冉祥華(山東大學(xué)文藝美學(xué)研究中心，濟南250100)

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豐子愷的佛學(xué)價值取向初探

冉祥華
(山東大學(xué)文藝美學(xué)研究中心，濟南250100)

摘要:豐子愷推重佛學(xué)，是受弘一法師的影響，但是他的佛學(xué)思想比較駁雜，華嚴宗、法相宗、凈土宗、禪宗、律宗等在其身上都有所體現(xiàn)。豐子愷信佛但不迷信佛，不是為了成佛，更不是為了獲得與佛同在的最高幸福。他信佛的目的只有一個，那就是“以精神生活代替物質(zhì)生活”。在他的眼里，佛只是一種最高的人格境界。佛教的“無我說”乃苦難的解脫之道?！盁o我”首先要拋棄“我私我欲”的貪念，正是在這一基點上，豐子愷畢生篤守佛家信念，并身體力行致力于個人品性的修煉。豐子愷對佛教中的迷信部分始終是否定的，他強調(diào)直接用心靈與佛陀的精神進行“對話”，去理解佛陀物我一體的慈悲心和四大皆空的基本義，這無疑與“五四”時代對待宗教的態(tài)度是一致的。

關(guān)鍵詞:豐子愷;佛學(xué);精神生活;人格修煉

基于弘一法師的影響，豐子愷對佛教文化有著深厚的感情。1973年，他在致廣洽大師的信中說:“弟自幼受弘一法師指示，對佛法信仰極深，至老不能變心。”［1］355－356然而，長期以來人們習(xí)慣于這樣一種觀念:佛教是宗教迷信、精神鴉片，引導(dǎo)人們厭世遁世、逃避社會，是一種消極、頹廢的人生哲學(xué)。由于這個原因，豐子愷當年皈依佛教曾遭到柔石等人的尖銳批評。直到現(xiàn)代，仍有學(xué)者認為豐子愷“具有佛教唯心主義世界觀，是落后于時代要求的”［2］。那么，佛學(xué)對豐子愷的精神和人格建構(gòu)究竟產(chǎn)生了哪些影響?佛學(xué)影響之于豐子愷必然是消極的嗎?這就是本文所要探討的豐子愷對待佛學(xué)的認識態(tài)度和擇取導(dǎo)向問題。

