尹維坤

先驗自我與經(jīng)驗自我
——笛卡爾自我觀新探

尹維坤

笛卡爾的自我有兩種身份：先驗自我和經(jīng)驗自我。作為笛卡爾認識論的阿基米德點的自我是先驗自我，而非經(jīng)驗自我。笛卡爾本人在論述的過程中通過混淆邏輯自明性和感受自明性，將這兩種自我混為一談了。而他將先驗自我實體化，又為他的自我觀帶來了無法解決的矛盾。

笛卡爾 自我觀 先驗自我 經(jīng)驗自我

一、重述笛卡爾發(fā)現(xiàn)自我的過程*在對笛卡爾的自我觀進行重述時，由于所引用的文獻出自不同的譯者，有些關(guān)鍵詞翻譯不一致，考慮到行文的方便，本文采用現(xiàn)在通行的譯法。

“我思故我在”是公認的笛卡爾自我觀的經(jīng)典表述。這句名言也是笛卡爾發(fā)現(xiàn)自我的公式化表述。在笛卡爾的著作中對自我發(fā)現(xiàn)過程的論述有兩個版本：《談?wù)劮椒ā分械暮喕姹九c《沉思集》中的較為完整的版本。在此，我們將笛卡爾在不同場合對其哲學(xué)第一原則的論述整合起來，以期發(fā)現(xiàn)更多笛卡爾的論證細節(jié)，從而澄清笛卡爾論證的性質(zhì)和成敗得失。

笛卡爾認識論哲學(xué)的核心問題是有沒有確定知識的問題。出于尋找真理的目的，笛卡爾要求清理認識的地基，尋找知識的確定基礎(chǔ)。為此，他要求：對那些只要我能夠想象到有一點可疑之處的東西，都應(yīng)該把它當做不確定的不予接受，以此找到在我心里完全無可懷疑的認識。正如笛卡爾所說：“如果我想要在科學(xué)上建立起某種可靠、經(jīng)久不變的東西的話，我就非在我有生之日認真地把我歷來信以為真的一切見解統(tǒng)統(tǒng)清除出去，再從根本上重新開始不可?！?[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，第14，17，20，23頁，龐景仁譯，商務(wù)印書館1996年版。用這種徹底、普遍的懷疑方法，首先，笛卡爾將感官的可信性以及由此而來的知識排除掉。因為，感官有時是騙人的，由它得來的知識當然就不可靠。笛卡爾還以人們不能很好地區(qū)分清醒時的感覺與睡夢中的感覺為例，說明感官的不可靠。這樣，笛卡爾就得出結(jié)論：那些包含感覺的“物理學(xué)、天文學(xué)、醫(yī)學(xué)以及研究各種復(fù)合事物的其他一切科學(xué)都是可疑的、靠不住的”*[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，第14，17，20，23頁，龐景仁譯，商務(wù)印書館1996年版。。這其中當然也包括關(guān)于我自己身體的知識。其次，笛卡爾將看似確定無疑的幾何和數(shù)學(xué)懷疑為不確定的。因為那些在我們看來如此確定無疑的幾何和數(shù)學(xué)，保不準也是錯誤的。現(xiàn)實中我們在這方面就犯過錯誤。而且既然我們能想象一個全知全能的上帝，那我們也能想象一個有如此本領(lǐng)的惡魔，“他用盡了他的機智來騙我”*[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，第14，17，20，23頁，龐景仁譯，商務(wù)印書館1996年版。。這樣一來，我所有的知識——關(guān)于我自身的、物理世界的以及數(shù)學(xué)和幾何的，都是可疑的了。因此，“我”寧愿認為一切都是假的。但是，“我那樣想的時候，那個在想的我就必然應(yīng)該是個東西”。 “正是根據(jù)我想懷疑其他事物的真實性這一點，可以十分明顯、十分確定地推出我是(即我在——引者注)。”*[法]笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，?6—27頁，王太慶譯，商務(wù)印書館2005年版。即使那個惡魔用盡一切伎倆欺騙我，甚至我的懷疑以及“我不能懷疑我在懷疑”這個界限都是惡魔制造出來以滿足我們虛幻的好奇心的，“我存在”仍是確定無疑的。因為“如果他欺騙我，那么毫無疑問我是存在的；而且他想怎么騙我就怎么騙我，只要我想到我是一個什么東西，他就總不會使我成為什么都不是。所以，……最后必須做出這樣的結(jié)論，……即有我，我存在這個命題……必然是真的”*[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，第14，17，20，23頁，龐景仁譯，商務(wù)印書館1996年版。。這就是人們通常表述為“我不能懷疑我在懷疑”的自我發(fā)現(xiàn)的過程。從以上笛卡爾的論證過程中，我們可以看到這個論證的邏輯實質(zhì)是使用反證法的否定性論證。

