于是改變初衷，把“Deus”翻譯成“天”和“上帝”;后來，利瑪竇又讀到朱熹對(duì)“天”的解釋，說“天”不過是一種義理，他便放棄了“天”，以“天主”和“上帝”并用(王治心，2004:15)。不過利瑪竇似乎更偏向于“上帝”一名，認(rèn)為儒家典籍中的“上帝”才真正表達(dá)了基督教所認(rèn)定的最高存在“God”的概念，在其《天主實(shí)義》第二篇中他曾這樣寫道:“吾天主，及古經(jīng)書所稱上帝也。”(朱維錚，2001:21)利瑪竇也承認(rèn)中國人對(duì)于最高存在的理解與基督教具有很大的差異，但他把這歸因于宋代程朱理學(xué)的對(duì)孔子學(xué)說的歪曲，認(rèn)為“它(程朱理學(xué))背離了儒學(xué)最初的內(nèi)容，從原來的有神論走向了泛神論和無神論”(孟德衛(wèi)，2010:47。)

利瑪竇去世后，譯名“天”和“上帝”受到同為耶穌會(huì)士的龍華民(Nicolas Longobardi)的反對(duì)，他認(rèn)為這兩個(gè)譯名不足以表現(xiàn)“God”作為天地萬物的主宰，之所以用這兩個(gè)譯名是出于傳教策略上的考慮，“徐保羅(光啟)坦率地向我承認(rèn)，他堅(jiān)信‘上帝’不可能是我們的‘天主’，古今文人均對(duì)‘天主’一無所知。但我們的神父們出于好意和特別是為了不使儒生們感到反感，認(rèn)為應(yīng)把‘天主’稱為‘上帝’”(謝和耐，2003:21)。后來，龍華民走得更遠(yuǎn)，“干脆抵制使用‘上帝’和‘天主’這兩個(gè)中文詞匯，而主張將拉丁文中‘Deus’音譯成中文來代替?！?鄧恩，2003:270)之后隨著多明我會(huì)、方濟(jì)各會(huì)、巴黎外方傳教會(huì)和傳信部傳教團(tuán)等傳教差會(huì)陸續(xù)入駐中國，中國的傳教格局發(fā)生顯著變化，各差會(huì)的傳教思想不同，彼此間的利益沖突日益明顯，于是有關(guān)譯名問題和利瑪竇傳教策略的爭論逐漸從耶穌會(huì)士內(nèi)部探討擴(kuò)展為各差會(huì)間不同傳教方針的沖突。譯名“上帝”和“天”遭到了耶穌會(huì)外其他差會(huì)傳教士更為激烈的反對(duì)，他們認(rèn)為中國人不具有任何關(guān)于最高存在的認(rèn)知，任何將“上帝”和“天”與基督教的“God”相提并論的企圖，都是對(duì)異教觀念的妥協(xié)和對(duì)“God”的褻瀆。維護(hù)利瑪竇傳教思想的耶穌會(huì)士則針鋒相對(duì)與之進(jìn)行了長久而激烈的論戰(zhàn)。論戰(zhàn)的中心也逐漸從術(shù)語翻譯問題轉(zhuǎn)為祭祖祀孔的禮儀問題，演變?yōu)闅v史上著名的“禮儀之爭”。歷經(jīng)數(shù)次討論，教皇克萊芒十一世(ClementⅪ)于1704年做出決定:禁止以“天或上帝”稱“天主”，禁止禮拜堂里懸掛有青天字樣的匾額，禁止基督徒祀孔祭祖，禁止牌位上有靈魂等字樣(王治心，2004:119)。自此，“天主”這一譯名成為天主教會(huì)的官方譯名。

