陳 曉 平

·西方哲學(xué)四題·

從“我思”到“自由意志”
——對(duì)康德“自我”觀念的一些修正

陳 曉 平

笛卡爾關(guān)于“我思故我在”的論證受到諸多批評(píng)，本文通過兩個(gè)步驟將其論證補(bǔ)充完整：一是提供基于語言分析的先驗(yàn)分析論證;二是提供基于先驗(yàn)統(tǒng)覺的先驗(yàn)綜合論證?！跋闰?yàn)統(tǒng)覺”是康德先驗(yàn)哲學(xué)的奠基石，但卻被他錯(cuò)放在知性直觀的位置，本文則將它改為感性直觀，并且區(qū)分了自返性統(tǒng)覺和對(duì)象化統(tǒng)覺，進(jìn)而區(qū)分了“我思之我”和“自由意志”，在此基礎(chǔ)上闡明先驗(yàn)主體和先驗(yàn)客體、先驗(yàn)時(shí)間和先驗(yàn)空間等重要概念及其關(guān)系。

康德 先驗(yàn)統(tǒng)覺 我思 自由意志 直觀

康德為形而上學(xué)的研究樹立了一塊里程碑，無論贊成還是反對(duì)，你總是繞不開他的理論，除非你把形而上學(xué)作為一門偽學(xué)問整個(gè)地加以拋棄。后一種態(tài)度在近代哲學(xué)中的代表是休謨，在當(dāng)代哲學(xué)中的代表則是邏輯實(shí)證主義。筆者曾經(jīng)跟隨邏輯實(shí)證主義也持這種立場(chǎng)，但在研究休謨問題的過程中，發(fā)現(xiàn)如果不借助于形而上學(xué)，休謨問題是無解的。這使筆者不得不面臨兩種選擇：一是接受休謨的自然主義態(tài)度，把人的理性思維還原為一切動(dòng)物都有的心理本能；另一是重新拾起形而上學(xué)。筆者選擇了后者。于是，康德的形而上學(xué)自然成為筆者的重要研究課題。對(duì)這一課題的研究目前暫告一個(gè)段落，可以說，受益匪淺。

筆者的總體結(jié)論是：康德開辟的先驗(yàn)哲學(xué)之路是絕對(duì)必要的，他建立的三層次形而上學(xué)框架也是可取的，即感性直觀、知性建構(gòu)和理性范導(dǎo)。然而，在其具體內(nèi)容上不妥或欠缺之處頗多，進(jìn)而使得康德所要解決的兩個(gè)大問題均未取得成功，盡管他自認(rèn)為是成功的。這兩個(gè)問題是笛卡爾問題和休謨問題。對(duì)于休謨問題，筆者在拙著《貝葉斯方法與科學(xué)合理性——對(duì)休謨問題的再思考》中作了詳細(xì)的討論。本文則把笛卡爾問題作為核心問題之一，并沿著拙著的思路對(duì)康德形而上學(xué)體系作進(jìn)一步的考察和重建。

一、從先驗(yàn)分析到先驗(yàn)綜合

笛卡爾關(guān)于“我思故我在”(I think, therefore, I am)的著名論證的基本原則是：懷疑一切，包括懷疑懷疑。由此我們得到的第一個(gè)肯定性命題是：懷疑懷疑就是懷疑。這個(gè)命題成為一切知識(shí)得以成立的立足點(diǎn)，也被稱為知識(shí)論的“阿基米德點(diǎn)”，以下簡(jiǎn)稱為“懷疑命題”。在筆者看來，懷疑命題得以成立的依據(jù)是邏輯學(xué)的同一律即：A就是A。當(dāng)把“懷疑”代入同一律中的A，便得出：懷疑就是懷疑。當(dāng)把“懷疑”用于其自身即“懷疑懷疑”，只要懷疑的意思保持同一，這個(gè)重復(fù)兩次的“懷疑”仍然是“懷疑”，由此便得出懷疑命題。這是一個(gè)純粹的語義分析，它使懷疑命題的真實(shí)性確定無疑。按照康德的說法以及后人的共識(shí)，語義分析的真命題具有先驗(yàn)必然性，因而也叫做“先驗(yàn)分析命題”。

讓我們從懷疑命題出發(fā)，繼續(xù)進(jìn)行語義分析。懷疑屬于思維，因此，懷疑懷疑屬于思維思維。只要思維的意思不變，根據(jù)同一律可得：思維思維就是思維。這是我們得出的第二個(gè)肯定性命題，不妨叫做“思維命題”。

不僅懷疑屬于思維，上面所說的肯定命題的肯定及其對(duì)立面即否定都屬于思維，可見思維的內(nèi)容是雜多的，至少包含懷疑、肯定和否定。思維的內(nèi)容是雜多的，這是我們得到的第三個(gè)分析命題，不妨叫做“思維雜多命題”。雖然思維的內(nèi)容是雜多的，但這些雜多的內(nèi)容卻包含在同一個(gè)概念即“思維”中，思維的意義卻是單一的，并不由于其內(nèi)容的雜多而雜多起來。思維的意義是單一的，這是我們得到的第四個(gè)分析命題，不妨叫做“思維單一命題”。其實(shí)思維單一命題是思維命題的必要條件，因?yàn)?，如果思維的意義不是單一的，那么“思維思維就是思維”也不能成立。

以上得出的所有命題都是談?wù)撍季S的，包括談?wù)搼岩稍趦?nèi)。對(duì)于那些以“思維”為主詞的命題，我們可以給它們加上量詞，如：有些思維是肯定性的，有些思維是否定性的，所有思維在其內(nèi)容上是雜多的，所有思維在其意義上是單一的，等等。這樣，思維便成為約束變項(xiàng)的值。根據(jù)蒯因關(guān)于“存在”的分析性定義即“存在就是約束變項(xiàng)的值”，我們可以得出第五個(gè)分析命題：思維是存在的。不妨稱之為“思維存在命題”。

以上進(jìn)行的都是先驗(yàn)分析，所得到的都是先驗(yàn)分析命題。如果我們接受蒯因關(guān)于“存在”的分析性定義，那么我們便從以上分析中得到一個(gè)重要的結(jié)論即：思維是存在的。筆者正是這樣的，因此，對(duì)于筆者而言，思維存在命題成為形而上學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，或者說，關(guān)于存在問題研究的出發(fā)點(diǎn)。

把思維存在命題和思維命題即“思維思維就是思維”結(jié)合起來便可得出“思維思維是存在的”，不妨把此命題簡(jiǎn)稱為“思思命題”。思思命題的重要性在于，它是笛卡爾命題即“我思故我在”的前提。不少學(xué)者已經(jīng)指出，笛卡爾從“我思”推出“我在”固然是不錯(cuò)的，但問題在于“我思”中已經(jīng)包含了“我”，因而已經(jīng)預(yù)設(shè)了“我在”，所以是一個(gè)循環(huán)論證，“我在”實(shí)際上并未得到證明。

筆者同意對(duì)笛卡爾論證的這一批評(píng)，并試圖彌補(bǔ)其不足，從而使“我在”可以被有效地推出，進(jìn)而推出其他事物的存在。筆者的關(guān)鍵措施是引出“思思命題”。根據(jù)思思命題即“思維思維是存在的”，我們可以合法地把“思思”作為前提來推導(dǎo)“我思”。如果這個(gè)推導(dǎo)是成立的，那么我們進(jìn)而可以把“我思”作為前提來推導(dǎo)“我在”。這樣便糾正了笛卡爾預(yù)設(shè)“我”和循環(huán)論證的不足，使笛卡爾命題得以成立。這些工作是后兩節(jié)要做的，本節(jié)只是要把思思命題確立起來。

現(xiàn)在的問題是，思思命題成立嗎？以上推導(dǎo)思思命題的過程中似乎有一些可疑之處，這些疑點(diǎn)可以歸結(jié)為以上整個(gè)推論的出發(fā)點(diǎn)即懷疑命題“懷疑懷疑就是懷疑”。這個(gè)命題得以成立的根據(jù)是：當(dāng)把“懷疑”用于其自身即“懷疑懷疑”，只要懷疑的意思保持同一，這個(gè)重復(fù)兩次的“懷疑”仍然是“懷疑”，那么由同一律的例子“懷疑就是懷疑”便可得出“懷疑懷疑就是懷疑”。

對(duì)于懷疑命題的這一論證，人們可以提出置疑：如果“懷疑懷疑”中的兩個(gè)“懷疑”是完全同義的，那么“懷疑懷疑”就是不合語法的，因而懷疑命題也不合語法。如果那兩個(gè)“懷疑”不是完全同義的，那么懷疑命題未必成立，因?yàn)閮蓚€(gè)不完全同義的“懷疑”未必等于一個(gè)“懷疑”。

對(duì)此，筆者回答如下：這涉及對(duì)“詞義”的兩種解釋，一種解釋是廣義的，即把詞性也作為詞義；另一種解釋是狹義的，即不包含詞性。我們不妨把二者分別叫做“廣詞義”和“狹詞義”。一般語法書是把詞性和詞義相區(qū)別的，因而是指狹詞義。思維命題中“思維思維”的兩個(gè)“思維”具有不同的詞性，前者為動(dòng)詞而后者為動(dòng)名詞，但其狹詞義是相同的。因此，在狹詞義的意義上，我們關(guān)于思思命題的論證是成立的；同時(shí)不妨礙思思命題在語法上的正確性，即把動(dòng)名詞“思維”作為動(dòng)詞“思維”的賓語是合乎規(guī)則的。

需要指出，思思命題和以上諸多命題都是通過語義分析得出的。語義分析是基于基本語義公設(shè)的邏輯分析，不需要與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)相對(duì)照。例如，在以上得出懷疑命題和思維命題以及思思命題的過程中，我們并沒有把“懷疑”和“思維”的科學(xué)如實(shí)驗(yàn)心理學(xué)的意義作為參照，因此我們說：語義分析是先驗(yàn)的。相應(yīng)地，通過語義分析得出的命題即分析命題也是先驗(yàn)的，或者說，它們是先驗(yàn)分析命題(analyticaprioripropositions)。