到此，笛卡爾發(fā)現(xiàn)“我思故我在”“這條真理是十分確實、十分可靠的”，可以“作為我所尋求的那種哲學(xué)的第一條原理”。*[法]笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，?7，27—28，28頁。笛卡爾進一步追問這個“我”是什么。通過之前的懷疑，笛卡爾發(fā)現(xiàn)“我”可以沒有形體，沒有所在的世界，沒有立身的地點以及沒有任何以前擁有過的關(guān)于“我”的知識。但考慮到只要“我”停止思想，“我”就沒有理由相信“我”在過，于是笛卡爾斷言“我”是一個實體，它的全部本質(zhì)或本性只是思想。*[法]笛卡爾：《談?wù)劮椒ā罚?7，27—28，28頁。“我思維多長時間，就存在多長時間”，“我”只“是一個在思維的東西”，*[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，第25—26，27頁?！澳蔷褪钦f，一個在懷疑，在領(lǐng)會，在肯定，在否定，在意愿，在不意愿，也在想象，在感覺的東西”*[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，第25—26，27頁。。到此為止，笛卡爾就將“我”作為一個思維著的實體確立起來了。但是這個“我思”實體的確立還有許多模糊之處，從而導(dǎo)致笛卡爾對這個“我思”定性錯誤。在下文中，我們將看到這種混淆。

二、先驗自我——笛卡爾“自我”的本來含義

如上所述，笛卡爾已經(jīng)找到知識的堅實地基。按照正常的邏輯，笛卡爾應(yīng)該在此基礎(chǔ)上一鼓作氣，再接再厲地建構(gòu)知識的大廈。但令人們不解的是，笛卡爾卻在此基礎(chǔ)上論證了上帝的存在！其中緣由除了笛卡爾本人的宗教情結(jié)以外，難道就沒有笛卡爾理論的邏輯依據(jù)嗎？我們發(fā)現(xiàn)，笛卡爾的自我論證過程本身隱含著他必然借助上帝來確保知識正確的邏輯依據(jù)。在闡述笛卡爾必然借助上帝的力量來確保知識的過程中，我們將會發(fā)現(xiàn)笛卡爾在給自我定性時，發(fā)生了混亂。

笛卡爾不是沒有在他找到的基礎(chǔ)上繼續(xù)建構(gòu)知識的大廈。為了獲得進一步確定的知識，在確立了“我思故我在”這個真理以后，笛卡爾作了一個一般的考察：“看看一個命題具備什么條件才是真實可靠的”。他發(fā)現(xiàn)，“我思故我在”這個命題之所以是真理，是因為它是“我”十分清楚、極其分明地理解的。笛卡爾由此認為：“可以一般地規(guī)定：凡是我十分清楚、極其分明地理解的，都是真理?！边@樣，他就確立了知識的標準——自明性。在此值得一提的是，笛卡爾在這里發(fā)現(xiàn)的作為知識標準的自明性，是邏輯的自明性。它來自否定性思維(懷疑)否定(懷疑)自身的不可能性，因為懷疑懷疑仍是懷疑。這種邏輯自明性與感受的自明性是十分不同的。

