李 想

(中國人民大學 哲學院,北京 100872)

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論楚山紹琦對待彌陀凈土信仰的態(tài)度*

李 想

(中國人民大學 哲學院,北京 100872)

作為明初四川地區(qū)頗具影響力的禪師，楚山紹琦在與彌陀凈土信仰者的交流中，顯示出了極強的禪宗本色。一方面，他以消除差別性的論調(diào)破除了往生他方凈土的宗教追求；另一方面，他對念佛法門的內(nèi)涵與外延進行了重新詮釋，使其符合禪宗的修行旨趣與目標。此外，楚山紹琦關于凈土信仰態(tài)度的表述，既是對宋元之際禪凈雙修潮流的省思，又是對早期禪宗思想特色的復歸。

楚山紹琦;往生論;空觀念佛;心性論

一 引 言

楚山紹琦禪師(1404-1473年)師從無際明悟(1381-1446年)，將臨濟宗楊岐派虎丘紹隆一系的無準師范禪系帶入蜀地，大振宗風，形成西南地區(qū)興盛一時的僧團組織。本世紀初新發(fā)現(xiàn)的《石經(jīng)楚山和尚語錄》(以下簡稱《語錄》)經(jīng)考證為明中期之前的刻本。據(jù)書中信息，該書大部分內(nèi)容于楚山在世時已經(jīng)編好?！墩Z錄》中記載的楚山所倡“念佛禪”之事引起了學界的強烈興趣。記載中細節(jié)之豐富超乎尋常，讓我們不得不重新思考明初禪宗與凈土信仰之間的互動及張力。

楚山紹琦弟子眾多，交游廣泛?！墩Z錄》總共十卷，分別由八位以上弟子各自編集。其中卷三和卷七與凈土信仰和念佛法門關系較深。卷三題為開示法語，匯編的是楚山在乘船南游往返途中經(jīng)過各個郡城，在各地官員與居士的宣請下所做的開示。每一篇以請問者名銜為題，篇頭至篇尾結構完整，內(nèi)容針對性強，可看作是對特殊對象特定問題的答語。卷七為雜著法語，缺第三、第四頁，在第五、第六頁的無頭殘篇中反映了楚山對西方凈土信仰的看法?！墩Z錄》中這兩部分內(nèi)容是我們分析楚山與凈土信仰之間關系的最重要的依據(jù)。

二 楚山紹琦對待西方凈土信仰的基本態(tài)度

從現(xiàn)有資料看，楚山對外求西方凈土的修行傾向持否定看法。他在對廣濟月庭居士講法時曾說，“念佛者，乃念自心之佛，不假外面馳求”[1](P66)。這是一種遵循禪宗傳統(tǒng)的說法，強調(diào)所念之佛不離于心、內(nèi)在于心，非于外境中實存。但若考慮到宋明之際禪師們對心佛關系問題的闡釋已相當圓融且富于變化，單單根據(jù)這句話，并不能斷定楚山在這篇開示文中所表露的態(tài)度。我們繼續(xù)考察《廣濟月庭居士》篇。在文末，楚山說道：“居士果能于此洞徹自心源底，始信火宅凡居即為西方安養(yǎng)，舉足動足無非古佛道場?！盵1](P66)在這里，楚山明確地指出“火宅凡居即為西方安養(yǎng)”，以此消除了娑婆世界與西方凈土的分別。根據(jù)文意，這雖然是從證悟后的實相層面來立論的。但“始信”一詞后面的內(nèi)容卻表明，在修行實踐活動中，楚山把分別娑婆世界與西方凈土的做法看作是對錯念的執(zhí)著，往生西方凈土的宗教追求因而也只能是一種虛妄倒錯。

楚山對待凈土信仰的態(tài)度更集中地反映在《語錄》卷七的一個殘篇中。此文是楚山受簡池張洪鑒之請，為其編集的《凈修要覽》所作的序。[2](P6)張洪鑒的情況在文中略有提及：

簡池駝山有居士張公洪鑒，字宗明，號訥庵者，天資穎敏，脫略不羈，早歲立心，惟善是務……乃與素同志者，崇尚念佛法門，日夕精專注想，觀心設念，不少休廢。乃于凈修之暇，則以世諦之辭，綴成偈頌，晨昏贊禮，作念不息。[2](P5)

其中，不難看出，這位張居士不僅是西方凈土信仰的倡導者，同時也是凈土念佛法門的踐行者。除念佛之外，還編集偈頌，每日晨昏贊禮，用功不輟。文中值得注意的是楚山對這一整套修行實踐的表述方式。