接下來我們轉(zhuǎn)入關(guān)于先驗(yàn)綜合的討論。先驗(yàn)綜合不是關(guān)于語義分析的，而是關(guān)于認(rèn)識(shí)能力的，認(rèn)識(shí)能力歸根到底是思維能力。既然思維是存在的，那么我們討論認(rèn)識(shí)能力便有了立足點(diǎn)。如所周知，康德是先驗(yàn)綜合理論的開山鼻祖，自然地，我們要從康德的有關(guān)理論談起。

在康德看來，先驗(yàn)綜合命題(syntheticaprioripropositions)是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的先決條件(必要條件)的，用以回答“經(jīng)驗(yàn)知識(shí)何以可能？”的問題。康德把人的認(rèn)識(shí)分為感性(sensibility)、知性(understanding)和理性(reason)三個(gè)層次：感性認(rèn)識(shí)的先決條件是先驗(yàn)直觀形式即時(shí)間和空間，用以為知性和理性認(rèn)識(shí)提供基礎(chǔ)。不過，筆者曾經(jīng)表明康德關(guān)于時(shí)間和空間的論述存有很大缺陷，并將時(shí)間和空間由感性提升為知性；*陳曉平：《貝葉斯方法與科學(xué)合理性》，第234—239頁，人民出版社2010年版。本文進(jìn)而用先驗(yàn)統(tǒng)覺填補(bǔ)感性直觀的空白?，F(xiàn)在，就讓我們轉(zhuǎn)而討論先驗(yàn)統(tǒng)覺。

二、先驗(yàn)統(tǒng)覺：一切知識(shí)能力的源頭

筆者贊成并接受康德所說的一種最為基本的認(rèn)識(shí)能力即先驗(yàn)統(tǒng)覺(transcendental apperception)?？档抡f道：

如果沒有先行于直觀的一切材料而存在的“意識(shí)的統(tǒng)一性”(惟有由于和此意識(shí)的統(tǒng)一性相關(guān)，對(duì)象的表象才有其可能)，我們就不能有各種知識(shí)，不能有知識(shí)的這一方式和知識(shí)的另一方式的聯(lián)系或統(tǒng)一。這種純粹本源的、不變的意識(shí)，我將稱為先驗(yàn)統(tǒng)覺。它之所以配上這個(gè)名稱，從如下一種事實(shí)就可看得清楚，即：甚至最純粹的客觀統(tǒng)一性，即先驗(yàn)概念(空間與時(shí)間)的統(tǒng)一性，都僅由直觀與這種意識(shí)的統(tǒng)一性的關(guān)系才成為可能?？梢娺@個(gè)統(tǒng)覺數(shù)目上的統(tǒng)一性乃是一切概念的先驗(yàn)根據(jù)，正如空間、時(shí)間的雜多性是感性直觀的先驗(yàn)根據(jù)一樣。*③ 康德：《純粹理性批判》，第137—138，154頁，韋卓民譯,華中師范大學(xué)出版社2000年版。引文中出現(xiàn)的兩個(gè)“先驗(yàn)”是經(jīng)過筆者改寫的，原譯為“驗(yàn)前”(a priori)。后文將對(duì)此給以解釋。

先驗(yàn)統(tǒng)覺是本源性的“意識(shí)的統(tǒng)一性”，因此康德有時(shí)也稱之為“本源統(tǒng)覺”或“純粹統(tǒng)覺”，用以區(qū)別于非本源的意識(shí)統(tǒng)一性即他所說的“經(jīng)驗(yàn)性統(tǒng)覺”?？档抡J(rèn)為，先驗(yàn)統(tǒng)覺是一切知識(shí)的先決條件，包括作為感性直觀(intuition of sensibility)的時(shí)間和空間。時(shí)間和空間也具有統(tǒng)一性，其統(tǒng)一性(unity)恰恰是由它所依賴的先驗(yàn)統(tǒng)覺提供的，而時(shí)間、空間本身只是提供雜多性(manifold)。

筆者接受康德的“先驗(yàn)統(tǒng)覺”這一概念，但要指出康德這段話中所包含的不協(xié)調(diào)甚至混亂。一方面，按照康德的說法，時(shí)間、空間本身只提供直觀的雜多性而不提供直觀的統(tǒng)一性，缺乏統(tǒng)一性的雜多性實(shí)際就是雜亂性，等于沒有經(jīng)過先驗(yàn)形式整理或加工的感覺材料。因此，這樣的時(shí)間和空間作為先驗(yàn)直觀形式是有名而無實(shí)的，理應(yīng)取締。另一方面，以先驗(yàn)統(tǒng)覺為基礎(chǔ)從而具有統(tǒng)一性的時(shí)間和空間不屬于感性，而屬于知性，既然其基礎(chǔ)即先驗(yàn)統(tǒng)覺已被康德歸入知性。另外，康德在此把“時(shí)間”和“空間”稱為“概念”，而概念在康德理論中不屬于感性，而屬于知性或理性。

康德說：“表象的雜多能夠在純是感性的直觀中，即感受性的直觀中被給予出來，而這種直觀的形式能夠先驗(yàn)地處在我們表象能力里面，不過是作為主體受到刺激的方式而已。但是一般雜多的聯(lián)系絕不能通過感官而來到我們這里，因而就不是已經(jīng)被包含在感性直觀的純粹形式里面的。因?yàn)檫@是表象能力自發(fā)性的一種活動(dòng)；既然這種能力要與感性有區(qū)別，所以它就必須稱為知性?！雹?/p>

康德這里所說的“表象能力自發(fā)性的一種活動(dòng)”就是指“先驗(yàn)統(tǒng)覺”，其作用是把感性直觀中的雜多聯(lián)系統(tǒng)一起來。康德強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)統(tǒng)覺不屬于感性而屬于知性，這一說法卻使康德理論面臨嚴(yán)重失調(diào)：一方面，在康德理論中知性高于感性，即知性是以感性為基礎(chǔ)的；另一方面，康德把以某種知性即先驗(yàn)統(tǒng)覺為基礎(chǔ)的時(shí)間和空間歸入感性，從而使感性高于某種知性。這樣，感性既低于知性又高于知性，或者說，感性和知性互為先決條件。顯然，這是一種自相矛盾的說法。

康德把先驗(yàn)統(tǒng)覺叫做“知性直觀”，而把時(shí)間和空間叫做“感性直觀”；后者呈現(xiàn)對(duì)雜多的直觀認(rèn)識(shí)，而前者呈現(xiàn)對(duì)雜多之統(tǒng)一的直觀認(rèn)識(shí)?？档抡劦溃?/p>

在一切思維之先能被給予出來的那種表象稱為直觀。所以，直觀的雜多對(duì)于這雜多在其中發(fā)現(xiàn)的同一個(gè)主體之“我思”有一種必然的關(guān)系。但是這種表象卻是自發(fā)性的活動(dòng)，就是說，它是不能被認(rèn)為屬于感性的。我稱它為純粹統(tǒng)覺，以別于經(jīng)驗(yàn)性的統(tǒng)覺，或者又可稱為本源統(tǒng)覺，因?yàn)樗悄莻€(gè)自我意識(shí)，雖然它產(chǎn)生“我思”這個(gè)表象(這是一種表象，必須能夠伴隨著一切別的表象，而且在所有的意識(shí)中是完全相同的)，但是其自身卻不能為任何另外的表象所伴隨。這種統(tǒng)覺的統(tǒng)一性，我又稱為自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)一性，為的是要表示從它發(fā)生出來的先驗(yàn)知識(shí)的可能性。因?yàn)槿绻鞅硐蟛欢紝儆谝粋€(gè)自我意識(shí)的話，在直觀中被給予出來的雜多表象就不會(huì)一起都是我的表象了。*康德：《純粹理性批判》，第156頁。

康德的這段話十分重要，包含如下幾層意思：(1)先驗(yàn)統(tǒng)覺、純粹統(tǒng)覺、本源統(tǒng)覺、自我意識(shí)(self-consciousness)和我思及我大致是同一個(gè)意思，意指作為一種表象的“自發(fā)性的活動(dòng)”。(2)由于這種表象是自發(fā)性的活動(dòng)，所以它屬于知性而不屬于感性，因?yàn)楦行圆皇腔顒?dòng)，而是被給予。(3)這種知性活動(dòng)的表象是“我思”，其統(tǒng)一作用是從雜多中發(fā)現(xiàn)“同一個(gè)主體”即我。(4)我通過我思的方式可以伴隨別的表象，而別的表象不可以伴隨我；通俗地講，我只能作主詞與其他謂詞相伴隨，而不能作為謂詞與其他主詞相伴隨。(5)先驗(yàn)統(tǒng)覺提供了“從它發(fā)生出來的先驗(yàn)知識(shí)的可能性”，這就是說，自我意識(shí)或我思或我是其他先驗(yàn)知識(shí)的先決條件，因而是先驗(yàn)的先驗(yàn)。

以上第五點(diǎn)極為重要，它意味著先驗(yàn)綜合的先驗(yàn)性是有層次的，因?yàn)橹R(shí)的先決條件是有層次的，即可以有“先決條件的先決條件”，等等。在先驗(yàn)綜合的層次結(jié)構(gòu)中，先驗(yàn)統(tǒng)覺處于基礎(chǔ)的位置，而其他先驗(yàn)知識(shí)都是建立在它之上的。正如先驗(yàn)分析命題也有語言層次之分，關(guān)于對(duì)象語言的先驗(yàn)分析處于基礎(chǔ)位置，關(guān)于元語言的先驗(yàn)分析處于較高位置。還需指出，在康德的這段話中，先驗(yàn)統(tǒng)覺或自我意識(shí)與我思之間的關(guān)系是有歧義的，即：有時(shí)它們是等同的，有時(shí)先驗(yàn)統(tǒng)覺或自我意識(shí)只是相當(dāng)于我思中的我。在筆者看來，這種歧義性是不可避免的，它是由先驗(yàn)統(tǒng)覺的自返性所導(dǎo)致；這后一點(diǎn)正是下一節(jié)所要討論的。

