汪 鳳 曾 琳

(哈爾濱醫(yī)科大學(xué)，哈爾濱 150086；哈爾濱金融學(xué)院，哈爾濱 150030)

從后殖民語(yǔ)境看《喜福會(huì)》中文化主體的身份認(rèn)同問(wèn)題*

汪 鳳 曾 琳

(哈爾濱醫(yī)科大學(xué)，哈爾濱 150086；哈爾濱金融學(xué)院，哈爾濱 150030)

美國(guó)華裔女作家譚恩美的長(zhǎng)篇小說(shuō)《喜福會(huì)》以4位華裔移民母親和各自女兒之間情感糾葛的心酸故事為敘述主線，揭示出“東方”文化背景的母親在身份認(rèn)同問(wèn)題上與在“西方”文化背景的女兒之間的差異，反映出后殖民語(yǔ)境下作為個(gè)體性存在的人對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的陌生感和疏離感。母女關(guān)系的疏離和沖突本質(zhì)上是文化認(rèn)同時(shí)的單一化和平面化，唯有自覺(jué)認(rèn)同雙重文化身份，個(gè)體才能找尋到自我“存在的意義”、通達(dá)“喜?！苯Y(jié)合的境界。

后殖民；《喜福會(huì)》；譚恩美；文化認(rèn)同

在20世紀(jì)后殖民主義小說(shuō)的發(fā)展中，文化認(rèn)同是一個(gè)核心問(wèn)題。美國(guó)華裔女作家譚恩美的《喜福會(huì)》通過(guò)4位華裔移民母親和各自女兒之間的故事，生動(dòng)地展現(xiàn)出后殖民主義小說(shuō)的內(nèi)在特征,深刻反映出東西方文化的異質(zhì)性，折射出強(qiáng)權(quán)話語(yǔ)之下東方民族文化與美國(guó)主流文化的碰撞和沖突。小說(shuō)通過(guò)對(duì)人物心理的描寫(xiě)和刻畫(huà)，生動(dòng)地展現(xiàn)出個(gè)體與現(xiàn)實(shí)的矛盾關(guān)系，揭示出后殖民語(yǔ)境下作為個(gè)體性存在的人對(duì)現(xiàn)實(shí)的陌生感和疏離感，以及由此所衍生出的“苦惱意識(shí)”和“懷疑意識(shí)”。正如譚恩美本人對(duì)《喜福會(huì)》的評(píng)說(shuō),“書(shū)中的基本問(wèn)題是有關(guān)平衡的。我們?cè)谏袑ふ业哪遣糠制胶庠谀睦铮渴鞘裁词刮覀兊纳テ胶?，而一個(gè)人又怎樣才能將它找回？”(Davis 1997：7) 在后殖民語(yǔ)境中，這種平衡可以理解為文化身份的平衡狀態(tài)，是一種“喜福結(jié)合”的境界。《喜福會(huì)》的根本意旨在于思考個(gè)體在后殖民文化語(yǔ)境中如何找尋自我“存在的意義”，如何能夠通達(dá)“喜福”結(jié)合的境界。