首先，對于居士虔敬念佛的行為，楚山的描述是“精專注想，觀心設念”，把念佛法門看作一種注想觀心的方式來加以肯定，就使得居士凈修之事與禪宗主流明心見性的修行目的得以吻合。其次，在說到編綴偈頌的時候，楚山以“世諦”之語暗示了居士們執(zhí)著名相的贊佛、禮佛本質(zhì)上的非真實性。值得一提的是，楚山并不徹底否定此類事務的實踐意義。在他看來，居士如此精專地用心，正是使他與“拘于世緣者”相比“信篤守固”的地方。[2](P5)應該看到，楚山有意為之的表述方式，顯示的正是他在修行方向上的取舍；而楚山對凈土行者的肯定，總是夾雜著矯正的成分。

對于張居士編書的因緣，楚山亦有所交待：因覽斷云和尚《凈土玄要》，默識其旨，既自以為序，發(fā)揮其義；復撿名賢所著凈修策勵之言及感驗事跡，編之于集；又以己撰勸修贊頌，類之成帙。通為一卷，目之曰《凈修要覽》。[2](P5)

斷云和尚，當指元代西蜀臨濟宗禪師斷云智徹(1330-? )，有著作《禪宗決疑集》[3]流傳。此處提到的《凈土玄要》，今已不存。清代周克復編纂的《凈土晨鐘》卷二中列出了斷云智徹《凈土據(jù)要》的書名[4]，或為此書。在明末云棲袾宏輯錄的《禪關策進》卷一中，有“智徹禪師凈土玄門”一文，內(nèi)容如下：

念佛一聲，或三五七聲，默默返問：這一聲佛，從何處起？又問，這念佛的是誰？有疑只管疑去；若問處不親、疑情不切，再舉個“畢竟這念佛的是誰？”于前一問、少問少疑，只向“念佛是誰”諦審諦問。[5]

在清代虞執(zhí)西、嚴培西共同輯錄的《云棲凈土匯語》中，曾提到《智徹凈土元門據(jù)要》一書，且明確標示此書“見存流通”。[6]這表明，云棲袾宏本人見到過《凈土據(jù)要》原文。鑒于此，《禪關策進》中的這段文字就很可能出自智徹的原著。至少我們可以肯定，斷云智徹曾詳細教導過參究念佛的修行方法。而到了袾宏所處的明代末期，以“參究念佛”為話題的討論熱烈起來，斷云和尚也就因此頻繁地被人提及，甚至還被蕅益智旭誤認作“參究念佛”的始作俑者。不過在楚山所處的年代，沒有證據(jù)表明斷云和尚以“參究念佛”法聞名于世，并且《凈土玄要》余下的內(nèi)容也難以推知。由此可見，斷云智徹的禪法的確夾雜著與凈土修行密切相關的成分。他所倡導的凈土修行，也必定包含往生念佛之外的思想與方法。這很可能就是張洪鑒(凈土信仰者)與楚山紹琦(禪宗法師)之間最大的契合點。從全文來看，對于往生凈土的修行目的，楚山并未給與任何直接肯定的評價，而張洪鑒卻在編完《凈修要覽》后扣楚山房門“乞為校對”[2](P6)?？梢娋邮渴呛芟Ｍ约旱纳菩械玫椒痖T大德契證的，從一個側面也可以看出當時凈土行人渴望得到僧團認可的心理需求。

楚山對張洪鑒居士團體凈修行為的肯定，始終站在禪宗的立場。他對禮佛念佛所得利益的闡釋完全是從“心性論”的角度出發(fā)，不帶有任何神秘主義的宗教色彩。殘篇一開頭便有以下文字：

信信不已，念念無間，日就月將，則心境明凈，而佛自我所得……且心外無佛，佛外無心。心者，佛之囊廓；佛者，心之發(fā)用：未始有二。人之崇尚既純，心之靈驗自著，不假外求而有。蓋理非得失，得失在人也。故歷代圣賢出世，取設多門，乃為方便提撕?；蛑鲿?，或吟詠偈頌，乃至正按旁敲，種種開導者，豈有他哉？無非激勸人心，發(fā)明凈業(yè)，務必了達心源，醒悟本性，與從上佛祖同聲相應，同氣相求，而卓乎世外者。[2](P5)