一、修心:返本還源的修持思路

在近代中國，中西文化的沖突引發(fā)了空前的意義危機，面對道德失范、人格理想的式微以及各種社會問題、人生問題，譚嗣同、章太炎、梁啟超等思想家不約而同地將文化審視的眼光投向了以佛學(xué)為中心的宗教領(lǐng)域，試圖走出一條“以經(jīng)術(shù)求治術(shù)”、“以佛法求世法”的經(jīng)世之路。譚、章、梁等人的救世型應(yīng)用佛學(xué)，經(jīng)過弘一的傳承，至豐子愷、夏丏尊、朱自清等白馬湖作家則體現(xiàn)為救心式的哲學(xué)佛學(xué)。他們厚佛并非完全置救世使命于不顧，更多的是出自情感和精神的需求，即更注重佛教的精神價值和倫理價值這一層面。［3］近代思想家研究佛學(xué)有一個共同特點，即比較注重華嚴宗和法相宗。華嚴宗也稱“法界宗”，創(chuàng)始人法藏，其立宗依據(jù)是“法界緣起說”?！胺ń纭敝脯F(xiàn)象和本質(zhì)。所謂“法界緣起說”，是指世界一切現(xiàn)象都是互為依持、互為因果、相即相入、圓融無礙的。這一宗派用四法界、六相、十玄等法門來闡明法界緣起的意義，認為人人皆有一顆“靈知之心”(先天的智慧)，只要在主觀上掌握了這一點，經(jīng)過凈心修持，就能達到一切現(xiàn)象圓融無礙的境界，也就是佛的境界?！胺ㄏ嘧凇币卜Q“唯識宗”或“法相唯識宗”，以古印度大乘佛學(xué)瑜伽一系學(xué)說為依據(jù)經(jīng)典，創(chuàng)始人為玄奘。這一宗派以三十生、八識、五重觀法闡述事物的相對真實與絕對真實問題，認為世間各種現(xiàn)象都是“識”的變現(xiàn)，識外無任何獨立的客觀存在，故曰“三界唯心，萬法唯識”。這種宇宙觀把大乘佛學(xué)唯心主義立場推到了一個極端。既然心為實有，萬物虛空，那么人的精神世界就成為了生存的第一要義。這兩派因教義繁瑣，帶有經(jīng)院氣，所以不太盛行;至近代，在一些思想家的推動下，華嚴宗和法相宗一度興起，“幾乎代表了中國佛學(xué)，有點像唐末以后，禪宗幾乎代表中國佛教的樣子”［4］。近代思想家推舉華嚴宗和法相宗，目的是取其“唯識”之精神。譚嗣同“治佛教之‘唯識宗、‘華嚴宗’，用以為思想之基礎(chǔ)，而通之以科學(xué)”［5］。他認為，社會的興衰、人性的善惡等皆由心造?！按蠼賹⒅烈?，亦人心制造而成也”，“無術(shù)以救之，亦惟以心解之。緣劫運既由心造，自可以新解之”［6］。因此，他極力鼓吹“心力”的作用，提出“以心挽劫”，“以心度一切苦惱眾生”。譚嗣同所說的“心力”，究其實質(zhì)，也就是佛家的“愿力”，他希望依托佛學(xué)建立一個精神支柱，以此來改變當時中國的政治危機和信仰危機。［7］章太炎倡導(dǎo)宗教并以唯識為宗，主張“用宗教發(fā)起信心，增進國民的道德”［8］。在他看來，非有佛教的“無生”“無我”“平等”“眾生皆佛”“三輪清靜”，則不能去國人之“畏死心”“拜金心”“奴隸心”“退屈心”“德色心”;只有以佛教的堅定信念凈心修持，鍛煉磨礪出國人“排除生死，旁若無人，布衣麻鞋，徑行獨往”［9］尼采超人式的大人格，以此揭橥，中國前途有望矣!

弘一法師信仰凈土，兼修華嚴、律宗，與中國近代唯新派思想家一樣，亦重視佛教的精神作用，希望以精神啟悟打通人心。他說:“覓心了不得，便悟自性真常。是應(yīng)直下信入，未可錯下承當?！保?0］在他看來，救國、救人、“復(fù)活國民已死之心”的前提是自救，只有自度才能度人。正因為如此，他才勵操幽棲，高情避世，于空門中精研律學(xué)，表現(xiàn)出比其他人更為濃重的宗教色彩。豐子愷推重佛學(xué)，是受弘一法師影響，但他的佛學(xué)思想比較駁雜，華嚴宗、法相宗、凈土宗、禪宗、律宗等在他的身上都有所體現(xiàn)。［11］1961年，豐子愷將自己珍藏的部分佛經(jīng)轉(zhuǎn)寄給廣洽法師，計有《成唯識論學(xué)記》《凈土指歸集》《龍舒凈土文》《景德傳燈錄》《石門文字禪》《弘明集》《廣弘明集》等63冊。［1］256－257盡管豐子愷是否仔細研讀過這些佛經(jīng)我們還不得而知，但有兩點可以肯定:一是在抗戰(zhàn)逃亡途中，他還帶著鑒賞《心經(jīng)》用的小擴大鏡;二是他十分推崇《大乘起信論》，在晚年極其困苦的條件下，還翻譯了日本學(xué)者湯次了榮的《大乘起信論新釋》?！洞蟪似鹦耪摗返目偩V是“一心二門說”:“一心”的心是本，是天地之本;“二門”即“心真如門”“心生滅門”。［12］其理論基礎(chǔ)是真如緣起論，也稱如來藏緣起論，認為世界萬有皆是宇宙的心(稱一如真心，也稱心真如)的生起和顯現(xiàn)，并大力宣揚“三界唯心”的觀點?！洞蟪似鹦耪摗穼χ袊鸾坍a(chǎn)生了重大影響。尤其在修持方面，許多佛教派別和學(xué)者都把“真心”作為總源頭，將修持看作是可以取之于己、不待外求，即返本還源的道路。譚嗣同、章太炎、梁啟超如此，弘一法師亦如此。中國佛教以及佛教學(xué)者對“心法”的重視，直接啟示了豐子愷關(guān)于人格修養(yǎng)的思路:學(xué)佛、修心，“以精神生活代替物質(zhì)生活”。對他來說，佛只是一種最高的人格境界。