不過，無論先驗(yàn)統(tǒng)覺或自我意識(shí)等于我思還是我，我總是某種與先驗(yàn)統(tǒng)覺或自我意識(shí)相關(guān)的思，因此“我思”成為“思思”，即“思維思維”。如果對(duì)其中的兩個(gè)“思維”不加以區(qū)分的話，那么它對(duì)應(yīng)于一個(gè)語言分析的先驗(yàn)命題即前面所說的思思命題：思維思維是存在的。要想使“思思”命題成為一個(gè)先驗(yàn)綜合命題，即使其成為一個(gè)基于先驗(yàn)思維能力的命題，而不僅僅是基于語義分析的，那就必須對(duì)其中的兩個(gè)“思”加以區(qū)分。

三、從“思思”到“我思”再到“我在”

對(duì)笛卡爾命題即“我思故我在”，羅素指出：“‘我思’是他的原始前提。這里‘我’字其實(shí)于理不通；他該把原始前提敘述成‘思維是有的’這個(gè)形式才對(duì)?！摇衷谡Z法上雖然便當(dāng)，但是它表述的不是已知事項(xiàng)。”*羅素：《西方哲學(xué)史》，下巻，第91頁，馬元德譯，商務(wù)印書館1976年版。

應(yīng)該說，羅素的這一批評(píng)是正中要害的。羅素實(shí)際上指出，如果笛卡爾的論證是有效的，那么它只是純粹語義分析的，因而他并未證明“我在”，而只證明“思維是存在的”，即我們所謂的“思維存在命題”；要想使笛卡爾的論證能夠真正從“我思”推出“我在”，那就必須表明“我思”中的我和思是有所不同的，而不是不加說明地把我偷運(yùn)到前提中來。針對(duì)羅素的這一質(zhì)疑，筆者曾對(duì)“我思”中的我和思做了如下區(qū)分:

“我思”中的“我”和“思”都指“進(jìn)行著的思維”，但是二者的含義卻不盡相同。我是當(dāng)下直接感受到的思維，思是用以描述的“進(jìn)行著的思維”，后者是關(guān)于前者的摹狀詞，而不是前者本身。這也就是說，作為摹狀詞的“思”不是正在進(jìn)行的那個(gè)思，因而不是我，而是對(duì)我的某種描述。作為當(dāng)下思維著的我是不能說的，一旦說出就不是我，而是對(duì)我的回憶。正如現(xiàn)在是不能說的，一說出來就成為過去，而過去是對(duì)某一現(xiàn)在的回憶?？梢?，盡管聽上去“我“和“進(jìn)行著的思維”指稱同一個(gè)對(duì)象，但它們?cè)谶壿嬌鲜怯泻艽髤^(qū)別的?！拔摇笔且粋€(gè)專名，而“進(jìn)行著的思維”是一個(gè)摹狀詞。對(duì)于“我”這個(gè)特殊的專名即羅素所說的邏輯專名，筆者接受羅素的看法：邏輯專名的意義只能通過親知來把握，而摹狀詞的意義則是通過語言來把握和傳遞的。*陳曉平：《貝葉斯方法與科學(xué)合理性》，第242—243頁。

筆者仍然堅(jiān)持這一論證的基本思路，只是在個(gè)別細(xì)節(jié)上可以講得更為精確一些。對(duì)于上面那句話“‘我思’中的‘我’和‘思’都指‘進(jìn)行著的思維’，但是二者的含義卻不盡相同”，現(xiàn)在可以補(bǔ)充說，這里的“含義”是指廣詞義，意指兩個(gè)“進(jìn)行著的思維”的詞性是不同的：作為“我”的“進(jìn)行著的思維”是“親知的”，而代表“思”的“進(jìn)行著的思維”則是一個(gè)普通的描述詞即摹狀詞。這樣，思思命題即“思維思維是存在的”便由原來的先驗(yàn)分析命題變成為一個(gè)先驗(yàn)綜合命題。

其實(shí)，我們從康德的有關(guān)論述中也可找到類似的解答?？档抡f：“假如統(tǒng)覺的表象(自我)是任何東西必須由之而被思維的一個(gè)概念，那么它就能夠被用做別的東西的一個(gè)屬性，或者本身能夠包含這樣的屬性。然而它不過是對(duì)一種存在的感覺，沒有一點(diǎn)點(diǎn)概念，并且僅僅是一切思維與之發(fā)生關(guān)系的那種東西的表象。”*康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，第113頁注，龐景仁譯,商務(wù)印書館1978年版。

按此說法，我(自我)是先驗(yàn)統(tǒng)覺(自我意識(shí)或我思)的表象，但是這個(gè)表象并非可用概念來表達(dá)的，否則我這個(gè)概念就可用于表達(dá)其他東西的某個(gè)屬性，但我不能用來表達(dá)任何東西的屬性。我只不過是“對(duì)一種存在的感覺”，這個(gè)感覺就是先驗(yàn)統(tǒng)覺。這就是說，我作為先驗(yàn)統(tǒng)覺的表象不是另外什么東西，而是先驗(yàn)統(tǒng)覺本身。筆者把先驗(yàn)統(tǒng)覺表達(dá)自身的性質(zhì)叫做先驗(yàn)統(tǒng)覺的“自返性”(reflexivity)，具有自返性的先驗(yàn)統(tǒng)覺叫做“自返性統(tǒng)覺”(reflexive apperception)；這種統(tǒng)覺是一種親知(acquaintance)，也就是我?！拔宜肌敝械乃紕t不是自返性統(tǒng)覺，其表象可以用概念來表達(dá)，相當(dāng)于上面所說的關(guān)于思的摹狀詞。

康德還說道：“通過能思的這個(gè)我或他或它(物)所表現(xiàn)出來的，無非是種種思想的等于x的一個(gè)先驗(yàn)的主項(xiàng)。這個(gè)主項(xiàng)只通過它的述項(xiàng)的思想才被人們知道，而離開這種述項(xiàng)，我們對(duì)于它就不能有任何概念，而只是永遠(yuǎn)循環(huán)打轉(zhuǎn)，因?yàn)殛P(guān)于它的任何判斷總是已經(jīng)使用它的表象?！?康德：《純粹理性批判》，第351—352頁。

康德用“循環(huán)打轉(zhuǎn)”刻畫了作為先驗(yàn)統(tǒng)覺的我的自返性特征。我只能通過先驗(yàn)統(tǒng)覺來意識(shí)，而意識(shí)到的這個(gè)我不過就是先驗(yàn)統(tǒng)覺本身。因此，“能思的這個(gè)我”就是能夠進(jìn)行統(tǒng)覺的統(tǒng)覺；相應(yīng)地，這個(gè)我“不能有任何概念”，只是“對(duì)一種存在的感覺”，即自返性統(tǒng)覺。換言之，“能思的這個(gè)我”就是“我思”的我，這個(gè)我只能在“我思”的“循環(huán)打轉(zhuǎn)”中呈現(xiàn)出來，除此之外無其他可言。這種基于自返性統(tǒng)覺的我也可叫做“我思之我”。

總之，不可表達(dá)的親知與“不能有任何概念”的自返性統(tǒng)覺是同一個(gè)東西即我，不同于一般可用語言表達(dá)的思。作為我的“思”和我思的“思”盡管在狹詞義上是相同的，但在詞性上是不同的，這顯示了先驗(yàn)綜合命題不同于先驗(yàn)分析命題的關(guān)鍵所在。先驗(yàn)分析命題是在狹詞義上做文章的，而先驗(yàn)綜合命題是在廣詞義即在詞性上做文章的。詞性所反映的是語詞的功能，從而間接地反映了思維的功能，而先驗(yàn)綜合理論恰恰是關(guān)于人的基本認(rèn)知能力的理論。

還需指出，雖然先驗(yàn)分析命題和先驗(yàn)綜合命題都是具有普遍必然性，但是從絕對(duì)意義上講，二者都是有一定前提條件的，只是其前提條件是人們普遍接受的而已。具體地說，先驗(yàn)分析命題的前提條件是：人必須使用語言；只有在這一前提下，關(guān)于語言的基本規(guī)律如同一律和矛盾律等才成為先驗(yàn)的。如果有人堅(jiān)持說他不必使用語言，因而不承認(rèn)同一律和矛盾律，那么我們除了懷疑他的虛偽以外就是遠(yuǎn)遠(yuǎn)的離開他。類似地，先驗(yàn)綜合命題的前提條件是：人一定是有認(rèn)識(shí)能力的。只有在這一前提下，最基本的認(rèn)識(shí)能力如統(tǒng)覺才能成為先驗(yàn)的，即先于一切知識(shí)而存在的。如果有人堅(jiān)持說他沒有認(rèn)識(shí)能力，那么我們除了懷疑他的虛偽以外就是離他而去，至多把他當(dāng)做一個(gè)病人加以同情。