需要指出的是，由于天主教當(dāng)時(shí)為了壟斷教義和民眾信仰生活，禁止隨意把《圣經(jīng)》翻譯成各國文字，《圣經(jīng)》漢譯對(duì)于明末清初傳教士而言并非主要任務(wù)，基本停留在《圣經(jīng)》片段的翻譯。第一部天主教的漢語《圣經(jīng)》全譯本(思高本)直到20世紀(jì)中葉方得以完成。比較而言，新教主張“《圣經(jīng)》至上”，信徒可以通過閱讀《圣經(jīng)》跳過教會(huì)直接和“God”溝通交流，故始終把《圣經(jīng)》翻譯作為首要任務(wù)。1807年，新教傳入中國，大規(guī)模的《圣經(jīng)》漢譯活動(dòng)隨即出現(xiàn)，各種漢語譯本不斷涌現(xiàn)，直到集大成者的“官話和合本”于1919年出版，新教傳教士的譯經(jīng)事業(yè)方告一段落。但在這一百余年的譯經(jīng)活動(dòng)中，譯經(jīng)人士面臨最為棘手的問題仍是“God”的譯名問題。由于新教沒有像羅馬教廷那樣的最高權(quán)力機(jī)構(gòu)就此進(jìn)行最終裁決，傳教士譯者逐漸“分裂成針鋒相對(duì)的兩個(gè)派別，一度斷送了新教傳教士譯者努力結(jié)成的《圣經(jīng)》漢譯聯(lián)盟”(Lazich，2000:263)。

3.新教早期的譯名

新教雖然較天主教更早推出完整的《圣經(jīng)》漢譯本，但其所采用的譯名則受到后者的影響。第一位新教來華傳教士馬禮遜(Robert Morrison)來華之前隨身攜帶有一部《圣經(jīng)》漢譯稿《四史攸編耶穌基利斯督福音之會(huì)編》，經(jīng)后世學(xué)者研究，一般認(rèn)為這部譯稿的作者是法國巴黎外方傳教會(huì)的傳教士讓·巴塞(Jean Basset，又譯為白日升)。此譯稿雖非全譯本，也沒有公開發(fā)行，但卻成為馬禮遜學(xué)習(xí)漢語和譯經(jīng)工作的重要參考。在此譯稿中，“God”被譯為“神”，馬禮遜譯經(jīng)之初也采用了這一譯名，并未沿用天主教的官方譯名“天主”。馬禮遜給出的解釋是:“天主教傳教士的實(shí)踐表明，使用‘天主’這一譯法并沒有使中國人歸依基督教，而是使中國人將之與‘菩薩’混為一談。”(Morrison，1843:201)不過，馬禮遜抵制譯名“天主”可能還有另外一個(gè)不便言明的原因，即新教和天主教在華傳教方面的競爭。

之后，隨著對(duì)中國語言文化的不斷學(xué)習(xí)，馬禮遜對(duì)譯名問題的看法發(fā)生了一定的變化。他發(fā)現(xiàn)“神”字不足以向中國人表達(dá)基督教的至高主宰，于是在其翻譯的《圣經(jīng)》全譯本《神天圣書》也使用過“真神”、“神天”和“神主”等譯名。該譯本是中國境內(nèi)的第一個(gè)《圣經(jīng)》全譯本，于1823年出版①英國浸禮會(huì)傳教士馬士曼(Marshman)在印度于1822年出版了其《圣經(jīng)》全譯本，成為歷史上第一部漢語《圣經(jīng)》，但由于該譯本產(chǎn)生于印度，翻譯質(zhì)量不高，并未大量印行，對(duì)近代《圣經(jīng)》漢譯活動(dòng)影響不大。，對(duì)之后的譯經(jīng)活動(dòng)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

首先提倡“上帝”譯名的新教傳教士譯者是米憐(William Milne)。他是新教來華的第二位傳教士，也是馬禮遜傳教和譯經(jīng)的助手。在他看來:“‘神’的意義過于寬泛，有時(shí)會(huì)被誤認(rèn)為是中國人的眾多神明之一，從而誤導(dǎo)迷信思想嚴(yán)重的中國人……漢語中找不到一個(gè)完美的詞匯來翻譯‘God’，但最接近的譯名應(yīng)該是‘上帝’。”(Milne，1838:318－319)但是，米憐的看法并未改變馬禮遜，也沒能影響到《神天圣書》中所采用的譯名。真正把譯名“上帝”發(fā)揚(yáng)光大的是他的“學(xué)生”麥都思。