心佛關系的論證，在楚山談論凈土念佛問題時經(jīng)常出現(xiàn)。在對蓉城張慧楫居士講法時楚山也說，“佛不自佛，因心而佛；心不自心，由佛而心。離心無佛，離佛無心，心佛名殊，體無二致?！盵1](P67)通過打通心與佛的界限，楚山便將凈土行者的日常修行統(tǒng)歸到修心的問題上來。居士寫書，吟詠偈頌，無非都是為了“引誘初機”[2](P6)，令他們修行佛道，為最終的“了達心源，醒悟本性”提供資糧罷了?！叭酥缟屑燃?，心之靈驗自著”，由于心、佛的內(nèi)在一致性，任何以神佛崇拜為內(nèi)核的有效的宗教實踐方法，便都可從不同程度對明心見性的終極目標起到輔助作用，而這些輔助作用得以彰顯的基礎便是對心的本體地位的確認。在這里，我們可以看到矛盾雙方在錯位的對立中，是如何相互遷就而達成統(tǒng)一的。居士團體的崇拜活動是凈土往生論信念最集中的體現(xiàn)。它總在試圖確立一個實體化、人格化的崇拜對象，即阿彌陀佛；并把一切修行的所得利益轉(zhuǎn)化為個體與崇拜對象之間一種契約的達成——以此生不間斷的念佛修善換得來世西方凈土的生存機會。而楚山作為往生論的反對者，他眼中的實在只有“周遍圓融”[7](P7)、“廣大無相”[1](P59)之心。楚山不關心那個世俗意義上的崇拜對象及他方世界的存在，因而他試圖用“心佛一致”的論點調(diào)和矛盾，把修行實踐拉回明心見性的修行目的上來。這樣做的好處是極大地消解了實體化、人格化的阿彌佗佛在宗教信仰里的中心地位，并以“心”取而代之，使其成為新的信仰對象。

三 楚山對凈土往生論的破斥

在《廣濟月庭居士》篇中，楚山以“心佛一致說”消解阿彌陀佛實體化存在的教法得到更直接的表達：所謂梵語阿彌陀，此云無量壽。佛者，覺也。覺即當人之自心，心即本來之佛性……無心之心，始是真心。無念之念，方名正念。無佛之佛，可謂無量壽佛者矣。[1](P66)

在這里，楚山把“無量壽佛”放在與“真心”、“正念”并列的位置上，充分照顧了凈土行人的宗教情感。“無佛之佛”的說法，不僅明示了修行人逐步接近真諦時得到的見地，強調(diào)了無量壽佛的真空假有，同時也是對實體化無量壽佛概念的消解。在楚山看來，這種實體化的顛倒理解，正是因念佛居士“循名執(zhí)相”[1](P66)的錯誤思維導致的。由此可知，楚山對禪宗傳統(tǒng)“心性論”的秉持是相當穩(wěn)固的。心“含攝有無，統(tǒng)括名相”，是“萬法之總府”。[7]萬法為心所含攝，萬事萬物的顯現(xiàn)都以心為根基，因而“離心之外，了無一法可得”[8](P25)。況且，“佛”是萬法之一，于是便可得出“離心無佛”[1](P67)的結論。

至此我們可以歸納整理出前面列舉過的材料中楚山對于“心佛一致”、“心佛不二”的三種基本表述方式：

1.從體用關系上講，心為佛之體，佛為心之用。心是佛得以成立的唯一載體，所以心外無佛；佛是心之功用能夠發(fā)動的有效形式，因此佛外無心。這里的“佛”便是人們所崇尚的對象。殘篇中對第一種表述模式的運用，著重論證的是崇佛禮佛行為之所以發(fā)生作用、產(chǎn)生靈驗的心性論原理。

2.“心”與“佛”作為一組共軛概念，互為基礎，相互依存。名相上二者雖差別明顯，但究其本體，殊無二致。換言之，即是超乎名相、離于言說的“心體”。《蓉城張慧楫居士》篇中便取此說。篇末，楚山有偈云：“心佛由來強立名，都緣攝念遣迷情?！痹诖怂坏珡娬{(diào)了作為概念的“心”與“佛”的存在方式，同時也詮釋了這對概念得以設立的用意：二者皆與歸攝妄念、遣除迷情之手段密不可分。它們更多地是以遮詮的方式顯現(xiàn)出不可說的真如實相。