現(xiàn)在，有了哲學(xué)的第一原則和知識的標準以后，我們能夠從中得出更多的知識嗎？笛卡爾感到有困難。他說：“要確切指出哪些東西是我們清楚地理解的，我認為多少有點困難?！?[法]笛卡爾：《談?wù)劮椒ā罚?7，27—28，28頁。困難在什么地方呢？笛卡爾沒有論述，但從他發(fā)現(xiàn)“我思”基點的過程中，我們不難發(fā)現(xiàn)，困難出現(xiàn)在如下兩個方面：其一，笛卡爾在之前的懷疑中，已經(jīng)將一切知識都排除了?，F(xiàn)在他甚至都沒有確定的知識對象，確定的知識當然無從談起。其二，他也不能從“我思故我在”這一命題中推出任何知識，因為這一命題除斷定了在思維的“我”以外，什么也沒有多說?！拔宜脊饰以凇边@一論斷在理論上的直接后果是心靈實體的虛無化：除了“存在”這一空洞規(guī)定外，心靈實體沒有任何與“思”不同的內(nèi)容和本質(zhì)，它完全變成了與“思”等同的東西，其存在就由“思”決定，“思”的停止意味著“自我”的消滅。甚至可以更徹底地說，連“我思”是個實體也值得懷疑——因為實體概念的存在正是被懷疑過的知識。因此，為了論證人類有可靠的知識，笛卡爾首先必須恢復(fù)外在認識對象的真實性身份；其次，將“自我”這個封閉的實體打開，使其與認識對象發(fā)生關(guān)系。關(guān)于第一點，除了訴諸上帝的存在，笛卡爾找不到其他更有效的保證了。而在第二點上，笛卡爾除了采取天賦觀念的方法，同時還采取了將“自我”經(jīng)驗化的方法。但將“自我”經(jīng)驗化卻增加了笛卡爾對上帝存在的依賴。

關(guān)于笛卡爾將“我思”經(jīng)驗化這一論斷，一定會招致人們反對。因為人們一般認為，笛卡爾的“我思”本來就是經(jīng)驗的，根本沒有經(jīng)驗化的必要。但我們認為，并非如此。如上所述，笛卡爾從“我思故我在”這一論斷中得到的是封閉和空洞的“我思”。這個結(jié)果是由笛卡爾的論證方式導(dǎo)致的。笛卡爾“懷疑論證”的邏輯實質(zhì)是一個使用反證法的否定性論證，它依靠否定自身之不可能的邏輯力量，論證了“我”的存在，但對“我”作為什么存在卻沒有任何斷言，*當然這樣的一般表述是不準確的，因為“我思故我在”是通過“我懷疑故我在”確立的，“我”作為能懷疑的思維存在也是確定的，只不過“我”和“思維”這兩個詞在這里的指稱其實是相同的。這一點在我們對“我思”和“思”作出進一步區(qū)別之后，就會更明顯了。這需要肯定性論證。其實，笛卡爾這個推理得出的“自我”或“我思”僅僅是一個知識的邏輯前提，它只保證思維的確定性和思維作為知識邏輯主體的地位。對于知識的內(nèi)容，它沒有，也不可能提供任何保證。如果我們要為笛卡爾在此過程中發(fā)現(xiàn)的“自我”定性的話，它只能是“先驗自我”——即在康德意義上的知識的形式條件和邏輯條件。當然它的實體性是康德要批評的，這種批評也是正確的——正是康德用功能化將先驗自我去實體化，先驗自我才能走出笛卡爾設(shè)置的牢籠。因此我們認為，將笛卡爾的“自我”自始至終看成經(jīng)驗自我是不妥當?shù)?。在我們的論述中，笛卡爾“自我”的先驗性質(zhì)清晰地表露了出來。

三、先驗自我的經(jīng)驗化蛻化

難道笛卡爾的“自我”不也是一種經(jīng)驗自我嗎？當然是，但是笛卡爾的經(jīng)驗自我是從先驗自我蛻化而來的。這種蛻化就發(fā)生在從“我懷疑故我在”到“我思故我在”的跳躍中。這需要詳細的論證。