1817年，英國人麥都思(W.H.Medhurst)來到馬六甲一帶華人社區(qū)協(xié)助米憐進(jìn)行傳教工作，米憐實(shí)際上成為其漢語學(xué)習(xí)和神學(xué)思想上的導(dǎo)師。在之后的近半個(gè)世紀(jì)中，麥都思成為《圣經(jīng)》漢譯最為重要的譯者，也是譯名“上帝”忠實(shí)的擁躉。1827年，另外一名《圣經(jīng)》漢譯的重要人物郭實(shí)臘(Gutzlaff，另譯為郭士立)也來到馬六甲，并結(jié)識(shí)了麥都思，一度過往甚密。在其主編的中文雜志《東西洋考每月統(tǒng)記傳》中，郭實(shí)臘使用了“神天皇帝”、“神天上帝”、“皇上帝”和“上帝”等，但越到后來就越常用“上帝”和“神天”兩個(gè)詞(愛漢者，1997:13)。米憐和馬禮遜去世后，麥都思和郭實(shí)臘逐漸成為《圣經(jīng)》漢譯的核心人物。倆人于19世紀(jì)30年代來到廣州，擔(dān)任了第二個(gè)《圣經(jīng)》全譯本《新/舊遺詔圣書》的主要翻譯工作。該譯本于1838年出版，采用的譯名是“上帝”。為了贏得英國傳教界人士對(duì)該譯本的支持，麥都思在1836年致英國及海外《圣經(jīng)》公會(huì)(British and Foreign Bible Society)的《就漢語《圣經(jīng)》新譯本給英國及海外《圣經(jīng)》公會(huì)的報(bào)告》中，公開批評(píng)了“神”這一譯名，認(rèn)為:“早期譯本采用的‘神’字意思實(shí)際是‘靈’(Spirit)，傳教士、信徒和異教徒都認(rèn)為這個(gè)譯名是完全不恰當(dāng)?shù)?。?Medhurst，1836:10)值得指出的是，洪秀全在一次偶然機(jī)會(huì)中得到此譯本，遂創(chuàng)立“拜上帝教”，并發(fā)起太平天國運(yùn)動(dòng)，對(duì)晚清社會(huì)產(chǎn)生重大影響。

于是在1840年第一次鴉片戰(zhàn)爭之前，中國境內(nèi)出現(xiàn)了兩部《圣經(jīng)》全譯本，分別采用了“神”和“上帝”兩個(gè)不同的譯名來翻譯“God”，加上天主教傳教差會(huì)所使用的“天主”，基督教的至高主宰在同一語言中竟然擁有了三個(gè)不同的名號(hào)，令很多中國信徒和傳教士都迷惑不已。譯經(jīng)人士逐漸產(chǎn)生了聯(lián)合起來推出統(tǒng)一譯名的愿望，但在鴉片戰(zhàn)爭前，清廷推行禁教政策，傳教士的活動(dòng)均處于地下狀態(tài)，聯(lián)合譯經(jīng)難以實(shí)現(xiàn)。不過隨著清廷在鴉片戰(zhàn)爭中戰(zhàn)敗，中國的大門被迫打開，《圣經(jīng)》漢譯活動(dòng)出現(xiàn)了新的局面。

4.“譯名之爭”的爆發(fā)

第一次鴉片戰(zhàn)爭之后，清廷被迫弛教，大批傳教士隨之涌入五個(gè)通商口岸和香港，《圣經(jīng)》漢譯問題很快再次浮出水面，因?yàn)椤皫缀跛性谌A傳教士都逐漸萌發(fā)出一種追求更好譯本的強(qiáng)烈愿望”(Medhurst，1849:388)。于是，從1843年8月22日至9月4日，在各傳教差會(huì)、英國及海外《圣經(jīng)》公會(huì)以及美國《圣經(jīng)》公會(huì)(American Bible Society)的支持下，來華新教傳教士在香港舉行了以“討論漢語《圣經(jīng)》譯本現(xiàn)狀”為主旨的傳教士大會(huì)，試圖聯(lián)合起來翻譯一部完美的漢語《圣經(jīng)》。