3.從覺悟(即成佛)的角度表述心佛關系，《廣濟月庭居士》篇便是例證。具體說來，覺悟是人自心的當下解脫狀態(tài)，而心是“本來之佛性”，為成佛提供基礎。這就從潛能與實現(xiàn)的角度完成了心與佛的統(tǒng)一，進而也在修行論的層面將“念佛”同“念心”等同起來。這種表述對外在實體化、人格化之佛的概念消除得最為徹底。

統(tǒng)觀楚山在文本中所有對心佛關系的論證可以發(fā)現(xiàn)，他的三種表述都是在為修行層面的立論確立前提。既然心佛不二，那么所有禮佛贊佛所得利益，皆可以從修心的角度得到圓滿解釋；念佛法門的修持，也由此轉(zhuǎn)變?yōu)槟钚挠^心，直至契入真如、明心見性的過程。這樣一來，凈土修行的目的，變得同禪宗完全一致。而居士們原本崇信的、往生阿彌陀佛極樂世界的修行宗旨，在楚山這里就變得無關緊要、甚至是徒勞無功的。楚山為打消學人的神佛崇拜，還進一步舉出“心佛一致論”的一個變式，即“心、佛、眾生三無差別”的理論。

在殘篇的后半部分，楚山說道，

佛者，覺也。覺悟自心，號之曰佛；迷昧自心，名為眾生。故云：心、佛及眾生，是三無差別。所以，念佛者乃念自心之佛也。離心之外，實無一法可得。[2](P6)

在《京口普門居士》篇中也有類似的文字：

心、佛、眾生，三無差別，只因迷悟之殊，故有圣凡之異。眾生因迷而昧，故曰生死；諸佛由悟而了，故曰菩提。菩提生死，其性無二。[1](P67)

“心、佛及眾生，是三無差別”，語出《華嚴經(jīng)》[9]，自隋唐以來被廣泛引用。由于文句自身表義的豐厚與闡釋空間的廣闊，幾乎每一次引述都是創(chuàng)造性的運用，表達的信息都存在或多或少的差異。

楚山在此處所做的引用大致包含兩層含義：一方面是“心佛無差別”，在這個意義上講，它同前文所說“心佛不二”的論證有著類似的用意。另一方面是“佛與眾生無差別”，楚山強調(diào)圣凡之間只有迷悟之異，并無本質(zhì)區(qū)別。識心達本以后，眾生也就由迷轉(zhuǎn)悟，由凡入圣。這實際也就是以最終的修行結果來取消修行階位差別的論述策略：佛不過是覺悟了的眾生；眾生通過努力，都可以成佛。楚山通過一個巧妙的轉(zhuǎn)換，既削弱了修行人自設藩籬、誤入歧途的神佛崇拜傾向；同時再一次把修行任務確立在心的證悟上，強化了“心佛無差別”的論證。

綜合上面的討論，我們可以看到楚山如何通過“心佛不二”、“凡圣無別”的論證消解了實體化、人格化阿彌陀佛的存在價值。這樣的論證方式在楚山的教法中反復出現(xiàn)，形成一種特殊的方法論。照此，神佛崇拜的宗教心理得到消減，但仍不能完全打消念佛居士對西方凈土的熱衷。因為凈土對修行人的吸引力，并不都是由對阿彌陀佛的“個人崇拜”帶來的。很大程度上，它得益于凈土作為一種優(yōu)越的修行環(huán)境，而被反復渲染出的種種益處。楚山對往生論者所宣揚的西方極樂，表現(xiàn)出不以為然的態(tài)度。他在《廣濟月庭居士》篇中說，“火宅凡居，即為西方安養(yǎng)，舉足動足，無非古佛道場”[1](P66)；類似地，在《錦城居士牟覺榮道號秀峰》一文中他講到，“涅槃生死，穢土凈邦，俱為剩語”[1](P60)；在《瀘陽了幻居士》中亦有“火宅塵勞皆為蓮花池沼”[1](P60)這樣的表達。在楚山所做的這些對覺悟狀態(tài)的描述中，娑婆世界與西方極樂世界、穢土與凈土、火宅與蓮池，從究極義上來說是平等無差的。這里我們并不是要把實相之理同修行之事完全等同，但從敘事的角度來看，這些語句出現(xiàn)在針對念佛居士所做的開示文的末尾，且有意指向凈土往生思想，我們就不能單純把它們看作是楚山對覺悟狀態(tài)的簡單刻畫，而應該理解成是楚山借助實相的無差別相而對凈土往生論特意做出的論說。既然凈土、穢土的差別只是凡夫的顛倒見解，那么，對凈土往生的追求便只是無關成佛的分別心而已了。