二、無我:人格修煉的最高境界

精神是重要的，尤其對豐子愷而言?！耙菦]有這種內(nèi)部的光輝，宇宙不過是一堆垃圾而已?！保?3］豐子愷在說明恩師出家的必然性時，曾把人的生活比喻為三層樓:“一是物質(zhì)生活，二是精神生活，三是靈魂生活。物質(zhì)生活就是衣食。精神生活就是學(xué)術(shù)文藝。靈魂生活就是宗教?！保?4］399李先生“早年對母盡孝，對妻子盡愛，安住在第一層中。中年專心研究藝術(shù)，發(fā)揮多方面的天才，便是遷居到二層樓了。強大的人生欲，不能使他滿足于二層樓，于是爬上三層樓去，做和尚，修凈土，研戒律，這是當然的事，毫不足怪的”［14］400。“我腳力小，不能追隨弘一法師上三層樓，現(xiàn)在還停留在二層樓上，斤斤于一字一筆的小技，自己覺得很慚愧。但亦常常勉力爬上扶梯，向三層樓上望望?！保?4］402豐子愷用如此贊揚的語氣，是因為他認為恩師李叔同“嫌藝術(shù)的力道薄弱，過不來他的精神生活的癮”，才安然地從藝術(shù)王國走向宗教王國，這就“好比出于幽谷，遷于喬木，不是可惜的，正是可慶的”［14］154。其實，此乃豐子愷夫子自道。席勒曾把康德哲學(xué)運用到美學(xué)上，在藝術(shù)和審美的王國追求人性的完美。與席勒不同，豐子愷否認藝術(shù)和審美狀態(tài)是人性最完美的階段，他思想上的儒、佛兩個方面的觀念都排斥這種理論，他追求的是“無我”的精神境界。既然藝術(shù)和審美僅僅是擺脫自然力量的“自由境界”，就不應(yīng)當停留在那里，而應(yīng)當?shù)礁叩淖诮填I(lǐng)域去尋找。［15］正因為如此，豐子愷才表現(xiàn)出對人格修煉和精神生活永無止境的自省與追求。

豐子愷在日本留學(xué)時曾見到一個為音樂而獻身的孤寂者，除音樂外別無嗜好，日出而作，日落而息，無求于世，幾十年如一日?！叭碎g制作音樂藝術(shù)，原是為了心靈的陶冶，趣味的增加，生活的裝飾，這位先生卻屏除了一切世俗的榮樂，而把全生涯貢獻于這種藝術(shù)。一年四季，一天到晚，伏在這條小弄里的小樓中為這種藝術(shù)做苦工，為別人的生活造幸福，若非有特殊的精神生涯，安能樂此不倦?”［16］580基于此種感悟，豐子愷一有機會就強調(diào):“比生更可欲的，是‘精神的生’。比死更可惡的，是‘精神的死’。精神死而肉體生，是‘行尸走肉’。肉體死而精神生，是‘永生’?！手臼颗c漢奸的差別，可說在于精神生活與物質(zhì)生活。注重精神生活的人可為志士，注重物質(zhì)生活的人可為漢奸?！保?6］695對此，豐子愷與周作人堪作一比。他們都有精深的佛學(xué)造詣，都愛在隨筆中宣解佛理，但豐子愷的佛教信仰是情感體驗型的，與自己的人格修煉是融會在一起的;而周作人對佛理的探究則是學(xué)理知識型的，更多表現(xiàn)在理性的、意識的層面。在抗戰(zhàn)爆發(fā)時，兩個人都兒女成群，家累甚重。但豐子愷“寇至余當去，非從屈賈趨”，拖家?guī)Э?，輾轉(zhuǎn)遷徙，歷經(jīng)磨難，保全了氣節(jié)。周作人則以家累過重為辭，滯留淪陷區(qū)，最終事敵成奸，一失足成千古恨。［17］211可見，豐子愷從人格自律的角度，超越佛教宗派之間的門戶之見，直接用心靈與佛陀對話，汲取的正是佛陀舍生取義、堅韌不拔、愛憎分明的人格與精神。