至于人的最基本的認(rèn)識(shí)能力是什么，一定是統(tǒng)覺嗎？這是一個(gè)有價(jià)值的問題。對(duì)此可以從實(shí)驗(yàn)心理學(xué)的角度去回答，那就得做心理實(shí)驗(yàn)；也可從哲學(xué)心理學(xué)的角度去回答，那是一種抽象的反思，近乎語義分析。筆者贊成康德關(guān)于統(tǒng)覺的說法，把統(tǒng)覺看做人的最基本的認(rèn)識(shí)能力。這是哲學(xué)心理學(xué)的回答，理由很簡(jiǎn)單：一切認(rèn)識(shí)共有的基本特征是把雜多的因素聯(lián)系起來，這就是康德所說的雜多之統(tǒng)一的意識(shí)能力。雜多之統(tǒng)一的意識(shí)能力可繁可簡(jiǎn)，其中最簡(jiǎn)單的自發(fā)性能力就是統(tǒng)覺，即一種關(guān)于雜多之統(tǒng)一的“感覺”而已，尚未形成關(guān)于對(duì)象的概念。如果有誰不承認(rèn)這是最為基本的認(rèn)識(shí)能力，那么請(qǐng)他拿出比先驗(yàn)統(tǒng)覺更為基本的認(rèn)識(shí)能力?？梢哉f，心理實(shí)驗(yàn)也不可能否認(rèn)這種最為基本的統(tǒng)覺，至多是充實(shí)它的具體內(nèi)容。反之，如果有誰既不承認(rèn)統(tǒng)覺又給不出另外的基本認(rèn)識(shí)能力，那他無異于不承認(rèn)人有認(rèn)識(shí)能力。在這種情況下，我們只好離他而去了，如俗話所說：大路朝天，各走一邊。

至此，我們便把“思思”中的兩個(gè)“思”區(qū)別開來而成為“我思”，進(jìn)而從思思命題“思維思維是存在的”得出我思命題即：“我思是存在的”，這是一個(gè)先驗(yàn)綜合命題。既然我思是存在的，那么“我思”就是一個(gè)真命題，因而可以作為推論的前提?！拔摇弊鳛椤拔宜肌钡闹髟~具有主項(xiàng)存在的含義，否則，“我思”這個(gè)命題要么是不合語法因而是無意義的(如傳統(tǒng)邏輯所言)，要么其中的“我”是一個(gè)摹狀詞(如羅素所言)。既然二者都不是，所以從“我思”可以推出“我在”。由于此推論的出發(fā)點(diǎn)即我思命題是一個(gè)先驗(yàn)綜合命題，所得結(jié)論即“我在”也是一個(gè)先驗(yàn)綜合命題；盡管從“我思”到“我在”的推導(dǎo)是一個(gè)語義分析的過程，具有先驗(yàn)分析的必然性。這樣，我們便把笛卡爾的論證補(bǔ)充完整，使笛卡爾命題當(dāng)之無愧地成為近代哲學(xué)的奠基石。

然而，可說是處于近代哲學(xué)頂峰的康德卻對(duì)笛卡爾命題不以為然；盡管如此，他承認(rèn)從“我思”到“我在”的過程是先驗(yàn)分析的。他說：“笛卡爾的推論‘我思，故我在’其實(shí)就是同語反復(fù)，因?yàn)檫@個(gè)‘我思’——實(shí)即‘我在思維’——是直接肯定我的存在的?！?康德：《純粹理性批判》，第357頁?？档聦?duì)笛卡爾論證的不滿主要是針對(duì)其前提“我思”的，現(xiàn)在就讓我們轉(zhuǎn)入這個(gè)話題。

四、主體和客體是對(duì)稱的嗎？

按理說，康德提出的先驗(yàn)統(tǒng)覺已為自我的存在性提供了先驗(yàn)綜合的基礎(chǔ)，加之他也承認(rèn)從“我思”到“我在”的推導(dǎo)是先驗(yàn)分析的，那么，他就應(yīng)該贊成笛卡爾命題，即使不贊成笛卡爾的論證。然而，康德幾乎全然否定笛卡爾命題及其論證；究其原因，那是由于康德的“主體-客體對(duì)稱論”所致。

前一節(jié)談到，康德指出自我“不過是對(duì)一種存在的感覺”，這種感覺就是他所謂的“先驗(yàn)統(tǒng)覺”和筆者所說的“自返性統(tǒng)覺”。在筆者看來，雖然康德揭示了作為自返性統(tǒng)覺的我的特征，但卻沒能給這個(gè)我以正確的定位。他總覺得我思之我是空的而不是實(shí)的，因?yàn)檫@個(gè)我說到底不過是一種感覺而已。這樣康德便面臨一種進(jìn)退維谷的困局：當(dāng)他說自我不過是“對(duì)一種存在的感覺”時(shí)，他說對(duì)了，但他不滿足這種說法，堅(jiān)持認(rèn)為這種“感覺”后面還有一個(gè)東西即自在之物；當(dāng)他想對(duì)這個(gè)自在之物說些什么的時(shí)候，那就只能說它是某種實(shí)體，否則不能彌補(bǔ)“感覺”之空虛，但他又不能這樣說，因?yàn)檫@是對(duì)“實(shí)體”范疇的濫用。于是，康德只好主張，在自我感覺背后的真正自我是“不可知的自在之物”。這樣一來，全部認(rèn)識(shí)論和形而上學(xué)的最終歸宿便是“不可知的”。這就是康德的著稱于世的“不可知論”。

筆者認(rèn)為，盡管康德的不可知論有不少可取之處，但是它使人類的認(rèn)識(shí)完全懸空起來則是不可取的；我們需要給人類認(rèn)識(shí)一個(gè)可知的立足點(diǎn)，哪怕這個(gè)立足點(diǎn)不是實(shí)體，而僅僅是一種感覺。在我看來，笛卡爾命題“我思故我在”大致給出這樣一個(gè)立足點(diǎn)，只需對(duì)其論證的不足加以彌補(bǔ)即可。然而，康德卻幾乎全盤否定笛卡爾的命題及其論證，其后果便是本體論上的不可知論。

在康德看來，笛卡爾的錯(cuò)誤根源在于，他把關(guān)于自我的統(tǒng)覺當(dāng)做一種真實(shí)存在的對(duì)象，進(jìn)而從“我思”中得出我這個(gè)對(duì)象的實(shí)在性。康德指出，這只不過是一種錯(cuò)覺，是把“實(shí)體”(substance)這個(gè)范疇用于絕對(duì)主體所導(dǎo)致的。他談道：

在我們對(duì)我們自己的意識(shí)(能思的主體)里似乎是有這種實(shí)體性的東西，當(dāng)然是在一種直接的直觀里；因?yàn)閮?nèi)感官的一切屬性都涉及自我作為主體，而且我不能把我自己想成是任何別的主體的屬性。因此在這里，在既定的概念作為屬性，對(duì)一個(gè)主體的關(guān)系中的完整性似乎是已經(jīng)在經(jīng)驗(yàn)里提供出來了。這個(gè)主體不僅僅是一個(gè)理念，而且是一個(gè)對(duì)象，即絕對(duì)的主體本身。然而這種希望是白費(fèi)的。因?yàn)樽晕覜Q不是一個(gè)概念，它僅僅是內(nèi)感官的對(duì)象的標(biāo)記，因?yàn)槲覀儧]有任何屬性用來進(jìn)一步認(rèn)識(shí)它，所以它本身當(dāng)然不能是任何別的東西的屬性；不過它也并不是一個(gè)絕對(duì)主體的一個(gè)確定概念，而是，如同在別的情況下一樣，僅僅是內(nèi)部現(xiàn)象對(duì)它的不知道的主體的關(guān)系而已。同時(shí)，這個(gè)理念經(jīng)過一種完全自然的誤解而產(chǎn)生了一種非常不像樣的論證，這種論證從我們的能思的存在體的實(shí)體性的東西這一遐想的認(rèn)識(shí)中，推論出這個(gè)實(shí)體性的東西的性質(zhì)，這樣一來，對(duì)于這個(gè)實(shí)體性的東西的認(rèn)識(shí)就完全落在經(jīng)驗(yàn)總和之外去了。*康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，第113—114,117頁。

康德這里所說的“一種非常不像樣的論證”就是指笛卡爾關(guān)于“我思故我在”的論證。康德在此提到兩個(gè)重要的概念即“絕對(duì)主體”和“不知道的主體”。后者也就是康德通常所說的“自在之物”(thing-in-itself)，它只是一個(gè)關(guān)于存在的理念，至于它有什么屬性，我們一概不知。在康德看來，自我說到底就是自在之物。但是，人們常常在不知不覺中把這個(gè)僅僅關(guān)于自在之物的理念當(dāng)成關(guān)于具有某些屬性的對(duì)象的概念，使它成為具有實(shí)體性的“絕對(duì)主體”，這便犯了康德常常告誡人們的一個(gè)錯(cuò)誤，即“超驗(yàn)”地使用“實(shí)體”范疇，于是，“對(duì)于這個(gè)實(shí)體性的東西的認(rèn)識(shí)就完全落在經(jīng)驗(yàn)總和之外去了?！?/p>

按照康德的觀點(diǎn)，實(shí)體性的東西不應(yīng)該落在經(jīng)驗(yàn)之外，而應(yīng)落在經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)，因?yàn)閷?shí)體性的東西不過是人們把“實(shí)體”這一先驗(yàn)范疇用于整理某些經(jīng)驗(yàn)材料的結(jié)果，而經(jīng)驗(yàn)材料本身是雜亂無章的。因此，“自我”所表達(dá)的不是實(shí)體性的“絕對(duì)主體”，而是“不知道的主體”，表現(xiàn)為“對(duì)一種存在的感覺”，亦即“內(nèi)感官的對(duì)象的標(biāo)記”。如果一定要把“自我”看做一個(gè)概念，從而成為可知道的實(shí)體，即“內(nèi)感官的對(duì)象”而非它的標(biāo)記，那么這個(gè)確定的對(duì)象或主體就是借助“實(shí)體”這個(gè)先驗(yàn)范疇，從內(nèi)感官的雜亂經(jīng)驗(yàn)中被人為地制作出來的，因而只能落在經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)而不能落在經(jīng)驗(yàn)之外。落在經(jīng)驗(yàn)之外的只能是不可知的“自在之物”，而不能是作為實(shí)體的自我。

盡管筆者對(duì)康德的以上論述不乏贊成之處，但是康德在此表達(dá)出的一個(gè)觀點(diǎn)則是筆者所不能認(rèn)同的。康德在上面的引文中提到，自我“如同在別的情況下一樣，僅僅是內(nèi)部現(xiàn)象對(duì)它的不知道的主體的關(guān)系而已”。在康德看來，主體(subject)和客體(object)作為自在之物一樣是不可知的，筆者稱之為“主體-客體對(duì)稱論”。筆者反對(duì)這種對(duì)稱論，具體分析如下。