1 父權(quán)制社會(huì)與白人主流文化的他者之鏡對(duì)女性主體的身份構(gòu)型

雅克·拉康是法國(guó)結(jié)構(gòu)主義精神分析學(xué)的奠基人，他在闡釋和重寫(xiě)弗洛伊德、柏拉圖、黑格爾、亨利·瓦隆及雅各布森等人相關(guān)理論與話語(yǔ)的基礎(chǔ)上形成的鏡像理論是對(duì)傳統(tǒng)笛卡爾式自足主體的顛覆。拉康認(rèn)為，在前鏡像階段，嬰兒處于最初的不適應(yīng)和動(dòng)作不協(xié)調(diào)的“原初混沌”之中，對(duì)自我形象的認(rèn)同是破碎的、不完整的；到6至18個(gè)月大的時(shí)候，嬰孩在鏡子中看到自身的鏡像，從此獲得一個(gè)認(rèn)同的完整形象，殊不知這個(gè)形象是虛假的，是以格式塔完型預(yù)期的方式把自己的不成熟的、動(dòng)作尚不協(xié)調(diào)的、碎片的身體整合為一個(gè)統(tǒng)一的、協(xié)調(diào)的整體。匱乏的主體就這樣不斷地將他者內(nèi)化來(lái)填充自我?！白晕业恼J(rèn)同總是借助于他者，自我是在與他者的關(guān)系中被建構(gòu)的，自我即他者?！?福原泰平 2002:43) 拉康區(qū)分出兩種他者，小他者(autre)和大他者(Autre)?！靶∷摺敝缸畛蹒R像認(rèn)同中“我”的形象，也可以是他人自我或映射在鏡中的他人形象，屬于想象界；“大他者”指“從古至今憑借‘父之名’就為人確定身份的象征界”(Lacan 2001:74)。在想象界，自我與他人或物之間的關(guān)系是“自我以像為中介形成的自我對(duì)自我的想象性關(guān)系，一種通過(guò)像的認(rèn)同而確立起來(lái)的自戀關(guān)系?！?吳瓊 2011:406) “主體要想成為真正社會(huì)化的主體，還需要經(jīng)歷另一次認(rèn)同，那就是在象征界的認(rèn)同，即通過(guò)認(rèn)同于社會(huì)化的象征秩序和法則，通過(guò)把外在于自身的社會(huì)的大法內(nèi)化為自己的自我理想，使自己成為可以為大他者所承認(rèn)的社會(huì)性存在。”(吳瓊 2011:427)

