賀 天 忠

(湖北工程學(xué)院 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院, 湖北 孝感 432000)

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《文心雕龍·原道》中的美本原思想新論

賀 天 忠

(湖北工程學(xué)院 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院, 湖北 孝感 432000)

劉勰在《文心雕龍·原道》中論天地和動(dòng)植之文(自然美)所持的主要是《易傳》哲學(xué)和漢儒的宇宙起源論及陰陽(yáng)五行說(shuō)，也參合了道家的自然之道、玄學(xué)和佛學(xué)的思想；而論人文所持的是儒家社會(huì)政治倫理和圣人之道?！对馈分斜磉_(dá)了文與美相通一致的思想，是對(duì)宇宙自然和人類(lèi)社會(huì)領(lǐng)域中一切美的對(duì)象和審美與創(chuàng)美的稱謂?！拔闹疄榈乱泊笠?，與天地并生”，“旁及萬(wàn)品，動(dòng)植皆文”等自然美的本原思想；“心生而言立，言立而文明”和“道沿圣以垂文，圣因文而明道”等人化美的本原思想，尤其是“形立則章成矣，聲發(fā)則文生矣”的美的生成思想等，與大唯物史觀的美本原論極為相符。

《文心雕龍·原道》；儒道思想；《易傳》陰陽(yáng)之道；美本原；大唯物史觀

美本原論是關(guān)于美的根源和本質(zhì)認(rèn)識(shí)的學(xué)說(shuō)。正確理解和認(rèn)識(shí)《原道》和《文心雕龍》中的美本原思想，是把握劉勰美學(xué)和文學(xué)整體思想的根本出發(fā)點(diǎn)?！段男牡颀垺凡粌H是中國(guó)古代體大思精的文論專著，也蘊(yùn)涵著博大精深的美學(xué)思想。上世紀(jì)就有繆俊杰的《文心雕龍美學(xué)》(文化藝術(shù)出版社，1987年版)和易中天的《〈文心雕龍〉美學(xué)思想論稿》(上海文藝出版社,1988年版)等專著出版。張少康說(shuō)：“我看劉勰不僅是文學(xué)思想家，而且也是一位非常杰出的美學(xué)思想家、文化思想家?！盵1]186但在研究《原道》和《文心雕龍》的美本原思想方面，多依據(jù)的是實(shí)踐美學(xué)的本原論和西方現(xiàn)代的審美本體論，做出的是人創(chuàng)論和美源于心的偏頗性闡釋。本文在考察學(xué)術(shù)界對(duì)《原道》之道與文(美)研究現(xiàn)狀和學(xué)理關(guān)系的基礎(chǔ)上，對(duì)《原道》所蘊(yùn)涵的美本原思想進(jìn)行一下大唯物史觀的分析論述。

一、《原道》之道的新體認(rèn)

不少龍學(xué)家認(rèn)為《原道》在《文心雕龍》一書(shū)中具有總論性質(zhì)，對(duì)該書(shū)各篇的內(nèi)容具有統(tǒng)領(lǐng)性的地位與作用。王元化甚至把該篇推崇到合于大衍、大易之?dāng)?shù)而不為文用的地位。[2]54(大多數(shù)龍學(xué)家趨向認(rèn)為屬于大衍、大易之?dāng)?shù)而不為文用的一篇是《序志》)李澤厚、劉綱紀(jì)認(rèn)為：“了解劉勰所說(shuō)的‘道’的含義，是了解《原道》以及《文心雕龍》全書(shū)的一個(gè)根本性問(wèn)題?！盵3]659由于研究者所持的立論角度不同，加上劉勰在《原道》中用語(yǔ)雜糅，對(duì)“道”的理解和認(rèn)識(shí)自然也就出現(xiàn)了許多各不相同的看法。周振甫在《文心雕龍辭典》里歸納了5種主要觀點(diǎn)[4]580-586,郭寶軍認(rèn)為有六種說(shuō)法[5]。綜合以往研究的各種不同說(shuō)法，主要有9種觀點(diǎn)：