笛卡爾在追問這個“我”是什么的過程中，完成了從“我懷疑故我存在”到“我思故我在”的跨越。正是這個跨越最終導(dǎo)致了笛卡爾將到手的先驗自我遺失了。從“我懷疑故我存在”到“我思故我在”的跨越中包含了怎樣的玄機，從而使笛卡爾將先驗自我轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)驗自我呢？其基本過程如下：笛卡爾通過懷疑懷疑仍是懷疑這個論證過程，獲得“懷疑故懷疑在”這個確定命題后，認為懷疑就是思維的一種，因此由“懷疑故懷疑在”得出“思故思在”；然后又將思維理解成一種實體，即我，并將其稱為“我思”，于是“我思故我在”就順理成章了；在得出“我思”和“我在”之后，笛卡爾進一步為“我思”加入經(jīng)驗成分，使其蛻化成經(jīng)驗自我。整個過程經(jīng)歷了幾個跳躍：“懷疑在”到“思在”、“思在”到“我在”和“我思”的經(jīng)驗解釋。其中最關(guān)鍵的跳躍是對“我思”加入經(jīng)驗解釋。第一個跳躍看似沒有任何問題。因為人們要確定一個屬的存在，只要列舉其中一個種存在就行了。既然懷疑是思維的一種，“懷疑在”就是“思在”。但是這個跳躍在笛卡爾理論中并不合法，因為關(guān)于種屬關(guān)系的知識保不準已經(jīng)被懷疑掉了。第二個跳躍是先驗自我的實體化跳躍。將思維這種活動理解成實體化的“我思”也得不到笛卡爾體系內(nèi)的支持，因為實體概念如何與活動聯(lián)系起來所需要的知識也保不準被懷疑掉了。對“我思”加入經(jīng)驗解釋也得不到辯護。其中的錯誤在于，笛卡爾將“我思”分解成“我肯定”“我否定”“我想象”“我感覺”等，然后無意識地將這些思維形式依照“懷疑故懷疑在”“我思故我在”這種表述，肯定下來，即“我肯定故我存在” “我否定故我在”“我想象故我在”“我感覺故我在”等。他認為，這些思維形式與“懷疑故懷疑在”一樣清楚明白。因為它們是從其中推導(dǎo)出來的。既然懷疑和思都具有自明性，其他的思維形式也有自明性。正如笛卡爾所說：“即使我所感覺和想象的東西也許決不是在我以外、在它們自己以內(nèi)的，然而我確實知道我稱之為感覺和想象的這種思維方式……一定是存在和出現(xiàn)在我心里的?！?[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，第33頁。但錯誤就在于此。其錯誤之處有二：第一，笛卡爾在這個推論中，使用了無效的推理形式，犯了過度推論的錯誤。笛卡爾不能從懷疑確證了“思”的存在，就從“思”的存在推論出“肯定”“想象”“意愿”“感覺”的存在。他這個錯誤就如有人從“狗是動物”“動物存在”推出“中國龍存在”“鳳凰存在”“麒麟存在”一樣。第二，笛卡爾混淆了兩種自明性：邏輯的自明性和感受的自明性。笛卡爾“懷疑故懷疑在”的自明性來自邏輯。這也是所有否定性思維在否定自身時可以獲得的自明性——順便指出，否定思維也具有感受的自明性——否定思維只有在否定自身時才能獲得邏輯的自明性。