《喜福會(huì)》中的4位華裔母親都出生于解放前的舊中國(guó)，生活在舊中國(guó)半封建男權(quán)文化的壓迫下。龔琳達(dá)在早年有過(guò)做童養(yǎng)媳的痛苦經(jīng)歷；顧映映曾嫁給風(fēng)流的富家子弟而飽受屈辱。許安梅小的時(shí)候，母親就被外婆、舅舅和舅母等視為“鬼”?！巴馄攀枪室庖耶?dāng)媽已經(jīng)死了，徹底忘記她”(譚恩美 2003：29)，“你提也不要提她的名字——永遠(yuǎn)。一提她的名字，就如同在你父親墳前吐口水一樣的大逆不道”(譚恩美 2003:30)，“舅母即刻破口大罵，說(shuō)什么我媽跟了個(gè)叫吳青的人走了，那男人早已有了老婆，還有兩個(gè)姨太”(譚恩美 2003:31)。 小安梅的母親在丈夫去世后沒(méi)有守寡而改嫁，結(jié)果被家人所唾棄，視為非存在。其實(shí)母親很可憐，她是在遭到一個(gè)富商欺辱后不得已嫁給他做姨太太。父權(quán)制社會(huì)的“法”這個(gè)大他者按照男尊女卑、女性應(yīng)從一而終的男權(quán)規(guī)約把她變成“鬼”，而“鬼”的言說(shuō)主體們(外婆、舅舅和舅母等小他者們)都已被大他者內(nèi)化，認(rèn)同三重四德的價(jià)值觀。由于母親好幾年的“缺場(chǎng)”，9歲的小安梅在眾他者之境的環(huán)繞下建構(gòu)起“沒(méi)有頭腦、自私無(wú)情，只顧個(gè)人享樂(lè)”的母親形象，無(wú)法與之認(rèn)同。當(dāng)外婆病危，母親毅然回家，流著淚，竭力照顧、挽救外婆，不惜從自己手臂割下一片肉放到熬藥的鍋里。小安梅看到在床榻邊盡孝心、愛(ài)外婆深入骨髓的母親，使她逐漸走出外婆等人對(duì)她的鏡像塑型。小安梅跟隨母親來(lái)到她的丈夫家，親眼目睹母親做為姨太太遭受的冷眼和暗算，完全沒(méi)有自己獨(dú)立人格的母親，就連親生兒子也要過(guò)繼給大姨太。于是，母親選擇在大年夜自殺，以示對(duì)象征秩序的抵抗。母親作為小他者鏡像，徹底喚醒小安梅對(duì)男權(quán)意識(shí)形態(tài)的反抗，“我給二姨太看被母親踩碎的那串假珍珠項(xiàng)鏈，她的頭發(fā)，就是那天開(kāi)始變白的”(譚恩美 2003：215)。許安梅及其他3位母親“不甘逆來(lái)順受，而是依靠自己的智慧和努力，堅(jiān)強(qiáng)勇敢地克服種種困難，擺脫逆境，離開(kāi)中國(guó)。在某種意義上，她們的離開(kāi)是對(duì)以男性為主宰的輕視婦女的中國(guó)傳統(tǒng)文化的離經(jīng)叛道”(吳冰 王立禮 2009：255)。母親們背井離鄉(xiāng)前往異國(guó)，擺脫令她們?cè)鲪旱呐f中國(guó)男權(quán)社會(huì)(象征界)，卻也將遠(yuǎn)離故土及深愛(ài)的風(fēng)土人情等事物，主體的匱乏感格外明顯，于是她們依賴 “想象界”，把自我寄托在“夢(mèng)想”中，也就是小說(shuō)開(kāi)篇所期冀的那樣：“到了美國(guó)，我就要生個(gè)女兒，她會(huì)很像我。但在美國(guó)，她無(wú)需仰仗丈夫鼻息度日。在美國(guó)，不會(huì)有人歧視她，因?yàn)?，我?huì)讓她講一口流利漂亮的美式英語(yǔ)。她將應(yīng)有盡有，不會(huì)煩惱不會(huì)憂愁。她會(huì)領(lǐng)略我的一番苦心，我要她成為一只比期望中還要好上一百倍的漂亮的天鵝!”(譚恩美 2003：3)。這是母親在女兒身上投射的理想自我形象，是對(duì)女兒的一種理想化，也是想象性認(rèn)同的產(chǎn)物。母親們不約而同地費(fèi)盡心機(jī)培養(yǎng)女兒發(fā)揮自己的天賦和特長(zhǎng)，以使女兒更好融入到美國(guó)的主流社會(huì)中。吳素云靠自己打工賺錢(qián)供女兒學(xué)習(xí)鋼琴，希望女兒將來(lái)能夠成為比自己優(yōu)秀的高雅女性。然而，女兒在一次華人社區(qū)舉辦的少年天才表演賽上，表演得很不盡如人意。龔琳達(dá)為薇弗萊的圍棋天賦而到處?kù)乓?，結(jié)果女兒在圍棋比賽中卻表現(xiàn)得一塌糊涂，讓母親在朋友面前丟盡顏面，希望完全落空。追根溯源，由于4位華裔母親自身被以白人為代表的主流社會(huì)歧視和排斥，她們把進(jìn)入美國(guó)主流社會(huì)的希望完全寄托在自己的女兒身上，按照東方家庭的教育方式，忽視女兒的意愿和想法，把女兒們的意愿和想法完全統(tǒng)攝在自身的意愿之下。相反，女兒們從在美國(guó)出生的那刻起，就開(kāi)始接受地道的美式教育，崇尚自由和個(gè)性主義。女兒們無(wú)法認(rèn)同自己內(nèi)化了白人主流文化價(jià)值觀的目光之鏡映射出的母親形象。比如吳精美曾認(rèn)為，“穿著領(lǐng)子硬邦邦地豎著緊箍著頭頸、前襟繡花的旗袍，樣子十分好笑——中國(guó)人日常這樣穿似太過(guò)隆重華麗，如果在宴會(huì)上如此穿，卻又顯得很古怪。在聽(tīng)到媽的桂林故事之前，我一直以為喜福會(huì)是一個(gè)有著令我感到臉紅的，許多魅魑荒唐的中國(guó)陳規(guī)習(xí)俗的社團(tuán)，好比三K黨的秘密集會(huì)，或者電視中那些印第安人出征前圍著火堆跳通通舞，反正有著一套神秘繁瑣的儀式”(譚恩美 2003：15)。意大利理論家葛蘭西這樣描述后殖民霸權(quán)壓制下的“屬下階層”：“他們被排斥在社會(huì)主流之外，無(wú)法真實(shí)地再現(xiàn)自我”(趙一凡 張中載 李德恩 2006：203)。4位女兒在生活和成長(zhǎng)的過(guò)程中與父母均持西方文化的同齡人相比，就會(huì)感覺(jué)到壓抑和苦惱，因而會(huì)產(chǎn)生強(qiáng)烈的逆反心理，千方百計(jì)地伺機(jī)掙脫母親的束縛，按照西方文化習(xí)慣和生活方式行事和生活，由此造成母親和女兒之間的隔膜。