凈土的優(yōu)越性一旦被放置在可有可無的位置，往生凈土的必要性也就毫無根基可言。從某種角度來說，這也可以幫助我們理解為何楚山只講“自性彌陀”、卻不提“唯心凈土”的原因所在。因為在楚山的理解中，“凈土-穢土”的對立本來就是凡夫的虛妄分別。只有超越凈穢差別，才可能看到正確的修行道路。就實相而言，楚山強調(diào)無差別相的究竟圓滿。為避免引發(fā)神佛崇拜與往生執(zhí)念的危險，在修行的前期階段，楚山則用“迷-悟”這一修行次第的二分取代易致誤解的“凡-圣”、“凈-穢”等概念的對立。值得注意的是，宋代以后，對“唯心凈土”含義的詮釋日益龐雜，但論師們大都將“凈土”一詞做實體化理解，即把凈土等同于一種佛的報土。這與早期禪宗“唯心凈土”的提法相去甚遠。在慧能及晚唐以前的禪師那里，“唯心凈土”只是一種借喻，以“凈土”二字來指代一種超越、圓滿的修行境界。

由此可見，楚山對往生論的破斥主要是以消除差別性的策略完成的。通過消除凡圣之別，就否定了往生論者仰仗佛的神秘力量得到加持與幫助的觀念。消除“凈土-穢土”的對立，也就否定了凈土行人向外尋求更好修行環(huán)境的做法?！八榷取迸c“西方極樂”正是往生論者至關重要的理論依據(jù)，因而楚山的破斥可以說是切中要害的。

四 對凈土念佛法門的重新詮釋

在《語錄》卷三中，楚山紹琦的“念佛禪”思想極具特色。多數(shù)學者的興趣點都集中在楚山對參究念佛法門的開示上。但事實上，楚山開示的參究念佛法門，與前人及同時期禪師相比，并無特殊之處。前者只是一種自然而然的繼承與延續(xù)。在文本的運用上，也大同小異——都是用參話頭的教誨體系(教人看單句阿彌陀佛或“念佛者是誰”的話頭)指導修行者步步深入、最終達到覺悟。不難看出，在明代中期以前，參究念佛的方法仍然是個頗為新潮的修法。因而，為確立一種新的修行方式的合法性，當楚山把此方法推薦給念佛居士時，它總是伴隨著一系列的理論證明及修行指導。

然而，參究念佛畢竟只是念佛法門的“擦邊球”。與其說是“念佛”，不如說是唐宋以來禪宗“參話頭”方法的一個特例。深究卷三可知，楚山還開示了另外一種更加意義深重的念佛法門。在《廣濟月庭居士》一文中，楚山表述如下：

念佛者,乃念自心之佛，不假外面馳求，馬大師所云“即心即佛”是也?；蛑^，即心是佛，何勞更念佛乎？只為當人不了自心是佛，是以執(zhí)相循名，妄生倒惑，橫見生死，枉入迷流。故勞先賢曲垂方便，教今注想觀心。要信自心是佛，則知念佛念心，念心念佛，念念不忘，心心無間。忽而念到心思路絕處，當下根塵頓脫，當體空寂，始知無念無心，無心無念，心念既無，佛亦不可得矣。故云：從有念而至無念，因無念而證無心。無心之心，始是真心。無念之念，方名正念。無佛之佛，可謂無量壽佛者矣。到此覓一毫自他之相了不可得，何圣凡、迷悟之有哉？只這不可有處，即識心達本之要門，乃超生脫死之捷徑。[1](P66)

楚山在這里開示的“念佛念心”法門，明顯帶有糾偏的意味，但又是與參究念佛完全不同的修行體系。通過追本溯源的方式，楚山試圖把凈土念佛修行引向正確的道路。他解釋說，當今修行人不能明了“自心是佛”的真諦，因而執(zhí)著名相概念，妄生顛倒迷惑，錯入生死迷流之中。所以圣賢只好“曲垂方便”，令修行人通過注想佛陀的方式體觀心性。

楚山的說法并非生造。自大乘佛教發(fā)展初期以來，往生念佛的修行方法興盛不衰。但就六世紀以前就已經(jīng)流入漢地的《般舟三昧經(jīng)》、《文殊說般若經(jīng)》等與大乘空觀念佛法門關系密切的經(jīng)典教法來看，念佛也常借助觀想，且多與般若思想結合緊密。其修行旨趣確實是從觀佛念佛證入涅槃實相的。但這些經(jīng)典同時也提及念佛本身所帶來的功德，或能夠達到的神秘境界，如見佛、見凈土、得到佛菩薩的指點等。其中也包含念阿彌陀佛名號能往生西方凈土的特殊功德。