對(duì)于我以外的客體，我們對(duì)它的認(rèn)識(shí)是從康德所說的外經(jīng)驗(yàn)開始的，外經(jīng)驗(yàn)是由我的外感官受到外部刺激而產(chǎn)生的；外部刺激不代表客體本身，所以我應(yīng)當(dāng)追問那個(gè)導(dǎo)致外部刺激或外經(jīng)驗(yàn)的客體是什么，即追問那個(gè)獨(dú)立于我的外經(jīng)驗(yàn)的自在之物是什么。然而，外經(jīng)驗(yàn)是我們認(rèn)識(shí)客體的唯一通道，離開外經(jīng)驗(yàn)我就無從認(rèn)識(shí)客體，所以，那個(gè)導(dǎo)致外經(jīng)驗(yàn)卻又獨(dú)立于外經(jīng)驗(yàn)的客體是不可認(rèn)識(shí)的，這個(gè)不可認(rèn)識(shí)的客體就是康德所說的“自在之物”。

與之不同，主體就是自我，對(duì)主體的認(rèn)識(shí)是從康德所說的內(nèi)經(jīng)驗(yàn)開始的，內(nèi)經(jīng)驗(yàn)是由我的內(nèi)感官受到內(nèi)部刺激而產(chǎn)生的?，F(xiàn)在的問題是，內(nèi)部刺激或內(nèi)經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌虼砦冶旧韱?？我還應(yīng)當(dāng)追問導(dǎo)致內(nèi)經(jīng)驗(yàn)而又獨(dú)立于內(nèi)經(jīng)驗(yàn)的自在之物是什么嗎？為回答這個(gè)問題，有必要首先澄清“內(nèi)經(jīng)驗(yàn)”這一概念。根據(jù)康德關(guān)于先驗(yàn)統(tǒng)覺的理論，“內(nèi)經(jīng)驗(yàn)”有狹義和廣義之分：狹義的“內(nèi)經(jīng)驗(yàn)”不包括先驗(yàn)統(tǒng)覺，只包括存在于時(shí)間(或空間)之中的情感、欲望等，而先驗(yàn)統(tǒng)覺不存在于時(shí)間或空間之中，因?yàn)樗菚r(shí)間和空間的先決條件。廣義的“內(nèi)經(jīng)驗(yàn)”則包含先驗(yàn)統(tǒng)覺，既然先驗(yàn)統(tǒng)覺畢竟是“對(duì)一種存在的感覺”?，F(xiàn)在，我們回答上面這個(gè)問題。

對(duì)于狹義內(nèi)經(jīng)驗(yàn)而言，我們應(yīng)當(dāng)追問導(dǎo)致內(nèi)經(jīng)驗(yàn)而又獨(dú)立于內(nèi)經(jīng)驗(yàn)的自在之物是什么，因?yàn)樵谶@種內(nèi)經(jīng)驗(yàn)之外還有東西。但對(duì)于作為廣義內(nèi)經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)統(tǒng)覺而言，則沒有必要這樣追問，因?yàn)橄闰?yàn)統(tǒng)覺之外再無他物，連時(shí)間和空間也沒有。既然如此，通過先驗(yàn)統(tǒng)覺得到的我思之我就不可能獨(dú)立于我思；這個(gè)自我既是自在之物，又是自知之物，因?yàn)槎呤且换厥?。這意味著，“我思之我”就是自我本身，沒有比它更為基本的了，盡管這個(gè)我并非一個(gè)實(shí)體，而只是“對(duì)一種存在的感覺”。

由于作為自在之物的我思之我是可知的，而不是“不可知的主體”，這使康德所持的主體-客體對(duì)稱論不能成立。盡管如此，我思之我卻不是“絕對(duì)實(shí)體”，因?yàn)榻^對(duì)實(shí)體具有實(shí)體的屬性，而我思之我作為可知的自在之物僅僅是先驗(yàn)統(tǒng)覺，即“自發(fā)性的活動(dòng)”或“對(duì)一種存在的感覺”。

然而，康德卻不滿足于把對(duì)自我的認(rèn)識(shí)終止于先驗(yàn)統(tǒng)覺，還要繼續(xù)追問作為先驗(yàn)統(tǒng)覺的基礎(chǔ)的那個(gè)實(shí)體是什么？于是，他發(fā)出這樣的感慨：“至于靈魂的自在的本質(zhì)(這是這些現(xiàn)象的基礎(chǔ))，那對(duì)我來說是不可知的?！?康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，第113—114,117頁。在筆者看來，此話嚴(yán)格說來是無意義的，因?yàn)殪`魂作為先驗(yàn)統(tǒng)覺就是自我的本質(zhì)，不可能另有什么“自在的本質(zhì)”或“基礎(chǔ)”，既然在它之外連時(shí)間和空間都沒有，甚至“在它之外”這個(gè)詞組就是無意義的。

與康德的這種態(tài)度不同，筆者滿足于靈魂(自我)的先驗(yàn)統(tǒng)覺，而不再追問在它之外的“自在的本質(zhì)”。在此，可以借用現(xiàn)象學(xué)的一句名言即：現(xiàn)象即本質(zhì)。按照現(xiàn)象學(xué)的說法，康德只是把自我看做存在者，而沒有看做存在本身。如果把自我看做存在本身即所謂的“此在”，那么，當(dāng)下活生生的自我感覺或自我意識(shí)就是真正的自我。*在我看來，現(xiàn)象學(xué)的深刻性僅僅體現(xiàn)于對(duì)主體我的分析上，一旦將其觀點(diǎn)推廣到客體和外部世界，便犯了康德所說的“超驗(yàn)”的錯(cuò)誤，或者說是一種不合理的越界。

至此，筆者便有理由擯棄康德的主體-客體對(duì)稱論，而主張主體-客體非對(duì)稱論，即：作為自在之物的主體即先驗(yàn)主體是可知的，而作為自在之物的客體即先驗(yàn)客體是不可知的。需要指出，自在之物屬于康德所謂的“先驗(yàn)理念”(transcendental idea)。這里的“先驗(yàn)主體”和“先驗(yàn)客體”正是在先驗(yàn)理念的意義上使用“先驗(yàn)”的，既然我們所說的對(duì)稱論或非對(duì)稱論是針對(duì)作為自在之物的主體和客體而言的。

與先驗(yàn)主體和先驗(yàn)客體相對(duì)的是經(jīng)驗(yàn)主體和經(jīng)驗(yàn)客體。這里所說的“經(jīng)驗(yàn)”是指狹義的經(jīng)驗(yàn)，即存在于時(shí)間或空間中的經(jīng)驗(yàn)。在康德看來，不僅先驗(yàn)主體和先驗(yàn)客體是對(duì)稱的，即二者均是不可知的，經(jīng)驗(yàn)主體和經(jīng)驗(yàn)客體也是對(duì)稱的，即二者都是可知的實(shí)體。雖然筆者反對(duì)康德關(guān)于先驗(yàn)主體和先驗(yàn)客體的對(duì)稱論，但卻贊成他關(guān)于經(jīng)驗(yàn)主體和經(jīng)驗(yàn)客體的對(duì)稱論。

五、對(duì)“實(shí)體”“自在之物”和“先驗(yàn)”的澄清

在前一節(jié)所引康德的那段話中提到“絕對(duì)主體”，言外之意還有“絕對(duì)客體”和“絕對(duì)實(shí)體”。其實(shí)，“絕對(duì)主體”和“絕對(duì)客體”都是由“絕對(duì)實(shí)體”派生而來的，二者分別是“作為絕對(duì)實(shí)體的主體”和“作為絕對(duì)實(shí)體的客體”，因此，我們著重討論“絕對(duì)實(shí)體”。

在康德看來，“絕對(duì)實(shí)體”是對(duì)“實(shí)體”這個(gè)先驗(yàn)范疇(aprioricategory)過度使用的結(jié)果，屬于超驗(yàn)的(transcendent)錯(cuò)誤。先驗(yàn)范疇是知性思維的最基本的工具或手段；用康德的話說，“沒有它們就不能思維”。先驗(yàn)范疇的作用是用于組織或整理經(jīng)驗(yàn)材料，從而形成經(jīng)驗(yàn)知識(shí)；正是在這個(gè)意義上，說這些范疇是先驗(yàn)的。與之不同，“絕對(duì)實(shí)體”是將“實(shí)體”的先驗(yàn)范疇加以絕對(duì)化，如，設(shè)想一個(gè)不帶有任何屬性的單一實(shí)體，這樣的實(shí)體在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中是沒有的，僅僅是一個(gè)“理念”。

理念可分為正確的和錯(cuò)誤的兩類?？档抡f：“如果這些概念具有客觀有效性，它們就可稱為‘正當(dāng)推出概念’；可是，如果它們不具有客觀有效性，它們至少由于貌似推理，以致令人迷惑而竊取其承認(rèn)，那就可稱為‘偽理論的概念’?！?康德：《純粹理性批判》，第328頁。換言之，如果把一個(gè)虛設(shè)的理念用于描述經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，那便是對(duì)理念的誤用，犯了康德所說的超驗(yàn)錯(cuò)誤；筆者把這樣使用的理念叫做“超驗(yàn)理念”。反之，理念未被超驗(yàn)地使用，僅僅被作為對(duì)經(jīng)驗(yàn)知性的某種積極引導(dǎo)，那便是對(duì)理念的正確使用；用康德的話說，這叫做理念的范導(dǎo)作用，筆者把這樣使用的理念叫做“范導(dǎo)理念”。在一般情況下，“絕對(duì)實(shí)體”就是一個(gè)超驗(yàn)理念或“偽理論的概念”，因?yàn)槌榈粢磺袑傩缘膯我粚?shí)體不可能被人們經(jīng)驗(yàn)到，因而“完全落在經(jīng)驗(yàn)總和之外去了”。相應(yīng)地，作為絕對(duì)實(shí)體的主體和客體即“絕對(duì)主體”和“絕對(duì)客體”也都是超驗(yàn)理念或“偽理論的概念”，康德正確地告誡人們避免使用之。