《喜福會(huì)》中所描寫(xiě)的4位女兒從小所接觸的完全是美國(guó)的文化世界，而她們的家庭恰恰傳承了本族裔文化的教育和生活方式。4位華裔母親雖移民美國(guó)，但更認(rèn)同中國(guó)文化價(jià)值觀，無(wú)法入鄉(xiāng)隨俗，甚至表現(xiàn)得與主流文化格格不入：她們上華人教堂，交往囿于華人朋友圈，蹩腳的英語(yǔ)被女兒嘲笑。于是，母親們?cè)谂畠簜兩砩霞耐兄５南Ｍ?，認(rèn)為只要女兒們按照母親的意愿去生活和發(fā)展，就會(huì)成為理想中的幸福女人。在母親看來(lái)，自己的嚴(yán)格管束是對(duì)女兒最大的愛(ài)護(hù)，而女兒則認(rèn)為母親的管束是對(duì)自己自由的束縛和壓抑，甚至是對(duì)自尊心的傷害。母親們(作為被打上中國(guó)文化烙印的無(wú)意識(shí)主體)望女成鳳的行為在女兒那里成為一種侵凌，導(dǎo)致母女關(guān)系的疏離和對(duì)峙，久而久之女性賴以生存的自尊、自信、勇氣都不復(fù)存在，母親和女兒都在以沉默的方式進(jìn)行對(duì)抗。于是，在華裔家庭中，理想和現(xiàn)實(shí)漸漸地變成遙遙相對(duì)的東西。在歷史上，西方從來(lái)都將自己的文化看成主導(dǎo)性的主體性文化，把任何殖民文化尤其是東方文化看成為“他者”，正如愛(ài)德華·薩義德所認(rèn)為的：“西方中心主義還抱有西方文化普遍化情結(jié)，它時(shí)而利用其種族優(yōu)越性把自身作為規(guī)范強(qiáng)加于內(nèi)部及外部的他者，時(shí)而又掩蓋其種族性使自身成為一種隱形規(guī)范”(邱運(yùn)華 2006：255)?！断哺?huì)》中的4位女兒由于從小置身美國(guó)文化的西方社會(huì)語(yǔ)境中，自然而然地就受到西方價(jià)值觀念和文化心理熏染，并將其內(nèi)化。也和西方人一樣，把東方的文化看作“他者”，不再認(rèn)為自己也是這個(gè)“他者”的一部分，而是把自己的生活觀念和價(jià)值取向歸結(jié)為西方，迫切地希望西方社會(huì)把自己也看成“我們”。從文化的維度上看，如果說(shuō)母親形象源于東方文化，那么女兒則代表西方文化。在這些美國(guó)華裔家庭的現(xiàn)實(shí)生活中，母女關(guān)系的疏離和沖突本質(zhì)上是文化認(rèn)同時(shí)的單一性，要么認(rèn)同東方文化，要么認(rèn)同西方文化，使二者涇渭分明，不能變通地將二者融合。在某種意義上講，母女關(guān)系對(duì)立的深層原因，一是在于東方和西方在文化認(rèn)知問(wèn)題上存在著顯著的差異；二是西方文化對(duì)東方文化存在著“話語(yǔ)霸權(quán)”，亦即在后殖民語(yǔ)境下，東方文化相對(duì)于西方文化而言處于從屬地位。這樣，東方傳統(tǒng)文化在華裔家庭中喪失掉主體性的地位，也使得華裔家庭在西方文化的擠壓下變得“集體無(wú)意識(shí)”。透過(guò)《喜福會(huì)》關(guān)于華裔母女兩代人關(guān)系的敘述，人們可以感受到文化認(rèn)同的復(fù)雜和艱難，而使傳承東方文化的華裔女性一度成為沉默的“他者”。

2 后殖民語(yǔ)境下“母親”與“女兒”的失語(yǔ)