根據(jù)佛教緣起論，人是身心的假合，是可變的諸蘊時刻在變化，如水涓涓，如燈焰焰，念念生滅，相續(xù)無窮。然而，世俗的人不懂這個道理，把人執(zhí)著為實在的我體，產(chǎn)生“我”的觀念，熱衷于自他彼此的差別，滋生貪、瞋、癡“三毒”，形成各種煩惱，造種種業(yè)，墜入六道輪回不能自拔。既然“我執(zhí)”是萬惡之本、痛苦之源，所以，必須全力破除。［18］這樣，“無我”自然便成為佛家的解脫之道?！盁o我”首先要拋棄“我私我欲”的貪念，正是“在這一基本點，豐子愷畢生篤守著佛家信念并且身體力行地從事著個人品性的修煉”［17］113。正如他說的那樣:“人生一切是無常的!能夠看透這個‘無常’，人便可以拋卻‘我利私欲’的妄念，而安心立命地、心無掛礙地、勇猛精進地做個好人?！保?4］418豐子愷灑脫清高，渾然本色，無世故氣，無憂無嗔，“待人接物有名士風(fēng)而無銅臭氣”［17］113。朱光潛稱贊“他是一個真正能了解佛家精神的”［19］。吉川幸次郎譽他為“現(xiàn)代中國最像藝術(shù)家的藝術(shù)家，這并不是因為他多才多藝……我所喜歡的，乃是他的像藝術(shù)家的真率，對于萬物的豐富的愛，和他的氣品，風(fēng)骨。如果在現(xiàn)代要想找尋陶淵明、王維那樣的人物，那么，就是他了吧。他在龐雜詐偽的海派文人中，有鶴立雞群之感”［14］112?？箲?zhàn)爆發(fā)后，豐子愷舉家逃難，緣緣堂毀于炮火，當家人紛紛為損失財物惋惜時，獨豐子愷一個為親朋安危默默無語。友人誤會，在旁邊勸慰?！拔覜Q不為房屋被焚而傷心，不但如此，房屋被焚了，在我反覺輕快，此猶破釜沉舟，斷絕后路，才能一心向前，勇猛精進?！保?4］54如此無我、無私、無畏之精神，當然不是功名利祿之輩所能夠理解的。豐子愷稱自己“終年帝城里，不識五侯門”。的確，他的“調(diào)子”與“時人”格格不入，他的人品和文品，就如同他所喜歡的詩人陶淵明一樣。