早期禪宗對待念佛法門大致有兩種態(tài)度。一種以道信為代表，用“心佛無別”、“念佛即是念心”之說倡導空觀念佛，將念佛修行當成一種安心或凈心的方便法門。[15]在凈眾、宣什的禪系中，類似的修法一直到九世紀仍有傳承。[10]另一種則采取較為回避的態(tài)度。以慧能為代表，在《壇經(jīng)》中，只有在第三部分與韋刺史的問答中提到了念佛法門?；勰芑卮稹懊匀四罘鹎笊诒?，悟人自凈其心”[11]，他認為只有修善凈心，方能達到西方圓滿境界?；勰茉谶@里所說的念佛，特指往生念佛。由于東山一系所傳禪法中，并沒有與念佛直接相關的修法。所以慧能對往生念佛的批判，也就逐漸變成了禪宗后學對待念佛一事的基本態(tài)度。直到永明延壽的禪凈雙修思想[16][17]廣為流布之后，這種情形才有所改變。延壽的思想成果造就了禪凈之間融合與對話的開始。后世的禪宗法師為融合凈土，煞費苦心建造出的理論支撐，幾乎都可以從延壽的著作中找到根源。念佛由此以往生為旨歸——宋元之際提倡念佛的禪師無一不是凈土往生論的支持者。這些禪師巧妙地改造祖師的理論架構，勸說學人積極接受往生論。這一方面得益于“四料揀”[1](P67)學說的影響力；另一方面也反映出凈土信仰在僧團中的傳播與發(fā)展。禪宗內(nèi)部對待凈土往生論也不再像早期那樣采取全面抵制的態(tài)度，而是逐漸形成了各自相異的觀點，并由此分化出不同的陣營。

就整個歷史進程而言，以慧能所處時期為肇始，禪宗內(nèi)部就常把念佛與凈土往生緊密聯(lián)系在一起，把念佛法門當作凈土往生的方便之道，將往生念佛當成念佛法門的全部外延。這顯然與凈土信仰的興起有關。隨著往生念佛漸得人心，空觀念佛便越來越?jīng)]有發(fā)揮的余地，以至于教內(nèi)教外都遺忘了它的存在。宋以后的禪師對僧團內(nèi)或居室團體中的念佛之舉往往采取拒斥或褒獎的兩極態(tài)度。不論是褒是貶，這種態(tài)度都指向以求生凈土為階段性修行目標的往生念佛法門。

因而楚山在此對空觀念佛給予的肯定就顯得意義非凡。他明確否定凈土往生的修行追求，但并不認為念佛實踐的理論合法性是以其作為往生極樂的有效手段而獲得的。相反，在楚山看來，上述合法性的確立恰恰是后世學人錯會先賢用意、強加顛倒分別而致的結果。念佛的正確路徑，應該是以心為佛，念念不忘，繼而從有念至無念，最終念到心思路絕處，當體空寂，證得解脫的過程。在《蓉城張慧楫善士》篇中，楚山也有過類似的開示：

是故念佛念心，念心念佛。無念無心，無心無佛。心佛兩忘，念不可得。只個不可得處，觀體分明，織塵不間，真機觸目，遍界難藏。[1](P67)

念佛與念心無二，念到念不可得處，能念之心與所念之佛均無實性，由此證入平等無差別的智慧境界。楚山所做的開示，是空觀念佛法門在漢地佛教文本中的回歸。他重新把念佛的修行方法同往生凈土的修行目的分割開來。在楚山之后，無異元來(1575-1630年)、破山海明(1597-1666年)、為霖道霈(1615—1702年)分別傳授了空觀念佛的實踐法門，并強調(diào)了念佛可直接證果的修行理念。有趣的是，在楚山看來，空觀念佛才是先賢教導念佛之法的本意所在，才是正確的修行方法，而往生念佛不過是迷人的一種誤解而已。