西方的思想和文化都貫穿著一種強(qiáng)烈的民族優(yōu)越感，因而總是被認(rèn)為居于世界文化的主導(dǎo)地位。與之相對(duì)，非西方的第三世界或東方文化傳統(tǒng)則被排斥到邊緣地帶，成為相對(duì)于西方的“他者”(王寧 1995：80)。即使是在美國(guó)土生土長(zhǎng)的女兒們又何嘗不是主流文化視域中的“他者”，東方面孔與華裔家庭背景是深深打在身上的族裔烙印，使她們的身份認(rèn)同復(fù)雜而艱難。母親與女兒均是受美國(guó)主流文化壓迫和男權(quán)性別歧視的“邊緣人”。斯皮瓦克認(rèn)為“邊緣人也就失去了發(fā)言權(quán)”(Spivak 1998:283)。《喜福會(huì)》中母女關(guān)系在東方和西方兩種異質(zhì)性文化的碰撞中，母親和女兒都不約而同地失去了在家庭中的主體性地位，兩個(gè)交互影響的主體之間缺乏共同語(yǔ)言，無(wú)法表達(dá)和交流。“母親和女兒之間的交流問(wèn)題不僅僅是語(yǔ)言的障礙引起的，更多的是源于雙方所代表的不同文化間激烈的對(duì)抗。更重要的是，沒(méi)有誰(shuí)想先放棄。”(Snodgrass 2004:19) 她們繼而都轉(zhuǎn)向?qū)ψ陨淼姆此?，亦即?duì)自我意識(shí)的反思。正像《喜福會(huì)》中關(guān)于映映·圣克萊爾的故事中提到：“我們彼此失散了，她和我，相互間見(jiàn)不到聽(tīng)不到，互不了解”(譚恩美 2003：55)。處于內(nèi)心的沖突和對(duì)抗之中的母女惟有沉默，繼而變成表面上漠不關(guān)心的兩個(gè)獨(dú)立的個(gè)體，這成為作為最小倫理實(shí)體的家庭中的“集體的無(wú)意識(shí)”。母親對(duì)女兒視而不見(jiàn)，女兒對(duì)母親也漠不關(guān)心。由于長(zhǎng)時(shí)間的排斥和疏離，女兒從來(lái)沒(méi)能完全了解自己的母親。事實(shí)上，母親需要女兒的了解，但又拒斥女兒的了解；女兒需要母親的關(guān)心，但又排斥母親的過(guò)分關(guān)心。吳蘇圓和吳精美母女之間，很長(zhǎng)的一段時(shí)間都在無(wú)言中度過(guò)。吳精美在華人社區(qū)舉辦的少年天才表演賽上鋼琴演奏失常，讓母親吳蘇圓在朋友面前丟盡顏面，經(jīng)歷失敗后的女兒終于“打定主意，我再也不聽(tīng)她擺布了。我不是她的奴隸，這里不是中國(guó)。我以前一味的由她擺布著，結(jié)果呢？這樣做太笨了！”(譚恩美 2003：123)。女兒的決定使母親陷入極度的失望，但母親沒(méi)有對(duì)女兒大發(fā)雷霆，之后對(duì)女兒卻一反常態(tài)地緘口不語(yǔ)、漠不關(guān)心。在某種意義上講，默認(rèn)了女兒的自我意識(shí)。女兒們置母親們希望有華裔女婿的愿望于不顧，無(wú)一例外地都選擇白人男性作為配偶。因受男性中心主義潛移默化的影響，在生活中對(duì)丈夫處處遷就，一味地妥協(xié)，讓丈夫掌握著話語(yǔ)權(quán)，家庭中女性自我主體的建構(gòu)以丈夫?yàn)橹行?，最終麗娜·圣克萊爾、許露絲的婚姻還是走到破裂的邊緣。女兒也開(kāi)始反思自己的行為，努力嘗試與母親修復(fù)關(guān)系，希望通過(guò)行動(dòng)重新獲得母親的肯定。但是，此時(shí)的母親對(duì)女兒的努力表現(xiàn)已漠然。母女之間情感、話語(yǔ)上多年的沉默給雙方都造成難以彌補(bǔ)的心靈創(chuàng)傷。因此，雙方都陷入激烈的內(nèi)心沖突。