佛家的“無我”有二種:一曰“人無我”，二曰“法無我”。“人無我”謂“我空”，“法無我”謂“法空”;解證“人無我”謂破“我執(zhí)”，解證“法無我”謂破“法執(zhí)”。解二空、破二執(zhí)即可滅除煩惱、所知“二障”，達到滅絕自我、虛空死寂的涅槃境界。豐子愷對“無我”的理解，則深受弘一法師的影響。弘一認為:“佛法以大菩提心為主。菩提心者，即是利益眾生之心。故信佛法者，須抱積極之大悲心，發(fā)救濟一切眾生之大愿，努力作利益眾生之種種慈善事業(yè)?！保?0］120“大菩提心，實具悲智二義，悲者如前所說。智者不執(zhí)著我相，故曰空也。即是以無我之偉大精神，而做種種之利生事業(yè)?！保?0］121弘一用般若智慧的空觀，破除對我相的“執(zhí)著”，進而倡導(dǎo)以利生之善行為鵠的“無我”精神。豐子愷堅信:“人根本是惟心的動物。義之所在，視死可以如歸，何況區(qū)區(qū)身外之物?！保?4］13這個“義”字表明，他把那些大慈大悲、能仁博愛、同情萬物、超越無常、覺悟人生宇宙真相者，稱為“大人格”、“大人生”?！八麄兊膲勖灰欢ū葎e人長，也許比別人更短，但能與無始無終相抗衡。他們的身軀不一定比別人大，也許比別人更小，但能與天地宇宙相比肩。他們的知識不一定比別人多，也許比別人更少，然而世事的根源無所不知。他們的物力不一定比別人富，也許比別人更貧，然而物欲不能迷他的性。這樣的人可稱之為‘大人’。因為他自能于無形中將身心放大，而以浩劫為須臾，以天地為室廬?！保?6］595他們能“納須彌于芥子”，“收無限于方寸”，“不為‘漸’所迷，又不為造物所欺”［16］99;他們能將“小我”融入到宇宙“大我”之中，能“除小我以保全大我”;他們的“同情心極度擴張，能把全人類看作一個身體”［16］721;他們的愛無限地推廣，能恩及全人類，甚至恩及禽獸草木?！肮首诮碳矣小疅o我’之稱。儒家也說:‘圣人無己，靡所不已?！褪钦f圣人沒有自己，但沒有一物不是自己。”［16］681顯然，豐子愷是在佛、儒匯通的基礎(chǔ)上闡明自己的人格和人生理想的。這樣的“大人格”、“大人生”，既可出現(xiàn)在清靜的山林，也可產(chǎn)生于喧囂的市塵，關(guān)鍵在于心清凈與否。

佛教認為，心外一切現(xiàn)象，皆由妄心而起，又由凈心而滅;因而，須以“本覺熏不覺”［18］185，根除妄念、滅絕無明，才能返歸真如、證得涅槃。于是，豐子愷又提出“護心說”，但與佛家修心、證得涅槃不同?！白o心說”的中心意思是:護生者，護心也，“去除殘忍心，長養(yǎng)慈悲心，然后拿此心來待人處世――這是護生的主要目的”［21］?？箲?zhàn)剛剛爆發(fā)時，曹聚仁議論說，我們現(xiàn)在鼓勵殺敵，護生則意味著不抵抗，故“《護生畫集》可以燒毀了”。對此，豐子愷反駁說:“《護生畫集》的序文中分明說是:‘護生’就是‘護心’。愛護生靈，勸戒殘殺，可以涵養(yǎng)人心的‘仁愛’，可以誘致世界的‘和平’。故我們所愛護的，其實不是禽獸魚蟲的本身(小節(jié))，而是自己的心(大體)。換言之，救護禽獸魚蟲是手段，倡導(dǎo)仁愛和平是目的?！保?6］656“頑童一腳踏死數(shù)百螞蟻，我勸他不要。并非要愛惜螞蟻，或者想供養(yǎng)螞蟻，只恐這一點殘忍心擴而充之，將來會變成侵略者，用飛機載了重磅炸彈去虐殺無辜的平民?！保?2］可見，“護心”仍是從一側(cè)面對人格修持的強調(diào)。然而，豐子愷遺憾地發(fā)現(xiàn)，在個體成長與發(fā)育過程中，人格修持被蕓蕓眾生所漠視，及至成人，“心中善惡凈染的比重發(fā)生了逆行方向的大傾斜”［17］120。成人生活在“現(xiàn)實的世界、理智的世界、密布因果網(wǎng)的世界”里，充滿了苦痛、憤怒、叫囂、哭泣、虛偽、險惡、卑鄙、屈從、悲哀……焉能與孩子自然、本真、率性的童心相比哉?“常人撫育孩子，到了漸漸成長，漸漸盡去其癡呆的童心而成為大人模樣的時代，父母往往欣慰;實則這是最可悲哀的現(xiàn)狀!因為這是盡行放失其赤子之心，而成為現(xiàn)世的奴隸了?！保?3］進入成年，人被世間的種種現(xiàn)象迷塞了心眼，隱蔽了本性，赤子之心、仁愛之心被掩蓋、被壓制而漸漸消失。因此，護心要從兒童開始，護心即保護童心、培養(yǎng)童心、回歸童心?！罢J識千古的大謎的宇宙與人生的，便是這個心。得到人生的最高的法悅的，便是這個心。這是兒童本來具有的心，不必父母與先生教化。只要父母與先生不去摧殘它而培養(yǎng)它，就夠了?！保?4］在這里，我們找到了豐子愷為什么懷著如此濃郁不疲的興趣贊美曇花似的兒童世界的心理動因，也找到了豐子愷的佛學(xué)思想與童心禮贊之間的內(nèi)在精神聯(lián)系:“一方面，他在努力幫助孩子們愛護培養(yǎng)自己天真爛漫的童心，也呼吁有覺悟的成年人愛護長養(yǎng)孩子們的童心;另一方面，他時時在兒童生活中獲得感興，玩味這種感興，描寫這種感興，也就是要從兒童的天真、廣大與自由的童心中獲得啟悟力量，以成就自我超越無常、了脫生死的大人生與大人格?！保?7］120