會(huì)議期間，傳教士譯者們就修訂和翻譯計(jì)劃基本達(dá)成了一致，但在把“God”和“Spirit”兩個(gè)重要術(shù)語譯成漢語的問題上出現(xiàn)了重大的意見分歧。一派傳教士贊成使用漢語典籍中的“上帝”或“帝”來翻譯“God”，用“神”來翻譯“Spirit”;另一派則主張用“神”來翻譯“God”，用“靈”來翻譯“Spirit”，而最核心的問題還是究竟用哪一個(gè)詞來作為“God”的譯名?以麥都思為代表的大部分英國傳教士主張采用“上帝”或“帝”，而美國傳教士則主張用“神”。由于兩派傳教士均堅(jiān)持己見，會(huì)議最終未能就“God”的漢語譯名問題形成一致決議。會(huì)議結(jié)束后，五個(gè)通商口岸和香港的傳教士譯者開始執(zhí)行所分配的譯經(jīng)任務(wù)，并紛紛撰寫和發(fā)表有關(guān)譯名問題的各種論辯文章、小冊(cè)子和書籍，以期能夠說服對(duì)方接受自己主張的譯名，“譯名之爭”就此形成。

參與此次“譯名之爭”的核心人物有英國的麥都思和理雅各(James Legge)，美國的裨治文(E.C.Bridgman)、婁禮華(W.M.Lowrie)和文惠廉(William Jones Boone)。爭論主要圍繞兩個(gè)問題展開，即中國人的宗教觀念和基督教自身的神學(xué)理念，具體來說，即中國人是否具有對(duì)“God”的認(rèn)知和“God”本身的內(nèi)在涵義。

5.“神”派傳教士的翻譯觀

兩派譯者首先圍繞中國人的宗教信仰展開了激烈爭論，爭論的焦點(diǎn)便是中國人究竟曾否有過“true God”的概念和知識(shí)，即中國人是“一神論者”還是“多神論者”。答案如果是前者，采用中國人所崇拜的神明的名號(hào)來翻譯“God”便顯得順理成章;答案如果是后者，采用中國人某一神明的名號(hào)則顯然是不能被接收的。

美國傳教士在這個(gè)問題上并沒有花太多時(shí)間就得出了答案，即“中國人自始自終都是多神論者，沒有至高存在的概念……中國人與古希臘人、古羅馬人的宗教信仰極為相似，都是多神崇拜，翻看中國古代和現(xiàn)在的所有書籍，沒有一處可以明確看到中國人對(duì)至高主宰的認(rèn)識(shí)”(Bridgman，1847:125)。

既然中國人是徹頭徹尾的“多神論者”，那么就只能選擇一個(gè)中國人眾多神明的通用名稱，即一個(gè)能夠表達(dá)所有神明的“類名”。美國傳教士認(rèn)為這種翻譯策略實(shí)際上也是《圣經(jīng)》被翻譯成其他民族語言時(shí)所普遍采用的，因?yàn)椤跋２畞碚Z《圣經(jīng)》中的‘Elohim’一詞就是一個(gè)‘類名’，并非至高存在的‘專名’，可以同時(shí)表達(dá)異教的神明和基督教的耶和華……當(dāng)‘七十士譯本’的譯者把‘Elohim’翻譯成希臘文時(shí)，他們所選用的也是‘類名’‘Theos’，而非希臘人主神宙斯(Zeus)的名號(hào)。在把新約《圣經(jīng)》翻譯成拉丁語時(shí)，使徒先輩們也采用了相同的策略，沒有采用羅馬人主神朱庇特(Jupiter)這一‘專名’，而是采用了‘類名’‘Deus’”(Boone，1848:18－19)。美國傳教士認(rèn)為:“異教民族的所有神明都屬虛構(gòu)而非真正存在。耶和華擁有取代所有異教神明的絕對(duì)權(quán)力，他不是要在多神主義的體系中被擁立為主神，而是要徹底取代他們。耶和華不會(huì)同意自己被當(dāng)作異教徒的朱庇特、海神、天或佛。就此而論，必須采用‘類名’來翻譯‘God’?！?Boone，1848:20)

那么，漢語中的哪個(gè)字眼才符合這樣的標(biāo)準(zhǔn)呢?美國傳教士對(duì)中國古代典籍和注疏書籍進(jìn)行了考察。譬如:《孟子》中的“圣而不可知之謂神”、“夫君子所過者化，所存者神”，《易經(jīng)》中的“神也者妙萬物而為言者也”、“陰陽不測之謂神”等等。一番研究之后，他們認(rèn)為，這個(gè)合適的“類名”就是“神”。他們解釋道:“‘神’這一字在大部分情況下被用作名詞;就名詞而言，‘神’的所指又分為抽象和具體兩種，在后一種情況下，‘神’正是中國人所崇拜的各種無形存在的普遍名號(hào)，這種意義在漢語中最為常見，也正是在這個(gè)意義上，‘神’可以用作‘God’的譯名?！?Boone，1848:25)