東西方文化上的沖突漸漸演變成心靈內(nèi)部的沖突。《喜福會(huì)》中母女之間的隔閡不僅不能消融，反而激化了內(nèi)心的矛盾，強(qiáng)化了她們的自身否定傾向。無(wú)論是母親還是女兒都失去對(duì)自我的確信，開(kāi)始懷疑自己，否定自己，好似被兩種不同的文化力量沖擊拉扯，變得焦慮而不能自持，境遇也開(kāi)始動(dòng)蕩不定、錯(cuò)亂顛倒。許露絲經(jīng)歷離婚后，陷入極度的痛苦，卻不向自己的母親傾訴痛苦，而是去看心理醫(yī)生。作為分裂的無(wú)意識(shí)主體，她已說(shuō)不清自己的癥結(jié)和欲望所在。母女之間的相互漠視和沉默意在追求內(nèi)心的平靜。在淺層意義上看，個(gè)體的自我意識(shí)確實(shí)都得到自由，此時(shí)得到的自由還是抽象、空洞和虛無(wú)的。所以，盡管母女雙方不再把對(duì)方統(tǒng)攝在自我的意志之下，但自身的自我意識(shí)出現(xiàn)二元對(duì)立，內(nèi)心追求平靜，反而更不平靜；渴望獲得自由，反而更不自由。母女內(nèi)心的對(duì)立轉(zhuǎn)化為苦惱和懷疑，雙方潛意識(shí)里都以否定對(duì)方為目的。然而，無(wú)論是哪方否定對(duì)方，都會(huì)轉(zhuǎn)變成否定自身的力量。華裔母親和女兒之間不僅僅是話語(yǔ)上的冷默，也是對(duì)自我不斷的貶低和抹殺，生活、情感和精神上都幾近麻木。在后殖民文化語(yǔ)境下的母女關(guān)系必然會(huì)走入自我意識(shí)分裂的怪圈，要想打破這個(gè)怪圈，還要等到異質(zhì)性的中西文化、心靈沖突的進(jìn)一步互認(rèn)乃至和解。