不過，我們前一節(jié)所說的先驗(yàn)主體即我思之我并不是絕對(duì)主體，因?yàn)槟欠N自我只不過是“對(duì)于一種存在的感覺”即自返性統(tǒng)覺，而不是單一實(shí)體。類似地，作為自在之物的先驗(yàn)客體也不是絕對(duì)客體，因?yàn)樗遣豢芍?，更不是單一?shí)體。由此可見，“先驗(yàn)主體”和“先驗(yàn)客體”與“絕對(duì)主體”和“絕對(duì)客體”是有根本區(qū)別的；后兩者是由“絕對(duì)實(shí)體”派生的兩個(gè)超驗(yàn)理念，而前兩個(gè)均不是超驗(yàn)理念，而是由“自在之物”派生的兩個(gè)范導(dǎo)理念。具體地說，“先驗(yàn)主體”是把“自在之物”落實(shí)在我思之我的感性基礎(chǔ)上，進(jìn)而成為理性直觀(對(duì)于“理性直觀”后面還將進(jìn)一步討論)；“先驗(yàn)客體”則是不可知的“自在之物”，從而引導(dǎo)人們不斷地向未知世界進(jìn)軍，加深人們對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)。

須指出，“先驗(yàn)實(shí)體”和“絕對(duì)實(shí)體”則是一回事，均屬超驗(yàn)理念，因?yàn)椤皩?shí)體”這一先驗(yàn)范疇只能用于經(jīng)驗(yàn)，而不能用于經(jīng)驗(yàn)以外。這里有著術(shù)語上的不對(duì)稱性即：“絕對(duì)主體”和“絕對(duì)客體”是由“絕對(duì)實(shí)體”派生的超驗(yàn)理念，而“先驗(yàn)主體”和“先驗(yàn)客體”卻不是由“先驗(yàn)實(shí)體”派生的超驗(yàn)理念，而是由“自在之物”派生的范導(dǎo)理念。這是因?yàn)樽栽谥锸窍闰?yàn)的但卻未必是實(shí)體，先驗(yàn)主體和先驗(yàn)客體也都是如此；這使它們與先驗(yàn)實(shí)體是根本不同的。

“自在之物”的本義是“非經(jīng)驗(yàn)之物”，亦即“處于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象以外的物體”，就狹義的內(nèi)經(jīng)驗(yàn)和外經(jīng)驗(yàn)來說，其定義就決定了它只能是一個(gè)先驗(yàn)理念；因?yàn)槿绻阉糜诮?jīng)驗(yàn)之內(nèi)，它便不是自在之物，而是經(jīng)驗(yàn)之物。但是，就廣義內(nèi)經(jīng)驗(yàn)來說，“自在之物”可以用來指稱先驗(yàn)統(tǒng)覺的自我即我思之我，最終把先驗(yàn)理念和感性直觀結(jié)合起來，筆者稱之為“理性直觀”(intuition of reason)。

關(guān)于自在之物可以成為理性直觀的結(jié)論是非常重要的，但卻超出了康德的視野。那是由于康德沒有把內(nèi)經(jīng)驗(yàn)區(qū)分為狹義的和廣義的，致使“自在之物”在他那里僅僅是一個(gè)范導(dǎo)理念，而不能成為理性直觀。在筆者看來，這是康德理論的一個(gè)重大缺陷，其后果是使他的理論體系，特別是在思辨理性和實(shí)踐理性之間，缺乏協(xié)調(diào)性；甚至在思辨理性之內(nèi)也缺乏協(xié)調(diào)性，因?yàn)榉秾?dǎo)理念和超驗(yàn)理念的分水嶺就在于理念是否直接或間接地得到感性直觀的支撐，這種感性支撐實(shí)際上就是康德所謂“正當(dāng)推出概念”的客觀有效性的來源。

接下來讓我們澄清“先驗(yàn)”這個(gè)概念?！跋闰?yàn)”這個(gè)詞在康德哲學(xué)中占據(jù)核心位置，但康德至少是在兩種意義上使用它的，甚至有更多的涵義?？档聫?qiáng)調(diào)說：“在這里，我要說一句話請(qǐng)讀者必須牢記在心，因?yàn)檫@話影響到全部下面的論述。即并不是任何一種驗(yàn)前(apriori)知識(shí)都應(yīng)該稱為先驗(yàn)(transcendental)的，而只有我們借以知道某些表象(直觀或概念)只能在驗(yàn)前使用或者只是在驗(yàn)前成為可能、而且又知道何以是這樣的，這種驗(yàn)前知識(shí)才稱為先驗(yàn)的知識(shí)?！?康德：《純粹理性批判》，第95頁。

在這段譯文中，譯者(韋卓民)用“驗(yàn)前”和“先驗(yàn)”來區(qū)分康德對(duì)“先驗(yàn)”的兩種用法。在筆者看來，康德對(duì)“先驗(yàn)”的實(shí)際用法還要多些，他這里所做的區(qū)分還不夠精確，我在前面的行文中已經(jīng)對(duì)先驗(yàn)分析和先驗(yàn)綜合的“先驗(yàn)性”以及它們各自的層次性加以區(qū)分?？档聦?duì)“先驗(yàn)”的復(fù)雜用法也給中文翻譯帶來一些困難，筆者曾經(jīng)對(duì)此給以澄清，現(xiàn)抄錄如下：

康德哲學(xué)中的transzendental, transzendent, apriori，英文分別譯為transcendental, transcendent,apriori，中文譯名比較通行的分別是先驗(yàn)、超驗(yàn)、先天，這種譯法主要出于藍(lán)公武先生。不過，對(duì)這種譯法已有不少學(xué)者提出異議。筆者認(rèn)為，“apriori”就其本義就是先于經(jīng)驗(yàn)的意思，只是藍(lán)公武先生把“先驗(yàn)”一詞給了“transcendental”，為了加以區(qū)別，才引入“先天”一詞作為“apriori”的譯名。但是，“先天”一詞有發(fā)生學(xué)的意味，如“先天不足”，因而不妥。從康德對(duì)“transcendental”和“apriori”的用法來看，前者主要用于整體性對(duì)象，如哲學(xué)系統(tǒng)、方法論或整體分析等——如“transcendental philosophy”“transcendental method”或“transcendental analysis”等，而后者主要用于其中比較具體的部分——如“syntheticapriorijudgment ”“aprioricategory”等。因此，筆者把“transcendental”和“apriori”分別譯為“先驗(yàn)論的”和“先驗(yàn)的”；相應(yīng)地，把中文文獻(xiàn)中通常所說的“先天綜合判斷”和“先天范疇”譯為“先驗(yàn)綜合判斷”和“先驗(yàn)范疇”?！皌ranscendental”和“apriori”的共同特點(diǎn)是：先于經(jīng)驗(yàn)卻用于經(jīng)驗(yàn)，而不超越經(jīng)驗(yàn)。與之不同，在康德那里，“transcendent”不僅先于經(jīng)驗(yàn)，而且超越經(jīng)驗(yàn)，因而為人的認(rèn)識(shí)所不及，具有這種性質(zhì)的對(duì)象只不過是一種假象。因此，對(duì)“transcendent”，筆者保留“超驗(yàn)”的譯法。*陳曉平：《貝葉斯方法與科學(xué)合理性》，第235頁注。

可以說，筆者的這種處理與前面所引康德的說法是大致相符的，同時(shí)兼顧中文語詞的習(xí)慣用法。不過，筆者更加重視先驗(yàn)分析和先驗(yàn)綜合之“先驗(yàn)”的不同：前一種先驗(yàn)是語義分析的先驗(yàn)，后一種先驗(yàn)是“認(rèn)識(shí)之先決條件”的先驗(yàn)；而這卻是康德沒有強(qiáng)調(diào)的。既然如此，筆者只保留“先驗(yàn)”這一個(gè)中文術(shù)語，其多種含義可以通過上下文關(guān)系加以區(qū)分，或者在正文里明確標(biāo)示出某個(gè)“先驗(yàn)”的用法。

在此特別要指出，康德關(guān)于“先驗(yàn)統(tǒng)覺”的“先驗(yàn)”(transcendental)有其特殊的含義，它既不是“先驗(yàn)論”的意思，也不同于“先驗(yàn)范疇”或“先驗(yàn)理念”的“先驗(yàn)”，而是專指統(tǒng)覺這種認(rèn)識(shí)方式是其他一切認(rèn)識(shí)方式的先決條件。正是在這個(gè)意義上，盡管“統(tǒng)覺”也是“對(duì)一種存在的感覺”，有某種經(jīng)驗(yàn)的意味，但它仍然是先驗(yàn)的。這種特殊的先驗(yàn)性在某些方面類似于康德賦予“時(shí)間”和“空間”的“先驗(yàn)直觀”或“感性直觀”的先驗(yàn)性。筆者主張，“先驗(yàn)直觀”或“感性直觀”的名稱應(yīng)當(dāng)給予先驗(yàn)統(tǒng)覺，而不是“時(shí)間”和“空間”。

六、“我思之我”與“自由意志”