當(dāng)然，美國傳教士并不認(rèn)為“神”這一譯名是完美的，“當(dāng)中國人用‘神’來表達(dá)‘God’，他們的思想可能和《圣經(jīng)》中的‘God’意義迥然不同，但這并不是反對(duì)‘神’這一譯名的理由。漢語所能提供的字眼中，它無疑是最合適的，我們只需更正中國人對(duì)這一字眼的錯(cuò)誤理解即可?！?Lowrie，1846:585)也就是說，“神”一旦被確立為正式的漢語譯名之后，這個(gè)字在漢語中的原義也將隨之發(fā)生變化，既指耶和華也指中國宗教中的一切神明，不過這些神明將全被打成偽神。

6.“上帝”派的觀點(diǎn)

面對(duì)“神”派譯者的主張，“上帝”派起初的回應(yīng)顯得有些軟弱無力。在中國人是“多神論者”還是“一神論者”的問題上，該派核心人物麥都思沒有直接回應(yīng)，僅表示“中國人在遠(yuǎn)古時(shí)期的確奉行多神崇拜，但這種多神崇拜和一神崇拜一直是并存的?！?Meduhrst，1848:490)至于采用“類名”來翻譯“God”，麥?zhǔn)弦不菊J(rèn)同，但強(qiáng)調(diào)“‘類名’必須含有和至高存在相關(guān)的性質(zhì)，而‘神’這一譯名無法表達(dá)至高存在”(Medhurst，1848:492)。一番交鋒之后，“上帝”派傳教士開始考慮妥協(xié)，準(zhǔn)備放棄“上帝”，轉(zhuǎn)而主張采用“阿羅訶”這一音譯名號(hào)。但“神”派傳教士并不善罷甘休，態(tài)度十分強(qiáng)硬，堅(jiān)決要求采用“神”這一譯名。

眼看“上帝”派傳教士即將“投降”之時(shí)，英國傳教士理雅各卻出人意料地站了出來，積極捍衛(wèi)“上帝”這一譯名。早在1843年香港傳教士翻譯大會(huì)上，他曾是唯一反對(duì)“上帝”譯名的英國傳教士。翻譯大會(huì)后，理雅各因身體健康原因回英國休養(yǎng)。1848年重返中國之后，他開始轉(zhuǎn)而支持“上帝”這一譯名，并滿腔熱情地參與到這場爭論之中。理雅各針鋒相對(duì)地就中國人的宗教信仰和“類名”這兩個(gè)關(guān)鍵問題對(duì)美國傳教士進(jìn)行了猛烈批判，戲劇性地改變了“譯名之爭”的走向。

6.1 中國人的“上帝”即“God”

為了闡明中國人的宗教信仰，理雅各撰寫了一部名為《中國人對(duì)“God”與“Spirits”的認(rèn)知》(The Notions of Chinese Concerning God and Spirits)的長篇巨著。理氏在書中開篇便寫道:“中國人是否具有關(guān)于‘God’的認(rèn)知呢?在他們所崇拜的眾多存在中，是否有一個(gè)最突出、最崇高、最特殊的存在，以至于我們可以確定無疑地認(rèn)識(shí)到他的威嚴(yán)與崇高呢?他是不是立于天地萬物之中永得榮耀的唯一主宰呢?萬事萬物是否因他而成，歸他所有，為他存在呢?”(Legge，1852:7)理氏告訴讀者，他本人對(duì)這些關(guān)鍵問題的回答是:“堅(jiān)信不疑和絕對(duì)肯定的……中國人擁有對(duì)‘God’的認(rèn)知，他們所崇拜的最高存在正是我們所崇拜的最高存在。”(Legge，1852:23)

為了證明這一觀點(diǎn)，理氏同樣對(duì)中國古代典籍進(jìn)行了一番研究，并發(fā)現(xiàn)了一部其他傳教士尚未關(guān)注到的典籍《大明會(huì)典》。該典籍詳細(xì)記錄了明代的禮樂、祭祀和皇帝祭天大典。理氏如獲至寶，在其書中援引了大量例子，例如:

仰惟玄造兮于皇昊穹，時(shí)當(dāng)肇陽兮大禮欽崇。臣惟蒲柳兮螻蟻之衷，伏承春命兮職統(tǒng)群工。深懷愚昧兮恐負(fù)洪德，爰遵彝典兮勉竭微衷。遙瞻天闕兮寶輦臨壇，臣當(dāng)稽首兮祗迓恩隆。百辟陪列兮舞拜于前，萬神翊衛(wèi)兮以西以東。臣俯伏迎兮敬瞻帝御，愿垂歆鑒兮拜德曷窮。(Legge，1852:25;原文出自《大明會(huì)典》卷82)

在這段禱文的英文翻譯中，“玄造”被理氏譯成“mysteriously-working Maker”，即“神秘的造物主”，而中國的皇帝則帶領(lǐng)他的臣民在祭壇向造物主“帝”拜倒，并承認(rèn)自己的權(quán)力來自“帝”?！叭f神翊衛(wèi)兮以西以東”被譯成“all the spirits accompany Thee as guards from the East to the West”。在理氏看來，這里的“神”實(shí)際上就是《圣經(jīng)》中的“Spirit”。通過對(duì)《大明會(huì)典》所載祭祀情況的研究，理氏宣稱:“從上述禱文和典樂中不難發(fā)現(xiàn)中國人崇拜的對(duì)象到底是什么，我可以肯定的回答，他就是萬事萬物之主宰、至善至愛、無處不在、至高無上、獨(dú)一無二的且永恒的存在?！衩鳌腿祟惗假澝浪?，歌頌他，并因他而存在，因他而喜悅。他就是中國人在其最高規(guī)格祭祀中所崇拜的‘上帝’，也是我們的‘God’。”(Legge，1852:31)

當(dāng)然理雅各也承認(rèn)不能把中國的宗教同新教相提并論，他認(rèn)為中國人也存在一些迷信思想，主要表現(xiàn)在祖先崇拜和偶像崇拜兩方面。但理氏認(rèn)為中國人的祖先崇拜在很大程度上不過是一種孝順的表現(xiàn)，中國人從來沒有把他們的祖先稱為某種神明。至于偶像崇拜，理氏把其歸因于中國人對(duì)“God”的認(rèn)知僅僅是通過“自然神學(xué)”的方式獲得的。理氏還就此問題比較了古代猶太人、羅馬人和中國人的宗教觀念，認(rèn)為古代猶太人和羅馬人也存在嚴(yán)重的偶像崇拜，中國人犯的那些“錯(cuò)誤”并不足以為奇。而且，在理氏心目中，中國人的宗教道德水準(zhǔn)還在古羅馬人之上，中華文明也遠(yuǎn)勝過其他許多文明，他寫道:

中國人的廟宇不像羅馬人神廟那樣充滿可憎的欲望。中國人也不會(huì)對(duì)諸如角斗士那樣的游戲和演出趨之若鶩。雖然我并不是要贊美中國人的道德水平或是把這個(gè)民族打造成道德楷模，但是這個(gè)國家在世界上所有異教國家中的確占有獨(dú)特的地位。這個(gè)國家歷史悠久，人口眾多，注重禮儀，在文明上優(yōu)越于其他東方民族。(Legge，1852:59)

也許這種文明高低程度的比較多少顯得“政治不正確”，但理氏對(duì)中國文化無疑是充滿好感的，考慮到19世紀(jì)的中西方力量對(duì)比，這種精神尤為難得。當(dāng)然理氏對(duì)中國這一“他者”文化的偏愛并非空穴來風(fēng)，他在書中該部分最后總結(jié)道:

一想到如果一代又一代的中國人走向墳?zāi)梗瑓s沒有一個(gè)人的頭腦中有“God”，或念叨過“God”的名字，這種想法就讓人不寒而栗。實(shí)際上，一個(gè)民族如果絲毫不知“God”的存在，就不能延續(xù)到現(xiàn)在...中國人的宗教無疑是一神教，而這和他們延綿不絕的悠久歷史絕非毫無關(guān)系。而且我堅(jiān)信，和其他因素比起來，這種一神教對(duì)中國文明的繁衍生息作用最大。中國獨(dú)特的地理位置的確可以避免其他強(qiáng)大國家的入侵，其對(duì)孝的推崇和通過考試選拔優(yōu)秀人才也能夠維持其政府的良好運(yùn)作，并在很大程度上抑制無政府主義，但真正能夠保持中華帝國發(fā)展，避免走向腐朽崩潰的主要原因是這個(gè)民族從古至今都保持著對(duì)“God”的崇拜。(Legge，1852:59)

6.2 God，Elohim，Theos并非類名

通過對(duì)《大明會(huì)典》的考察，理雅各明確表示中國人存在對(duì)“God”的認(rèn)知，中國典籍中的“上帝”就是“God”。之后，他接著批判“神”派傳教士的第二個(gè)主要論點(diǎn)，即“God”、“Elohim”和“Theos”均是“類名”，他們的漢語譯名因此也須是一個(gè)“類名”。理氏從詞匯學(xué)角度分析了何為“類名”。在他看來，“類名”作為某一類事物的統(tǒng)稱，其所指包括眾多個(gè)體，但不論這些個(gè)體相同與否，他們?cè)谶@一‘類名’下地位平等(Legge，1852)。理氏以“狗”和“樹”這兩個(gè)字為例具體說明何謂“類名”。理氏認(rèn)為這兩個(gè)詞匯均為“類名”，就詞匯學(xué)角度而言，不論是何種狗，所有的狗都是平等的，也不論是何種樹，所有的樹都是平等的。在理氏看來，一個(gè)“類名”表達(dá)了很多個(gè)體的存在，并且就所蘊(yùn)含的共同性質(zhì)而言，一個(gè)“類名”下的所有個(gè)體都是平等無差別的。厘清“類名”在詞匯學(xué)上的性質(zhì)之后，理氏反問道:“難道‘God’是一個(gè)‘類名’嗎?難道有很多其他存在具有和‘God’相同的屬性，并且就這一屬性而言，那些存在和‘God’是平等的?”(Legge，1852:75)答案顯然是否定的，因?yàn)椤癎od”是獨(dú)一無二的。既然“God”不是一個(gè)“類名”，那么它是一個(gè)什么性質(zhì)的詞匯呢?理氏告訴讀者:“God”從來就不是一個(gè)“類名”，實(shí)際上只是一個(gè)“關(guān)系詞”，表達(dá)一種相對(duì)的概念。在理氏看來，“‘God’一詞并不表達(dá)存在本質(zhì)(essence)或是任何有關(guān)耶和華存在的概念，它的真正意義來自‘God’與其所主宰的世間萬物所構(gòu)成的關(guān)系。”(Legge，1852:73)理氏這一論述已經(jīng)涉及基督教自身的神學(xué)理念，而他的觀點(diǎn)可謂驚世駭俗、相當(dāng)激進(jìn)，因?yàn)檫@種看法在當(dāng)時(shí)的西方基督教世界本身就極富爭議，在普通西方人頭腦中，“God”從來都是表達(dá)的一種絕對(duì)存在。

“神”派傳教士對(duì)理雅各的上述兩個(gè)觀點(diǎn)自然是憤怒不已，紛紛指責(zé)理雅各褻瀆和背叛了基督教教義。然而，理雅各始終堅(jiān)持自己的觀點(diǎn)，拒絕妥協(xié)。1877年，當(dāng)新教傳教士在上海召開第一次中國傳教士大會(huì)時(shí)，理雅各專門撰寫了《儒教與基督教之關(guān)系》(Confucianism in Relation to Christianity)一書，再次宣稱:“中國經(jīng)典中的‘帝’和‘上帝’就是‘God’，就是我們的‘God’，真正的‘God’?！?Legge，1887:3)應(yīng)該說，理氏的論述帶有一定的主觀色彩，在很大程度上可能并不是一種歷史存在的真實(shí)再現(xiàn)，而是傳教士的一種文化構(gòu)想和話語實(shí)踐，是以西方為中心投射出來的產(chǎn)物，但是，較之其他傳教士，理雅各對(duì)中國傳統(tǒng)文化和宗教觀念無疑是最為欣賞和同情的。在參與“譯名之爭”不久，他開始系統(tǒng)研究中國經(jīng)典，并相繼完成了《論語》、《大學(xué)》、《中庸》、《孟子》、《春秋》、《禮記》、《書經(jīng)》、《孝經(jīng)》、《易經(jīng)》、《詩經(jīng)》、《道德經(jīng)》、《莊子》等的翻譯工作，成為西方世界著名的漢學(xué)家。