三、智信:傳統(tǒng)文人的學(xué)佛傳統(tǒng)

東漢末年佛教傳入中國，許許多多中國文人厚佛學(xué)佛，但并沒有多少人出家當和尚，他們始終保持著智信而非迷信的學(xué)佛傳統(tǒng)。蘇過在為其亡母抄寫《金光明經(jīng)》時，問父蘇軾:“此經(jīng)皆真實語耶，抑寓言耶?”蘇軾為之重述了張安道的話:“佛乘無大小，言亦非虛實，顧我所見如何耳，萬法一致也。我若有見，寓言即是實語;若無所見，實寓皆非?！保?5］這種非有非無的通達觀念，顯然與佛教迷信有很大不同。王維既尊崇儒家信條又信奉釋禪之教，晚年“亦官亦隱”的居士生活，被許許多多的封建文人和士大夫所效仿，典型地反映了中國文人利用佛教觀念對人生進行理智的探索，培養(yǎng)超然、灑脫的人生態(tài)度，求得險惡宦途中心理平定的學(xué)佛傳統(tǒng)。這種智信而非迷信的學(xué)佛傳統(tǒng)，經(jīng)譚嗣同、章太炎、梁啟超等人的發(fā)揚，至魯迅、豐子愷、夏丏尊等中國現(xiàn)代文人身上則顯示出新的時代特色:他們學(xué)佛但不迷信佛，不是為了成佛，而是為了學(xué)習(xí)佛陀的人格與精神，以培養(yǎng)愛憎分明的情感、舍生取義的犧牲精神和苦海慈航的道德感。