按照康德的說法，經(jīng)驗(yàn)實(shí)體之所以可能出現(xiàn)，是由于人們把先驗(yàn)范疇“實(shí)體”和其他一些范疇用于本是雜亂無章的感官刺激即經(jīng)驗(yàn)材料。感官分為內(nèi)感官和外感官，經(jīng)驗(yàn)材料也分為內(nèi)經(jīng)驗(yàn)或外經(jīng)驗(yàn)；把“實(shí)體”范疇用于內(nèi)經(jīng)驗(yàn)或外經(jīng)驗(yàn)便分別形成經(jīng)驗(yàn)主體或經(jīng)驗(yàn)客體，二者都是可知的實(shí)體。筆者大致接受康德的這一觀點(diǎn)，并把這一思維過程叫做“經(jīng)驗(yàn)實(shí)體化”(substantiation of experience)。不過，由于康德沒有區(qū)分狹義的經(jīng)驗(yàn)和廣義的經(jīng)驗(yàn)，致使他所論及的經(jīng)驗(yàn)實(shí)體化不夠精確。

前一節(jié)談到，狹義內(nèi)經(jīng)驗(yàn)是存在于時(shí)間和空間中的，如人的情感或欲望等。廣義內(nèi)經(jīng)驗(yàn)包括先驗(yàn)統(tǒng)覺，而先驗(yàn)統(tǒng)覺是時(shí)間和空間的先決條件，因而不處于時(shí)間和空間之中。嚴(yán)格地說，先驗(yàn)統(tǒng)覺作為廣義經(jīng)驗(yàn)沒有內(nèi)外之分，只有狹義經(jīng)驗(yàn)才有內(nèi)外之分，因?yàn)橹挥歇M義經(jīng)驗(yàn)是在時(shí)空之內(nèi)的。這意味著，先驗(yàn)統(tǒng)覺不僅是狹義內(nèi)經(jīng)驗(yàn)的先決條件，也是狹義外經(jīng)的先決條件；相應(yīng)地，先驗(yàn)統(tǒng)覺不僅是經(jīng)驗(yàn)主體的先決條件，也是經(jīng)驗(yàn)客體的先決條件，既然經(jīng)驗(yàn)客體也是存在于時(shí)空之中的。這進(jìn)而意味著，只有“循環(huán)打轉(zhuǎn)”的自返性統(tǒng)覺是不夠的，還有另外一種可以作為經(jīng)驗(yàn)客體的先決條件的先驗(yàn)統(tǒng)覺，筆者稱之為對(duì)象化統(tǒng)覺(objectified apperception)。對(duì)象化統(tǒng)覺的作用是把“我思之我”那種“感覺”加以一定程度的對(duì)象化，使之從自返性統(tǒng)覺的“循環(huán)打轉(zhuǎn)”中解放出來，成為一個(gè)思維的準(zhǔn)對(duì)象，準(zhǔn)對(duì)象存在于準(zhǔn)時(shí)間和準(zhǔn)空間之中。

須強(qiáng)調(diào)，通過對(duì)象化統(tǒng)覺所達(dá)到的自我只是一個(gè)準(zhǔn)對(duì)象，而不是一個(gè)完全的對(duì)象，那是因?yàn)樽晕疑形磳?shí)體化，也處于尚未實(shí)體化的時(shí)間和空間之中。那么，這種作為準(zhǔn)對(duì)象的自我具備什么特征呢？答曰：作為準(zhǔn)對(duì)象的自我只有兩個(gè)特征即持續(xù)性(persistence)和廣延性(extension)。如果沒有這兩個(gè)特征，那么自我就不能從“循環(huán)打轉(zhuǎn)”的“感覺”中分化出來，仍然停留在我思之我的朦朧狀態(tài)中。請(qǐng)注意，雖然持續(xù)性和廣延性與時(shí)間和空間密切相關(guān)，但它們之間不是等同關(guān)系；可以說，前者是后者的先決條件，而后者是前者的實(shí)體化。在這個(gè)意義上，持續(xù)性和廣延性分別是準(zhǔn)時(shí)間和準(zhǔn)空間。

“持續(xù)性”和“廣延性”在哲學(xué)文獻(xiàn)中時(shí)常出現(xiàn)，其含義也多有不同，但有一點(diǎn)幾乎是共同的，即：持續(xù)性蘊(yùn)涵單一性，廣延性蘊(yùn)涵雜多性。因此，持續(xù)性與廣延性的統(tǒng)一蘊(yùn)涵著雜多之統(tǒng)一，而雜多之統(tǒng)一的意識(shí)就是統(tǒng)覺?？梢?，持續(xù)性與廣延性的統(tǒng)一也是先驗(yàn)統(tǒng)覺的結(jié)果，這種先驗(yàn)統(tǒng)覺就是對(duì)象化統(tǒng)覺。由于持續(xù)性和廣延性的統(tǒng)一比起單純的雜多之統(tǒng)一更為具體和豐富，這使對(duì)象化統(tǒng)覺的自我比自返性統(tǒng)覺的自我更加具體和豐富，其具體性和豐富性表現(xiàn)為某種變化。當(dāng)然，這種變化不是出現(xiàn)在時(shí)間和空間中的可經(jīng)驗(yàn)的變化，而是不占據(jù)時(shí)間和空間的先驗(yàn)變化。這樣，具有持續(xù)性和廣延性的自我便處于先驗(yàn)變化之中；我們把先驗(yàn)變化著的自我稱為“自由意志”(free will)。由于自由意志是不受時(shí)間和空間限制的，所以其自由是絕對(duì)的和無條件的。

至此，先驗(yàn)統(tǒng)覺就被分為兩個(gè)階段，即自返性統(tǒng)覺和對(duì)象化統(tǒng)覺；相應(yīng)地，先驗(yàn)主體或先驗(yàn)自我也被分為兩個(gè)階段，即我思之我和自由意志?？梢哉f，對(duì)象化統(tǒng)覺是以自返性統(tǒng)覺為先決條件的，自由意志是以我思之我為先決條件的。須強(qiáng)調(diào)，先決條件的“先”是邏輯意義上的“先”，而不是時(shí)間意義上的“先”，而且作為先決條件的先驗(yàn)性是有層次之分的。自返性統(tǒng)覺和對(duì)象化統(tǒng)覺都是先驗(yàn)統(tǒng)覺，但卻是先驗(yàn)統(tǒng)覺的不同階段或不同層次；相對(duì)而言，自返性統(tǒng)覺的先驗(yàn)性更為基本，而對(duì)象化統(tǒng)覺所處的認(rèn)識(shí)論層次更高一些，即更接近知性。

作為對(duì)象化統(tǒng)覺之結(jié)果的自由意志必將受到阻力，這是“自由意志”的應(yīng)有之義。具體地說，自由意志處于某種先驗(yàn)變化之中，而這種先驗(yàn)變化必須具有某種同一性，否則就不成其自我；甚至可以說，缺乏同一性的變化除了雜亂以外什么都不是。這種維持自我的同一性力量就是自由意志在先驗(yàn)變化中所必然受到的阻力。前面提到對(duì)象化統(tǒng)覺既是經(jīng)驗(yàn)主體的先決條件，也是經(jīng)驗(yàn)客體的先決條件，這就是說，對(duì)象化統(tǒng)覺既是先驗(yàn)主體又是先驗(yàn)客體?，F(xiàn)在我們進(jìn)一步說，先驗(yàn)主體就是自由意志，先驗(yàn)客體就是自由意志所受到的阻力，自由意志及其阻力都是由對(duì)象化統(tǒng)覺產(chǎn)生的。不過，自由意志是對(duì)象化統(tǒng)覺的直接結(jié)果，因而是直接可知的。與之不同，自由意志的阻力只是通過自由意志而間接得知的，因而只知其存在，而不知其特征；這正是康德所說的不可知的自在之物?？梢姡闰?yàn)主體和先驗(yàn)客體是不對(duì)稱的。

不過，這里有一個(gè)可疑之處：既然自由意志所受的阻力是由于維持自我同一性所導(dǎo)致的，那么這個(gè)阻力正是自我，因而是先驗(yàn)主體而不是先驗(yàn)客體。對(duì)此，筆者的回答是：這個(gè)阻力雖然也是一種對(duì)象化了的自我，但不是自由意志本身，而是由自由意志派生出來的；正是這種派生的自我成為先驗(yàn)客體，而自由意志成為先驗(yàn)主體。進(jìn)一步說，對(duì)于先驗(yàn)統(tǒng)覺而言，由于沒有時(shí)間和空間的先后內(nèi)外之分，對(duì)象化統(tǒng)覺的直接結(jié)果和間接結(jié)果就是先驗(yàn)主體和先驗(yàn)客體之區(qū)分的全部意義；因此，對(duì)象化的間接自我即對(duì)象化的阻力不妨礙它成為先驗(yàn)客體。

關(guān)于對(duì)象化統(tǒng)覺，康德的某些論述實(shí)際上已經(jīng)涉及，盡管他沒有明確提出這一概念?？档抡劦溃骸斑@種能力在于所予的表象與對(duì)象有確定性關(guān)系；而對(duì)象就是所予的直觀之雜多在對(duì)象的概念里得到統(tǒng)一的那種東西。可是表象的合一需要有表象的綜合中意識(shí)的統(tǒng)一性。因此，惟一能構(gòu)成表象對(duì)于對(duì)象的聯(lián)系的乃是意識(shí)的統(tǒng)一性，因而構(gòu)成表象的客觀有效性。而構(gòu)成它們是知識(shí)的方式這個(gè)事實(shí)的，也是意識(shí)的統(tǒng)一性；所以知性的可能性本身所依據(jù)的就是意識(shí)的統(tǒng)一性?！?康德：《純粹理性批判》，第159,43,367—368,137頁。