7.結(jié)語

理雅各的加入給“上帝”派打了一劑強(qiáng)心針，兩派人馬均無法說服對(duì)方，于是分道揚(yáng)鑣，推出了各自的譯本。兩部譯本雖均取名《新/舊約全書》(相繼于1854年和1863年出版)，但分別采用了“上帝”和“神”的譯名?！吧系邸卑孀g本由于得到近代著名文人王韜的襄助，譯文更為流暢地道，使用也更為廣泛，《圣經(jīng)》漢譯史上著名的“委辦本”《圣經(jīng)》即此譯本。然而，“譯名之爭”并未就此結(jié)束，沉寂一段時(shí)間后，英美傳教士繼續(xù)就此問題發(fā)表文章，相互指責(zé)，一些中國人也開始參與其中，發(fā)出自己的聲音。1890年，在中國的新教傳教士召開了第二次中國傳教大會(huì)，一個(gè)重要議題就是希望傳教士譯者重新聯(lián)合起來推出統(tǒng)一的“和合本”翻譯計(jì)劃。不過在譯名問題上，傳教士仍未能達(dá)成妥協(xié)，大會(huì)最終決定，聯(lián)合翻譯完畢后的“和合本”在日后出版時(shí)分為“上帝”版和“神”版分別印刷，各傳教差會(huì)自行選擇使用(Lewis，1890:Xli)。自此，近代《圣經(jīng)》漢譯史上有名的“譯名之爭”終告結(jié)束。

“譯名之爭”反映出兩派譯經(jīng)人士對(duì)待中國文化的不同態(tài)度，“神”派譯者試圖在中國人宗教觀念的基礎(chǔ)之上全面改造中國人的信仰，“上帝”派譯者則試圖從中國宗教文化中尋找到與基督教的契合之處，“完善”中國人的信仰。爭論的結(jié)果是沒有結(jié)果，“上帝”和“神”兩個(gè)譯名并存于世，再加上天主教的官方譯名“天主”，“God”在漢語《圣經(jīng)》中竟出現(xiàn)了三個(gè)主流譯名，就《圣經(jīng)》在世界范圍內(nèi)的翻譯和傳播而言，這種現(xiàn)象應(yīng)該是絕無僅有的。美國傳教士狄考文(C.W.Mateer)曾說:“傳教士們走遍了地球上幾乎所有的異教國家，向他們傳播基督教和翻譯《圣經(jīng)》，但在為‘God’尋找一個(gè)恰當(dāng)?shù)淖g名問題上從沒有遇到在中國這樣嚴(yán)重的困難?！?Mateer，1901:61)狄考文的話其實(shí)無意中道破了“譯名之爭”的玄機(jī)所在。當(dāng)傳教士懷揣把福音傳播到地球上每一個(gè)角落的宏大計(jì)劃時(shí)，他們?cè)诤芏嗟貐^(qū)都取得了成功。但當(dāng)他們來到中國之后，立即發(fā)現(xiàn)其面對(duì)的是一個(gè)歷史極度悠久、文明高度發(fā)達(dá)的異教民族，中國人的頭腦中已經(jīng)充滿了各種根深蒂固的文化概念，沒有留下太多空白等待他們來書寫。顯然，傳教士面臨的任務(wù)已經(jīng)不再是簡單地把福音告知中國人，而是如何成功地在漢語言文化框架內(nèi)植入基督教信仰，但這樣做就不可避免地造成信仰與文化的緊張，《圣經(jīng)》漢譯已經(jīng)不再是一個(gè)單純的語言轉(zhuǎn)換問題，而是涉及深層次的基督教神學(xué)和中國宗教哲學(xué)問題，就此而論，“譯名之爭”實(shí)際上反映出翻譯和跨文化交際中文化概念移植的困境。

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