我們可以看到佛教經(jīng)論與祖師言教對富于矛盾張力的事物的不同組織形式。在大乘佛典中，同時存在空觀念佛與往生念佛兩種不同取向的念佛修行方式。當一部經(jīng)典需要強調(diào)空觀念佛的理念時，它必須同時確認念佛可以往生佛土這一事實，且總是要對這一事實做出原理性解釋(這種解釋在往生念佛類經(jīng)典中反倒可以省略)。這在支婁迦讖譯《般舟三昧經(jīng)》及曼陀羅仙譯《文殊說般若經(jīng)》中均有體現(xiàn)。而闡揚空觀念佛的禪師，比如道信與楚山，在其教導中則盡力摒除往生念佛存在的價值，只有如此才可以給學人以明晰的修行指示。

禪門內(nèi)的往生論者不愿承認佛經(jīng)中空觀念佛法門的存在。他們積極地構建理論，以論證凈土的“真空”并不能為行者帶來好處，只有它的“妙有”才是可以把握、應當追求的宗教修行目標。與此同時，提倡空觀念佛法門的禪師們則多把西方凈土往生之事說成是佛陀針對中下根人的方便說法。[15]

唐宋時期，多數(shù)禪師在往生論的問題上并不花費過多的筆墨，而是用幾句套話闡明自己的主張，以此結束話題。到了元代，中峰明本與其弟子天如惟則大力倡導往生念佛，吸取延壽的禪凈雙修思想，詳細論證了往生彌陀凈土對于修習大乘佛教的必要性。這些成果集中地體現(xiàn)在惟則所著《凈土或問》[12]一書中。

楚山在天柱山的時候曾經(jīng)寫了十首《次中峰和尚山居韻》[13]，在大慈寺開示時拈古，也曾舉中峰和尚的公案來講法[8](P30)。他還大段轉(zhuǎn)引天如惟則的語錄來開示佛法治心的道理。[1](P51)因而楚山對于中峰一系的禪法是相當了解且較為贊同的。但在如何對待往生論的問題上，兩方分歧明顯?！墩Z錄》卷三匯集的這些針對念佛居士請問所作的答文，恰可以看作是楚山對《凈土或問》一書的正面回應。二者都占用了大量的篇幅解答往生論的相關問題，論證念佛法門得以生效的原理。它們展現(xiàn)了高妙的佛學理論素養(yǎng)，為后世提供可資借鑒的模本。

邏輯的嚴密性是楚山針對凈土往生所做的一系列解說得以立論的強力支持。楚山通過消除凡人眼中心、佛、眾生的差別相及凈土、穢土間的差異性，完成了對凈土往生信仰的破斥，繼而重新提出大乘經(jīng)論中存有的空觀念佛修持方法，把念佛法門引入到禪宗的闡釋體系中來。最終的結果是：楚山肯定了凈土行人修行方法中的有益成分，同時摒棄了凈土往生信仰的宗教追求。

在楚山的論說體系中，任何修行得到認可的標準都是能否從“心”上下功夫。這正是楚山思想顯現(xiàn)出強烈的禪宗本色氣質(zhì)的原因所在。即用“心性論”模式闡釋大乘佛教修行實踐的方方面面，包括日常作息及禮儀標準。楚山曾在蜀地的一次法會上為不幸身亡的佛子們開示“菩提心戒”。他把“菩提心戒”看作是總持“六度萬行”的根本，并教導說：“心外無戒，戒外無心。心戒不二，號曰菩提。菩提心者，名為戒性。”[8](P32)這樣的講法在禪宗傳統(tǒng)中并不顯得新鮮，慧能就曾強調(diào)歸戒入禪[14]。東山法門之所以獨具魅力，恰恰就在于它借用平實的“心”的概念，講述了如來藏的奧義，統(tǒng)攝了大乘佛教的一切修行實踐。

同時我們注意到，東山法門不同于其他宗派的是，它并非從經(jīng)典中提取出一些理論模型，然后把龐雜的佛教知識百科嵌套在這樣一個模型中。禪宗并不迷信權威與經(jīng)典，但它的判釋性是極強的。它只關注與解脫相關的事，不屈從某個既定的體系或教法?；勰芗捌涞茏又鸩浇⑵鸬男男哉搶W說，就是用來重塑整個佛學大廈的基核，這個學說經(jīng)受了來自各方的詰問與敵意。

禪宗傳統(tǒng)上的這一特性，在楚山對待凈土信仰的態(tài)度中表現(xiàn)得尤為顯著。他肯定凈土行人在修行實踐中那些有利于促進明心見性的做法，但于此毫無幫助的內(nèi)容，一律不予認可。他看到了凈土信仰中積極的一面，同時也看到了這種信仰由于偏頗世諦而引發(fā)的各種問題，比如盲目崇信，以及執(zhí)名循相所帶來的錯謬與偏離。對于這些不利于了達心源、體悟本性的修行方式，楚山一律用心性論的根本理念來予以矯正。