我們看到，康德這里所談的先驗(yàn)統(tǒng)覺即“意識(shí)的統(tǒng)一性”就是“所予的直觀之雜多在對(duì)象的概念里得到統(tǒng)一”。注意，作為雜多統(tǒng)一體的對(duì)象是一個(gè)概念，這種將雜多統(tǒng)一為一個(gè)對(duì)象概念的先驗(yàn)統(tǒng)覺就是我們所說的“對(duì)象化統(tǒng)覺”。與之不同，我們?cè)诘诙?jié)引入“自返性統(tǒng)覺”時(shí)，作為雜多統(tǒng)一體的我不是一個(gè)概念，只是“對(duì)一種存在的感覺”；正如康德所強(qiáng)調(diào)的，“自我決不是一個(gè)概念，它僅僅是內(nèi)感官的對(duì)象的標(biāo)記”*康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，第113—114頁。。由此可見，康德實(shí)際上已經(jīng)談及兩種先驗(yàn)統(tǒng)覺：一種不是對(duì)象的概念，而只是“對(duì)一種存在的感覺”，這是自返性統(tǒng)覺；另一種則是對(duì)象的概念，從而使自我成為思維的對(duì)象，這是對(duì)象化統(tǒng)覺。再次強(qiáng)調(diào)，對(duì)象化統(tǒng)覺屬于先驗(yàn)統(tǒng)覺而不是經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺，其結(jié)果即自由意志屬于先驗(yàn)主體而不是經(jīng)驗(yàn)主體，它們只是為經(jīng)驗(yàn)實(shí)體化提供先決條件。

此外，康德在這里把“意識(shí)的統(tǒng)一性”即先驗(yàn)統(tǒng)覺看做“知性的可能性”的依據(jù)，這便決定了先驗(yàn)統(tǒng)覺不是知性，而是知性的先決條件；進(jìn)而表明，康德把先驗(yàn)統(tǒng)覺歸入知性是不恰當(dāng)?shù)模P者把先驗(yàn)統(tǒng)覺歸入感性并稱之為感性直觀則是恰當(dāng)?shù)?。由于感性是知性和理性的先決條件，所以，對(duì)于知性的先驗(yàn)范疇和理性的先驗(yàn)理念來說，作為感性的先驗(yàn)統(tǒng)覺可謂“先驗(yàn)之先驗(yàn)”，這就是先驗(yàn)統(tǒng)覺的特殊地位。相應(yīng)地，不僅作為先驗(yàn)統(tǒng)覺的自由意志是先驗(yàn)主體，而且自由意志所處的準(zhǔn)時(shí)間即持續(xù)性和準(zhǔn)空間即廣延性也可稱為“先驗(yàn)時(shí)間”和“先驗(yàn)空間”。

最后提及，康德對(duì)于“廣延性”和“持續(xù)性”的用法是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?，特別是“廣延”有時(shí)被作為“空間”的同義詞，有時(shí)只作為“空間”的相關(guān)詞，更接近于“雜多”。例如，康德說：“‘一切物體(body)都是有廣延的’，這就是一個(gè)分析判斷。我無須超出‘物體’概念以外來發(fā)現(xiàn)和它結(jié)合在一起的廣延。要找到這個(gè)述項(xiàng)，我只要分析這個(gè)主項(xiàng)概念，即對(duì)自己意識(shí)到我常在這個(gè)概念中所想到的雜多就可以了?！?康德：《純粹理性批判》，第159,43,367—368,137頁。

在這里，康德把“一切物體都是有廣延的”這個(gè)命題看做“一個(gè)分析判斷”，其理由是：“物體”這個(gè)主項(xiàng)包含“雜多”，因此，“物體”這個(gè)主項(xiàng)包含“廣延”。這意味著，康德所說的“廣延性”大致等同于“雜多性”。可是，康德又說道：“我自己作為思維的主體，其表象僅只屬于內(nèi)感官，而標(biāo)志廣延的存在者的那些表象同時(shí)還要屬于外感官?！?康德：《純粹理性批判》，第159,43,367—368,137頁。在這里，康德把“標(biāo)志廣延”的“那些表象”擴(kuò)展到“外感官”，而外感官的先驗(yàn)形式就是空間。可見，康德又把“廣延性”大致等同于“空間”。總之，康德所說“廣延”一詞的含義是不清晰的，“持續(xù)性”和“時(shí)間”的關(guān)系也大致如此。

七、感性直觀與理性直觀

我們已把先驗(yàn)統(tǒng)覺和自由意志以及持續(xù)性和廣延性放在感性直觀的層面上。關(guān)于先驗(yàn)統(tǒng)覺和直觀之間的關(guān)系，康德這樣談?wù)摚骸霸谖覀兊囊磺兄庇^的雜多的綜合里，從而在一般對(duì)象的概念的綜合里，以及在經(jīng)驗(yàn)的一切對(duì)象的綜合里，都必須有一意識(shí)統(tǒng)一性的先驗(yàn)的根據(jù)，沒有這種根據(jù)，就不可能想到我們直觀的任何對(duì)象。”*康德：《純粹理性批判》，第159,43,367—368,137頁。

在這里，“意識(shí)統(tǒng)一性的先驗(yàn)的根據(jù)”就是先驗(yàn)統(tǒng)覺，它是一切認(rèn)識(shí)對(duì)象之所以可能的先決條件?？档绿貏e強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)統(tǒng)覺對(duì)于直觀的關(guān)系，這就是為什么當(dāng)康德把先驗(yàn)統(tǒng)覺歸于知性的時(shí)候把它稱做“知性直觀”(參見第二節(jié))。其實(shí)，這一稱謂是康德不得已而為之的，因?yàn)樗呀?jīng)把“感性直觀”的稱謂給予“時(shí)間”和“空間”。

應(yīng)該說，“知性直觀”這一說法是于理不通的。一方面，康德明確地說過，知性是應(yīng)用概念和判斷而進(jìn)行的思維，知性中沒有給直觀留下余地；另一方面，如果時(shí)間和空間是感性直觀，那么作為時(shí)間和空間之基礎(chǔ)的先驗(yàn)統(tǒng)覺更應(yīng)成為感性直觀；因?yàn)椤案行灾庇^”的本意就是最為基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)，而不應(yīng)把位于“上層建筑”的知性叫做“直觀”?，F(xiàn)在，我們把位于“底層基礎(chǔ)”的先驗(yàn)統(tǒng)覺和自由意志歸于感性直觀，可以說這是給感性直觀“正名”，名正才能言順。

接下來的問題是：除了感性直觀以外還有沒有理性直觀？康德沒有正面回答這個(gè)問題，而實(shí)際上卻給出兩種相反的回答。當(dāng)他把“自在之物”當(dāng)做不可知的理念時(shí)相當(dāng)于給出否定的回答，而當(dāng)他把自由意志當(dāng)作一個(gè)“理性的事實(shí)”時(shí)相當(dāng)于給出肯定的回答。前一否定性答案是在其《純粹理性批判》中給出的，后一肯定性答案是在其《實(shí)踐理性批判》中給出的。這意味著康德的理論體系存有嚴(yán)重的不協(xié)調(diào)性。用康德自己的話說：“思辨批判里面那個(gè)雖然令人驚奇卻無可爭(zhēng)辯的主張，即連思維的主體在內(nèi)直觀里面對(duì)于它自身也只是一個(gè)現(xiàn)象，在實(shí)踐理性批判之中也得到其完全的證實(shí)”。*康德：《實(shí)踐理性批判》，第4頁，韓水法譯，商務(wù)印書館1999年版。這個(gè)在思辨理性中令人驚奇但在實(shí)踐理性中給以證實(shí)的“思維的主體”就是自我或自由意志。

與之不同，對(duì)于有沒有理性直觀的問題，筆者的回答是肯定的。我們?cè)谇懊娴谖骞?jié)已經(jīng)談到，康德把“自在之物”作為不可知的理念，其合理性只是相對(duì)于狹義經(jīng)驗(yàn)即存在于時(shí)空中的經(jīng)驗(yàn)而言的。但是，對(duì)于作為廣義經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)統(tǒng)覺而言，自在之物是可知的，這個(gè)可知的自在之物就是我思之我或自由意志；特別是后者成為一個(gè)概念的對(duì)象而被賦予持續(xù)性和廣延性。這樣，在經(jīng)驗(yàn)知性中沒有位置的“自在之物”卻在感性直觀中找到了對(duì)應(yīng)物即自由意志，從而使自由意志從感性直觀上升為理性直觀，即被“自在之物”這一理念指稱的感性直觀。

由于康德所持的主體-客體對(duì)稱論使先驗(yàn)主體也像先驗(yàn)客體被看做不可知的自在之物，因而不成其為感性直觀。康德把感性直觀錯(cuò)誤地賦予時(shí)間和空間，從而使自由意志更無立足之地；其結(jié)果是把自由意志懸空起來，使之在感性直觀和知性范疇里均未出現(xiàn)。然而，在討論理性中的二律背反的時(shí)候，自由意志卻“橫空出世”，又在其“實(shí)踐理性”中突然成為一個(gè)確定無疑的“理性事實(shí)”。

康德的這一理論缺陷現(xiàn)在被我們彌合起來：一方面，我們讓自由意志成為可知的先驗(yàn)主體，理性通過對(duì)自由意志的反思而使“理性直觀”或“理性事實(shí)”具有合法地位；另一方面，我們讓不可知的自在之物即先驗(yàn)客體作為自由意志所受到的阻力，從而成為具有感性基礎(chǔ)的范導(dǎo)理念而不是超驗(yàn)理念。既然自由意志一身二任地兼為感性直觀和理性事實(shí)，那么自由意志所受的阻力也就間接地成為感性直觀和理性事實(shí)。這樣，我們不僅彌合了康德的思辨理性和實(shí)踐理性之間的裂縫，而且使其思辨理性自身更為完整。

【責(zé)任編輯：于尚艷】

國家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“功能主義與心一身問題研究”(10BZX020)；廣東省社會(huì)科學(xué)“十一五”規(guī)劃項(xiàng)目“非還原物理主義如何可能”(09C-01)；廣東省高校人文社科基地重大項(xiàng)目“隨附性與心身問題”(10JDXM72001);中國邏輯學(xué)會(huì)學(xué)術(shù)研究重點(diǎn)項(xiàng)目“對(duì)塔斯基‘真理論’的批評(píng)與重建”(13CLZD001)

2014-06-30

B516.31

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1000-5455(2015)02-0129-12

陳曉平，山西太原人，哲學(xué)博士，華南師范大學(xué)公共管理學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。)