3 后殖民混合文化中的身份認(rèn)同

“中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀念和美國(guó)價(jià)值觀念之間的對(duì)立，為出生于美國(guó)的華裔女性所敏銳地感知到。與她們的母親不同，她們需要應(yīng)付來(lái)自兩種對(duì)立文化的、互相沖突的要求。盡管美國(guó)出生的女兒們熟悉中國(guó)文化的細(xì)微之處，然而她們的困境卻經(jīng)常來(lái)源于在‘中國(guó)性’和‘美國(guó)性’之間搖擺不定。與此相反，她們的中國(guó)母親卻很少被是‘中國(guó)人’、‘美國(guó)人’還是‘女人’這樣的復(fù)雜問(wèn)題所困擾。”(Ghymn 1995：28) 譚恩美塑造的4位美國(guó)女兒不論是失語(yǔ)性的對(duì)抗，還是苦惱地懷疑自我，都有一個(gè)基本傾向，即她們?cè)噲D超越后殖民文化下復(fù)雜的感性世界，建立單一的“美國(guó)人自我”形象。然而這只能是一種理想自我的幻象。如華裔女性評(píng)論家林英敏在《兩個(gè)世界之間：華裔女作家》中強(qiáng)調(diào)，“在美國(guó)的華人，無(wú)論是新來(lái)的移民還是美國(guó)出生的，均發(fā)現(xiàn)自己夾在兩個(gè)世界之間。他們的面部特征顯示著一個(gè)事實(shí)——他們的亞裔族性——但是，通過(guò)教育、選擇或出生，他們是美國(guó)人”(吳冰 王立禮 2009:256)。當(dāng)她們對(duì)自身生存境遇做徹底的反思時(shí)，發(fā)現(xiàn)無(wú)法擺脫文化上的牽絆而達(dá)到心靈上真正的自由。因?yàn)槟鞘窃趯?duì)現(xiàn)實(shí)逃避，想在沉默中獲得寧?kù)o是不能夠的。這種逃避是不成熟的，“要想做到真正成熟，在兩個(gè)世界之間獲得平衡……(女兒們)就不能恪守美國(guó)方式而反對(duì)古老的中國(guó)方式，因?yàn)檫@樣做只顯出了幼稚的孩子氣。她們必須調(diào)和這兩個(gè)世界，與舊世界講和”(Ling 1990：141)。因?yàn)橹挥性趦煞N文化的象征秩序中找到自己的位置，才是為自我找到歸屬?！断哺?huì)》中所刻畫(huà)的心靈沖突本質(zhì)上具有悲劇性：首先在于尋找自身文化的定位，文化意識(shí)的沖突內(nèi)化為小說(shuō)主人公內(nèi)心的掙扎和斗爭(zhēng)，這種自身文化定位的過(guò)程充滿分裂與痛苦，因?yàn)樗鼘ふ冶举|(zhì)而又找不到，拋棄本質(zhì)而又不能。其實(shí)，母親們來(lái)到美國(guó)成為移民，她們的文化身份便具有二元性，在美國(guó)生活幾十年的母親們不再是純粹的中國(guó)人，而是美籍華人。由于常年居住在美國(guó)，她們的生活模式不可能一成不變?！八齻冸m然有自己的中國(guó)麻將俱樂(lè)部，但她們也去基督教的教堂，參加教堂組織的《圣經(jīng)》讀經(jīng)班以提高英語(yǔ)，參加唱詩(shī)班作為社交活動(dòng)；她們雖然繼續(xù)說(shuō)中文，但也會(huì)講支離破碎的英語(yǔ)；她們既談?wù)撏?，也?jīng)常和她們的丈夫聚在一起討論紐約的股票，展望未來(lái)。除了這些顯而易見(jiàn)的變化，她們的思維方式也無(wú)形中在改變，包含兩種不同文化的混合：身上既打上了中國(guó)文化的烙印，也在潛意識(shí)中接受了某些美國(guó)的思想意識(shí)。”(吳冰 王立禮 2009:256) 主觀上，母親們自覺(jué)地認(rèn)同中國(guó)文化身份，但也無(wú)意識(shí)地收獲著作為美國(guó)人的那部分文化身份。在后殖民主義語(yǔ)境中，華裔族群的文化身份不再是被放置在特定的民族文化特征打造的格子中被定義，而是回歸到主體自身。既然母女都生活在兩種文化狀態(tài)中，她們之間最終的理解、包容與互認(rèn)就存在可能性和必然性。尤其當(dāng)女兒在經(jīng)歷婚變的滄桑之后，紛紛開(kāi)始重新理解母親過(guò)去的種種努力，從母親的痛苦人生中汲取無(wú)限的精神力量。筆者看來(lái)，這種拋棄不了又尋找不到的本質(zhì)就是根植于女兒心靈深處的母愛(ài)。女兒們經(jīng)歷了東西方文化夾縫中的種種辛酸和痛楚后，紛紛反觀自己的母親，并且開(kāi)始自覺(jué)認(rèn)同母親的價(jià)值觀，重新思考華裔家庭中所固有的中國(guó)文化傳統(tǒng)。當(dāng)吳精美踏上想象之中的中國(guó)時(shí)，拾起多年來(lái)想找而找不到、想說(shuō)又說(shuō)不出的潛藏在心靈深處的情結(jié)，這種情結(jié)本來(lái)就潛藏在自己的血液中，這種情結(jié)是她們內(nèi)心都難以調(diào)和的矛盾與分裂，在她們的內(nèi)心深處都呈現(xiàn)著劇烈的搏斗與焦慮，但這種自我意識(shí)的分裂和苦惱最終都消解在母女之間深深的愛(ài)意之中。她們改變了對(duì)“她們?cè)酶笝?quán)制和西方文化的傲慢態(tài)度審視過(guò)的母親”的看法，認(rèn)為母親們不再是那個(gè)“破壞性的、全能的‘怪物’”(Ho 1999:172)。當(dāng)吳精美看到在中國(guó)的同母異父的姐妹時(shí)倏然大徹大悟，理解和認(rèn)同了母親，同母異父的姐妹也終于在吳精美的身上看到媽媽的形象。這樣，兩個(gè)交互影響的主體意識(shí)達(dá)到真正的認(rèn)同，自我意識(shí)超越二元對(duì)立，母女之間天然的情感紐帶跨越一切牽絆和障礙，最終形成一種全新的母女關(guān)系。