佛教非自然崇拜、鬼神信仰或精靈奉祭，它不講神跡感應(yīng)和神靈啟示，而是以信仰佛陀對世界之證悟為內(nèi)容，以學(xué)習(xí)佛陀的精神與人格為目標。豐子愷是一位信佛的文藝家，他自己也承認“對佛法信仰極深”，在隨筆和日記中經(jīng)常談到對佛性的體驗，內(nèi)心時常被“天上的神明和星辰，人間的藝術(shù)和兒童”四事所占據(jù);但是，豐子愷并不迷信佛，他反對民間的迷信活動，甚至對作迷信事的和尚有一種厭惡之情，稱其“邪愿亂德，對佛法反多有障礙”［1］43。晚清民初，梁啟超倡導(dǎo)學(xué)佛時嘆曰:“佛學(xué)廣矣，大矣，深矣，微矣”，指出“佛教之信仰，乃智信而非迷信，乃兼善而非獨善，乃入世而非厭世”［26］。在“五四”時期的“宗教與科學(xué)”討論中，就連批判宗教最猛的陳獨秀也認為，如果清除掉宗教中的“創(chuàng)世說”和其他怪說，那么佛陀的廣大慈悲、耶穌的平等博愛精神大可拿來發(fā)揚，把佛陀、耶穌“崇高、偉大的人格和熱烈的、深厚的情感，培養(yǎng)在我們的血里，將我們從墜落在冷酷、黑暗、污濁坑中救起”［27］。豐子愷追隨弘一法師學(xué)佛，弘一是持律謹嚴的高僧，強調(diào)對于佛理，“無論哪一宗哪一派的學(xué)僧，卻非深信不可，那就是佛教的基本原則?！仨毶钚派茞阂蚬麍髴?yīng)和諸佛菩薩靈感的道理，才有做佛教徒的資格”［20］60－62。但與弘一法師“直下信入”不同，豐子愷始終對佛教中的迷信部分是否定的，他強調(diào)直接用心靈與佛陀的精神進行對話，去理解佛陀物我一體的慈悲心和四大皆空的基本義，這無疑與“五四”時代對待宗教的態(tài)度是一致的。

佛教弟子分二種:一是男女出家二眾;二是男女居家二眾。出家為僧為尼，戒律自然森嚴。在家做居士，也要吃齋念佛，恭敬“三寶”、受足“五戒”，這是對佛徒的基本要求。因而，對佛徒來講，入了佛門，修持就成了一個不可回避的現(xiàn)實問題。佛教講以智成信，“由多聞、尋思、伺察、簡擇種種程序，獲得正確之觀念后，再以誠信”。佛徒只有通過智慧之思擇，才能對教義以及自己為何修、修什么“有較為準確的理解，較不會越修越偏離佛法，或在不甚切要處斫斫較計，卻在大綱維、大關(guān)鍵處滑移流宕”［28］。豐子愷因生理的原因自幼不喜歡食葷，但皈依佛門后，他確曾有意識地茹素，甚至還戒過酒，然而，他始終認為“吃葷吃素真是小事，無關(guān)大體”［13］707，信佛的目的乃在于返觀內(nèi)心自省的個體修持，成就萬物一體的“大人格”?！罢嫘男欧?，應(yīng)該理解佛陀四大皆空之義，而屏除私利;應(yīng)該體會佛陀物我一體，廣大慈悲之心，而護愛群生。至少，也應(yīng)知道親親而仁民，仁民而愛物之道?！保?6］707可見，佛教并不止于信仰，更重要的它還是一種精神修煉的過程。“精神信仰的修煉過程就是不斷提升精神境界的過程。……它啟示人們不斷地追求，不斷地精進，不斷地升華?！保?9］所以，直到晚年豐子愷在回憶故鄉(xiāng)一位出身卑賤、以胡琴為生的民間音樂家時還說:“阿慶孑然一身，無家庭之樂。他的生活樂趣完全寄托在胡琴上?？梢娨魳犯腥酥睿挚梢娋裆钣袝r可以代替物質(zhì)生活。感悟佛法而出家為僧者，亦猶是也。”［14］743