相反，那些肯定性思維卻不能獲得邏輯的自明性。因為肯定性思維不能否定自身，這種不能否定自身不是模態(tài)邏輯上的不可能(即否定自身會導(dǎo)致邏輯矛盾)，而是肯定思維根本不具有這種邏輯功能。因而，肯定性思維只能肯定自身。這種肯定有兩種方式。其一，肯定性思維在活動時就獲得了一種自身確定的感受。比如，筆者此時正在寫作，手指敲擊鍵盤的感覺自身就是顯明的。其二，肯定性思維借助于反思獲得自身肯定。例如，筆者之所以能夠說“我現(xiàn)在閱讀”，是因為筆者可以反思到所閱讀文章的感受，并且這種反思和之前的閱讀的感受屬于同一個主體，否則那個感受就可能不屬于筆者，此時筆者就不能對它做出判斷。但是那個反思閱讀感受的反思與閱讀感受的同一是如何獲得的呢？我們或者訴諸于感受，或者訴諸于另一個更高的反思。但是那個反思的反思是否仍需要另一個反思來確定呢？我們不能斷然排除這種可能性。于是我們?yōu)榇_認一個感受，要么直接訴諸于感受的自明性，要么就陷入無限倒退的困境中。但是這個無限倒退并不是邏輯禁止的，而是邏輯上可能的。為終止這個無限倒退不得不承認感受的自明性，這不是邏輯的理由，而是實用的理由。因此，肯定性思維自身的確立永遠也不會獲得邏輯的自明性，它們只有感受的自明性。這種感受自明性的確定程度要低于邏輯自明性。當?shù)芽枌⑼ㄟ^否定性的懷疑獲得的自明性推到思維上時，無形中就使肯定性思維具有了邏輯的自明性。這是錯誤的。一旦笛卡爾將感受的自明性混同于邏輯的自明性，自我中經(jīng)驗的性質(zhì)，如想象、感覺等就獲得了確定的地位。先驗自我就轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)驗自我了！而想象和感覺這些思維的確定性質(zhì)一開始是受到嚴格懷疑的東西。

由于先驗自我蛻化成了經(jīng)驗自我，當初那個邏輯自明的知識標準也蛻化成了感受自明的知識標準。這進一步導(dǎo)致要求上帝存在來保證知識的確定性。因為，如果沒有上帝的保證，僅有“凡是我們十分清楚、極其分明地理解的都是真的”這條原則，我仍然分不清清醒和睡夢的情形，更不用說惡魔作怪的情況了。因此笛卡爾說：“我相信，如果不設(shè)定神的存在作為前提，是沒有辦法說出充分理由來消除這個謎團的。因為首先，就連我剛才當做規(guī)則提出的那個命題：‘凡是我們十分清楚、極其分明地理解的都是真的’，其所以確實可靠，也只是由于神是或存在，神是一個完滿的是者，我們心里的一切都是從神那里來的。”*[法]笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，?2頁。

從笛卡爾的這段話中，我們明白地讀出他已經(jīng)將知識的邏輯自明性標準蛻化成了感受的自明性標準了。因為邏輯自明性正如它能不依賴惡魔一樣，也能不依賴上帝，而感受自明性卻做不到這一點。通過混淆兩種自明性，笛卡爾雖然將先驗自我經(jīng)驗化，使得“自我”擁有了“想象”“意愿”“肯定”和“感覺”等肯定性性質(zhì)，從而可以使“自我”走出牢籠，與對象發(fā)生關(guān)系產(chǎn)生知識，但卻增加了笛卡爾對上帝存在的依賴?！耙驗槿绻徽J識這兩個事實真相(上帝存在和上帝不是騙子——引者注)，我就看不出我能夠把任何一件事當做是可靠的?！?[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，第36頁。

以上分析再一次表明，笛卡爾作為知識基礎(chǔ)的自我其實有兩種：先驗自我和經(jīng)驗自我，只不過笛卡爾自己在論述的過程中將先驗自我經(jīng)驗化了。這個蛻化就隱藏在笛卡爾訴諸上帝來拯救知識的過程之中。