在對待凈土信仰上，楚山繼承了慧能以來南宗主流對于往生論的批判態(tài)度。這種批判不是一味的否定，而是盡力去理解凈土行者的觀念及其所依持的經(jīng)典中的合理成分，并站在心宗的立場指出圣言方便教化的初衷所在，以此打消凈土行者對于往生彌陀凈土的取相執(zhí)著，把修行引回到凈心、修心、證得實相的路子上來。這是明初禪凈互動開始的征兆。宋元之際一些法師所倡導的“禪凈雙修”，本質(zhì)上僅僅是贊同往生論的禪宗法師勸人念佛往生的言語教化，并沒有涉及禪宗與凈土信仰在修行方法與修行目的方面的異同，以及這些異同背后存在著的更深的佛學意涵。楚山看到了這個問題的復雜性和應機性，他針對凈土信仰的開示，不但啟發(fā)了禪宗內(nèi)部對于往生論和念佛法門新的整合模式的形成，而且展示了禪宗傳統(tǒng)教法中堅固而深厚的一面：“心性論”的基本理念與“明心見性”的修行目的間的高度統(tǒng)一。

[1] 祖玠.石經(jīng)楚山和尚語錄卷三[M].石經(jīng)寺影印本(上).

[2] 祖裕.石經(jīng)楚山和尚語錄卷七[M].石經(jīng)寺影印本(中).

[3] 智徹．禪宗決疑集[M].大正藏48．1015下-1016中.

[4] 周克復．凈土晨鐘(卷二)[M].卍續(xù)藏62．48上．

[5] 袾宏．禪關策進(卷一)[M].大正藏48．1102中．

[6] 虞執(zhí)西，嚴培西．云棲凈土匯語[M].卍續(xù)藏62．11中．

[7] 祖奫．楚山和尚住同安投子禪寺語錄卷之一[M].石經(jīng)寺影印本(上),16.

[8] 祖性．石經(jīng)楚山和尚語錄卷二[M].石經(jīng)寺影印本(上).

[9] 大方廣佛華嚴經(jīng)卷十(夜摩天宮菩薩說偈品)[M].佛馱跋陀羅譯．大正藏9．465下．

[10] 印順．凈土與禪[A].印順．妙云集下編之四[C].臺北：正聞出版社，1984:197.

[11] 宗寶．六祖大師法寶壇經(jīng)卷一[M]．大正藏48,352上．

[12] 天如惟則．凈土或問[M].大正藏47,292上-302下.

[13] 楚山紹琦等．簡陽縣詩文存卷一[A].林志茂等．民國簡陽縣志[C]．24．

[14] 方立天．心性論——禪宗的理論要旨[J]．中國文化研究，1995，(4)： 9-15.

[15] 凈覺.楞伽師資記卷一[M]．大正藏85．1286上．

[16] 延壽．宗鏡錄卷十七[M]．大正藏48．506上．

[17] 延壽．萬善同歸集卷上[M]．大正藏48．966中．

Chushan Shaoqi's Attitude toward the Faith of Amitabha's Land

LI Xiang

(Institute for the Study of Buddhism and Religious Theory, Renmin University of China, Beijing 100872,China)

As a famous Chan master in Sichuan district during early Ming Dynasty, Chushan Shaoqi showed the nature of the Chan sect when he communicated with the Amitabha believers.On one hand, he refuted the practice target of rebirthing in the Western Pure-land.On the other hand, he reinterpreted the content of Buddha-chanting method and made it conform to the purport and practice aim of the Chan sect.Otherwise, his attitude toward the faith of Amitabha's Land showed a reaction to the trend of the “joint practice”(Chan practice and Pure Land practice),which was popular in Song and Yuan Dynasties and the same philosophical characteristics with the early Chan masters.

Chushan Shaoqi;Rebirthing Theories;empty Buddha-chanting；Mind-nature Theory

2015-02-25[基金項目] 中國人民大學科學研究基金項目(研究生):楚山紹琦與凈土信仰關系研究(14XNH126)

李 想(1987—)，男，河南許昌人，中國人民大學佛教與宗教學理論研究所博士研究生，2014年赴比利時根特大學聯(lián)合培養(yǎng).研究方向：禪宗.

B946.5

A

1008—1763(2015)03—0051—06