佛教在中國的發(fā)展史中，泥沙俱下，魚目混雜，以至佛教剛剛鼎興時，慧遠就曾慨嘆“佛教凌遲，穢雜日久”［30］。到了佛教式微期，世俗化傾向日益嚴重，雖然沙門不乏持律甚嚴、誠心皈依的高僧，但多數(shù)佛徒不是為生計所迫，就是為利害所誘進入佛門，所謂佛教有時就變成了魯迅所諷刺的“吃教”［17］169。對此，豐子愷有著清醒的自覺:“一般所謂佛教，千百年來早已歪曲化而失卻真正佛教的本意?！蜕写蠖家阅罱?jīng)念佛做道場為營業(yè)。居士大都想拿佞佛來換得世間名利恭敬，甚或來生福報。還有一班戀愛失敗，經(jīng)濟破產(chǎn)，作惡犯罪的人，走投無路，遁入空門，以佛門為避難所?！保?4］154對此，豐子愷深感失望甚至厭惡。他說，當時所謂的和尚與居土“多數(shù)自私自利，丑態(tài)可掬，非但完全不解佛的廣大慈悲的精神，其我利自私之欲且比所謂不信佛的人深得多!他們念佛吃素，全為求私人的幸福。好比商人拿本錢去求利”［16］706?！八麄兊某砸惶焖?，希望比吃十天魚肉更大的報酬。他們放生一條蛇，希望活一百歲。他們念佛誦經(jīng)，希望個個字變成金錢。”［16］706還有一些淺見的人，執(zhí)著小體，斤斤計較:“洋蠟燭用獸脂做，故不宜點;貓要吃老鼠，故不宜養(yǎng);沒有雄雞交合而生的蛋可以吃得?！@樣地鉆進牛角尖里去，真是可笑。”［16］707以上這些人自私自利，有我無人，循流忘源，本末顛倒，靠佛圖利，靠佛吃飯，唯利是圖，褻瀆佛法，非?？蓯骸ＸS子愷稱這些人“簡直是一種瘋子”，“一種惹人討嫌的人”，“世間一等愚癡的人”，不應(yīng)稱他們?yōu)榉鹜剑鴳?yīng)稱其為“反佛徒”。“我十年前曾從弘一法師學(xué)佛，并且吃素，于是一般所謂‘信佛’的人就稱我為居士，引我為同志。因此我得交接不少所謂‘信佛’的人。但是，十年以來，這些人我早已看厭了，有時我真懊悔自己吃素，我不屑與他們?yōu)槲?。”?6］706事實上，無論何時何地何宗何派，總有濫竽充數(shù)的“吃教者”，非獨佛教然。豐子愷用如此激烈之言語，罵盡天下的“吃教者”，固然有偏激之嫌，但亦可見出其與佛教感情之深厚，純潔佛教愿望之強烈。

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【哲政闡賾】

Feng Zikai’s Orientation of Budhist Value

RAN Xiang-hua
(The Center for Literary Theory and Aesthetics，Shandong University，Ji’nan 250100，China)

Abstract:Influenced by Master Hong Yi，F(xiàn)eng Zikai has high regard for Buddhism，but his Buddhist thoughts are more complex，which embodied Huayan School，Hossoshu，Pure-land School，Zen，Vinaya School，and so on．Though he trusts in Buddhism，he has neither blind faith on it nor becomes a Buddha，even nor obtains the supreme happiness of being with Buddha．It is“to substitute the spiritual life for the material life”that is his only purpose．Buddhism，in which“the Theory of Anatman”is the way to relieve oneself from suffering，is only the supreme realm of personality in his mind．Being“anatman”，one must firstly abandon“oneself and his desires”，in which he keeps his belief all his life and cultivates his personality with his practice．He keeps a negative attitude to the superstition belief in Buddhism，and emphasizes the direct dialogue between one’s soul and the spirit of Buddha to understand Buddha’s compassion of“the integrity of oneself and the universe”and the essential meaning of“being void of vanities”，which is undoubtedly consistent with the attitude towards religions during the May Fourth Movement．

Key words:Feng Zikai; Buddhism; spiritual life; cultivation of personality

作者簡介:冉祥華(1968—)，男，河南商丘人，博士生，商丘師范學(xué)院文學(xué)院教授，主要從事佛學(xué)與文藝美學(xué)研究。

收稿日期:2014－09－12

中圖分類號:B94; J01

文獻標志碼:A

文章編號:1672－3910(2015)02－0028－06