四、笛卡爾實體化的先驗自我及其問題

當然，承認笛卡爾哲學(xué)中先驗自我并不會為笛卡爾哲學(xué)的完善性帶來任何好處，反而會帶來更多困難。這些困難都是由于先驗自我的性質(zhì)引起的。我們已經(jīng)在前面論述了作為哲學(xué)第一原則“我思故我在”確立起來的先驗自我是毫無內(nèi)容、極其空虛的。這導(dǎo)致了笛卡爾不得不將先驗自我經(jīng)驗化，最后不得不求助于上帝來保證知識的確定性。笛卡爾將先驗自我經(jīng)驗化的第一步不是我們在上面已經(jīng)論述了的那個從“我懷疑——我思——我感覺、我意愿等”的轉(zhuǎn)化過程，這是第二步。第一步，也是更為嚴重的一步，是笛卡爾將先驗自我實體化。*因為在康德看來，實體屬性概念是只能用于經(jīng)驗的概念。筆者在此采取康德的立場，將笛卡爾把先驗自我實體化看做經(jīng)驗化的第一步。笛卡爾將先驗自我無意識地實體化，不僅取消了先驗自我的地位，而且直接威脅到“我思故我在”第一哲學(xué)原則的地位。

在哲學(xué)史上，羅素將這個問題明確地提了出來。羅素指出：“‘我思’是他的原始前提。這里‘我’字其實于理不通；他該把原始前提敘述成‘思維是有的’這個形式才對。‘我’字在語法上雖然便當，但是它表述的不是已知事項。”*[法]羅素：《西方哲學(xué)史》，下卷，第91頁，馬元德譯，商務(wù)印書館2003年版。也就是說，笛卡爾通過懷疑確立起來的僅僅是懷疑這個思維活動。即使人們承認從“懷疑”到“思維”的跳躍是合理的，笛卡爾那句“我懷疑故我存在”或“我思故我在”也應(yīng)該表述為“懷疑故懷疑在”或“思故思在”。這才是笛卡爾發(fā)現(xiàn)的哲學(xué)第一原則。在“懷疑”與“思”之前的那個“我”來得莫名其妙。而且對這個“我”的來歷，笛卡爾從來沒有解釋過。因此，笛卡爾從“懷疑”到“我懷疑”、“思”到“我思”有一個跳躍。這個跳躍之所以可能，是因為他潛在地接受了一對范疇：實體—屬性范疇。當?shù)芽栒f“我思”時，已經(jīng)將“思”作為一種思維屬性賦予一個實體“我”了。他無形中引入的實體—屬性范疇，表明他已經(jīng)將這對范疇作為不言而喻的知識了。*馮?。骸堕_啟理性之門——笛卡爾哲學(xué)研究》，第73頁，廣西師范大學(xué)出版社2005年版。這樣一來，“我思故我在”這個知識的阿基米德點的地位就岌岌可危了。當然危及笛卡爾哲學(xué)第一原則地位的不僅僅是這對范疇，前面提到笛卡爾從“懷疑”跳躍到“思維”時，還預(yù)先設(shè)置了種屬概念。

針對羅素的這個問題，為維護“我思故我在”的第一原則地位，陳曉平先生提出了一種解決方案。陳先生認為，可以對“我”和“思”做出語義上的解釋從而消除羅素的詰難。他認為：“‘我思’中的‘我’和‘思’都指‘進行著的思維’，但是二者的含義卻不盡相同。我是當下直接感受到的思維，思是用以描述的‘進行著的思維’，后者是關(guān)于前者的摹狀詞，而不是前者本身。這也就是說，作為摹狀詞的‘思’不是正在進行的那個思，因而不是我，而是對我的某種描述。我作為當下進行著的思維是不能說的，一旦說出就不是我，而是對我的回憶?！币簿褪钦f，“‘我’是一個專名，而‘進行著的思維’(即思——引者注)是一個摹狀詞”。對于“我”這個特殊的專名即羅素所說的邏輯專名，陳先生接受羅素的看法：“邏輯專名的意義只能通過親知來把握，而摹狀詞的意義則是通過語言來把握和傳遞的?！倍^親知就是直接的體驗或感受。*陳曉平：《可知與不可知之間》，載《現(xiàn)代哲學(xué)》2009年第 5期。陳先生這樣解釋確實回答了羅素對笛卡爾的詰難，但這個解釋其實已經(jīng)將笛卡爾的先驗自我看成了經(jīng)驗自我。而且筆者認為，只有在實體—屬性這對范疇的基礎(chǔ)上專名和摹狀詞的解釋才有基礎(chǔ)——專名指稱實體，摹狀詞描述屬性，屬性是歸屬于實體的——否則“我”和“思”在這里就有可能成為兩種不同的東西，而不是同一的“我思”。實體—屬性范疇正是“我”和“思”具有同一性的基礎(chǔ)。雖然陳先生解決了羅素的疑問，但筆者不主張對先驗自我作經(jīng)驗自我的解釋。當然，對于笛卡爾哲學(xué)中蘊含的先驗范疇的思想，陳先生的洞察是極其敏銳的。