在最終形成的新型的母女認(rèn)同關(guān)系基礎(chǔ)上，她們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)雙方所代表的文化。《喜福會(huì)》中所敘述的4位母親把組織的麻將會(huì)當(dāng)成尋求自我的精神寄托，并把麻將會(huì)命名為“喜福會(huì)”，是想在強(qiáng)勢(shì)的美國(guó)文化大氛圍中營(yíng)造一種中國(guó)文化氣氛，以使自我身份擁有立足之地。表面上看，“喜福會(huì)”是她們無(wú)奈之余的消遣方式；實(shí)際上是華裔女性在確證自我的生活方式，也是保持華裔文化傳承的守望方式。在《喜福會(huì)》中關(guān)于吳精美的故事中提到：“總有一天你會(huì)體會(huì)到，我媽說(shuō)，這種感覺(jué)融化在你的血液中，等著沸騰的時(shí)刻”(譚恩美 2003：239)。母親時(shí)刻都希望女兒們也能同她們一樣擔(dān)負(fù)起傳承中國(guó)文化的責(zé)任，那么，一旦母女間的失語(yǔ)被打破，女兒們就能夠深切體會(huì)到母親的苦心，對(duì)中國(guó)文化從排斥轉(zhuǎn)為認(rèn)同，意識(shí)到母親也包括自己與中國(guó)文化血脈相連不可分割的關(guān)系。母女間可貴的重新認(rèn)同和相互理解與其說(shuō)是華裔女性的覺(jué)醒，還不如說(shuō)是中華文化的覺(jué)醒，華裔女性重新找到自我的身份，華裔文化也找到自我定位。當(dāng)吳精美從香港進(jìn)入深圳時(shí)，她感覺(jué)“霎時(shí)，我一陣激動(dòng)，只覺(jué)得額頭上汗涔涔的，我的血管突突地跳著，從骨髓深處，我覺(jué)得一陣深切的疼痛。我想，媽講得對(duì)，我覺(jué)得唯有這時(shí)，自己完全變成了中國(guó)人了”(譚恩美 2003:239)。從譚恩美小說(shuō)描寫(xiě)人物心理的細(xì)節(jié)來(lái)看，女兒完成了文化身份的改寫(xiě)，她不再代表西方文化，在歷經(jīng)東西方文化夾縫生存的尷尬境地之后，她們逐漸認(rèn)同和回歸到中國(guó)文化之中，使得東方文化傳統(tǒng)在美國(guó)華裔家庭得到傳承。在某種程度上看，女兒此時(shí)正是沿著母親所希望的樣子自由地生活和發(fā)展，母親也最終讓女兒們認(rèn)識(shí)到文化身份的重要意義。

4 結(jié)束語(yǔ)

《喜福會(huì)》的根本意旨是表現(xiàn)女主人公們渴望幸福生活的美好愿望。實(shí)際上，小說(shuō)中華裔母女身上兼具東西方兩種文化意識(shí)，具備雙重文化身份，在經(jīng)歷激烈的心靈沖突過(guò)程后，通過(guò)對(duì)話和反思最終超越自我意識(shí)的分裂?！拔幕町惡臀幕鲎彩钱愘|(zhì)文化之間得以溝通和轉(zhuǎn)化的過(guò)程?！?王岳川 1999:65) 東西方文化并沒(méi)有好壞或強(qiáng)弱之分，每種文化都有其精華和糟粕，沒(méi)有哪種文化具有超越一切的普遍意義。透過(guò)《喜福會(huì)》關(guān)于華裔母女關(guān)系的敘事，筆者認(rèn)為，任何文化的發(fā)展都不是內(nèi)在封閉，而是相互作用的，在這個(gè)過(guò)程中，文化本身也在不斷變化。在殖民主義統(tǒng)治已經(jīng)結(jié)束、全球化進(jìn)程不斷加速的今天，世界文化呈多元化發(fā)展態(tài)勢(shì)，文化只有在平等和對(duì)話、互通和交融、尊重和交流的范式下發(fā)展，各民族的優(yōu)秀文化才能不斷地自由前行。

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AStudyofCulturalIdentificationinTheJoyLuckClubintheContextofPost-colonialism

Wang Feng Zeng Lin

(Harbin Medical University, Harbin 150086, China；Harbin Finance University, Harbin 150030, China)

The Chinese American writer Amy Tan narrates surrounding sad stories of emotional entanglements between four Chinese American mothers and their respective daughters in her novelTheJoyLuckClub, to reveal their differences in cultural identification due to mothers’ oriental background versus daughters’ occidental birth and growth.In this way, an individual’s feelings of strangeness and alienation towards realities in the context of post-colonialism are presented, which occur as a result of simplification in cultural identification.If any subject intends to find the meanings of her existence and obtain joy and luck, the single solution lies in the realization and acknowledgement of cultural duality.

post-colonialism;TheJoyLuckClub; Amy Tan; cultural identification

* 本文系黑龍江省人文社科研究項(xiàng)目“后殖民語(yǔ)境下文化身份的建構(gòu)”(12522182)的階段性成果。

I106

A

1000-0100(2015)04-0144-5

10.16263/j.cnki.23-1071/h.2015.04.030

定稿日期：2014-05-03

【責(zé)任編輯陳慶斌】