筆者對笛卡爾先驗自我的態(tài)度是，要堅持先驗自我的原則第一性，既要反對將先驗自我經(jīng)驗化，又要反對將其實體化。這其實是康德對先驗自我的態(tài)度。因為經(jīng)驗化直接取消了“自我”邏輯自明性，這在前面已有論述；而實體化不僅為先驗自我經(jīng)驗化鋪路，而且還將“自我”孤立起來，無所作為。在這二者中，對于先驗自我的實體化傾向的反對更為重要，因為笛卡爾對先驗自我的實體化解釋，不僅為他將先驗自我經(jīng)驗化開啟了道路，而且導(dǎo)致的困難遠不止于取消了先驗自我的哲學(xué)第一原則地位。它還導(dǎo)致了一系列問題，比如，封閉空洞的實體化的先驗自我如何具有知識內(nèi)容，對象如何在此基礎(chǔ)上確立？它又如何與認識對象發(fā)生關(guān)系？先驗自我和經(jīng)驗自我如何在獲得知識的過程中統(tǒng)一起來？它們之間具有怎樣的相互作用？……這些問題在笛卡爾的哲學(xué)體系里很難得到解決。其中最嚴重的是先驗自我和經(jīng)驗自我的關(guān)系問題。因為，如果先驗自我與經(jīng)驗自我都是實體，那么兩個如此不同的實體如何統(tǒng)一成同一個發(fā)揮作用的實體呢？而這些問題在康德形式化和功能化的先驗自我那里是不存在的。關(guān)于康德的認識論自我觀須另文論述。

五、結(jié) 論

綜上所述，筆者認為，笛卡爾的自我有兩種身份：先驗自我和經(jīng)驗自我。為在概念上對它們做出區(qū)分，建議將“思”用做先驗自我概念，將“我思”用做經(jīng)驗自我概念。筆者還認為，作為笛卡爾認識論的阿基米德點的自我是先驗自我，而非經(jīng)驗自我。笛卡爾本人在論述的過程中通過混淆邏輯自明性和感受自明性，將這兩種自我混為一談了。而他將先驗自我實體化，又為自己的自我觀帶來了無法解決的矛盾。正是由于笛卡爾本人的混淆，導(dǎo)致了后人長期以來對他的自我的性質(zhì)認識模糊不清。必須指出的是，筆者在此將先驗自我看做認識論的阿基米德點并不是要否定經(jīng)驗自我在認識論中的重要地位。事實上，恰恰因為區(qū)分了先驗自我和經(jīng)驗自我，兩種自我的在認識論中的地位才能被清楚地認識到：先驗自我是認識論的邏輯前提和形式條件，而經(jīng)驗自我是任何現(xiàn)實認識的現(xiàn)實基礎(chǔ)。這是個預(yù)先提出的結(jié)論，對它的論證必須結(jié)合康德的自我觀，進一步深入探討。

【責(zé)任編輯：于尚艷】

2013-11-10

B141

A

1000-5455(2015)02-0147-05

尹維坤，湖南江華人，華南師范大學(xué)公共管理學(xué)院講師。)