1、持儒家之道的有孔孟之道和漢儒古文派之道的分別。持孔孟之道的有林樹(shù)標(biāo)、楊鴻烈、子賢、陳耀南、李學(xué)保、周振甫、劉長(zhǎng)恒、祖保泉、邱世友等，如林樹(shù)標(biāo)《書(shū)文心雕龍后》以為“文者，載道之器也”，故“原道微言”在推究圣人之道。[4]580持漢儒古文派之道的有范文瀾、王元化、楊明照等。范文瀾認(rèn)為“劉勰的《文心雕龍》，立論完全站在儒學(xué)古文派的立場(chǎng)上”[6]418。王元化也說(shuō)：“劉勰撰《文心雕龍》，基本上是站在儒學(xué)古文派的立場(chǎng)上的?！盵2]58認(rèn)為《文心雕龍》的思想是屬于儒家思想體系。[7]楊明照也認(rèn)為劉勰在《文心雕龍》中所表現(xiàn)的是古文派的儒家思想。[1]35—36

2、持道家之道的有周振甫、黃侃、劉永濟(jì)、皮朝綱、蔡鍾翔、周汝昌、湯用彤、漆緒邦、姚漢榮等。漆緒邦認(rèn)為：“以道為體，以儒為用，才是劉勰論文學(xué)的基本指導(dǎo)思想。”“以道家所揭示的‘自然之道’為文之根本”[8]。

3、持佛學(xué)之道的有張啟成、馬宏山等。馬宏山認(rèn)為：“其中一以貫之的是作為佛家思想的‘道’?！薄皠③牡闹笇?dǎo)思想是以佛統(tǒng)儒，佛儒合一?！盵9]1

4、儒道、儒玄等二家合流說(shuō)。持儒道說(shuō)的主要有涂光社、吳調(diào)公、繆俊杰等。涂光社認(rèn)為《文心雕龍》雜揉經(jīng)魏晉玄學(xué)改造的各家思想，儒道是其互為補(bǔ)充的兩個(gè)主要側(cè)面。[10]13吳調(diào)公說(shuō)：“《文心雕龍》以儒家的求實(shí)精神作為根據(jù)，鮮明地揭示了文學(xué)反映自然之‘道’的命題。”[7]59繆俊杰認(rèn)為：“他的美學(xué)觀點(diǎn)淵源于儒家，也繼承了道家的思想；有唯心主義的東西，也有樸素唯物主義；在論述藝術(shù)創(chuàng)作的規(guī)律時(shí)，還包含著一定的辯證法思想?！盵11]4持儒玄說(shuō)的主要有王運(yùn)熙等，認(rèn)為“劉勰把自然之道和儒家之道融合歸于一致，實(shí)際乃是當(dāng)時(shí)玄學(xué)自然與名教合一思想的反映?！盵12]53-57

5、多家融合說(shuō)。持此說(shuō)的學(xué)者主要有李仰南、李澤厚、劉綱紀(jì)、牟世金等。如李仰南說(shuō)：“劉勰思想之淵源，非出于一家，乃集眾山而匯眾流也?！盵13]76-78李澤厚、劉綱紀(jì)認(rèn)為：“劉勰對(duì)《周易》的理解，在根本上采取了漢儒的立場(chǎng)，但又吸取了道家、玄學(xué)的思想。”[3]660牟世金認(rèn)為：“《文心雕龍》雖以儒家思想為主，但并不排斥諸子百家以至佛教思想?！盵14]77羅宗強(qiáng)認(rèn)為:“《原道篇》的道，是從老子、到《易》、到儒、道融通的道，說(shuō)明著劉勰所接受的熟悉影響的復(fù)雜性。”[15]14

6、持客觀規(guī)律自然之道的有黃侃、陸侃如、徐復(fù)觀、蔣祖怡、蔡鍾翔、畢萬(wàn)忱、呂永、肖洪林、李欣福、王景褆等。如黃侃認(rèn)為：“案彥和之意，以為文章本由自然生,故篇中數(shù)言自然。”[16]5陸侃如說(shuō)：“自然是客觀事物，道是原則或規(guī)律，自然之道就是客觀事物的原則或規(guī)律，道之文就是符合于客觀事物的原則或規(guī)律的文?！盵17]

7、持宇宙本體之道或神道的有曹道衡、汪耀南、王運(yùn)熙、李建國(guó)、李炳勛等。曹道衡認(rèn)為“道”是宇宙萬(wàn)物的本源、宇宙的本體，在劉勰心目中，宇宙的本體是一種精神或理念。[4]586王運(yùn)熙認(rèn)為“《原道》篇的中心是說(shuō)明文章的根源是道……其根源都是道心或神理，也就是上天的意志?！盵18]

8、持自然崇拜說(shuō)主要是童慶炳。“劉勰的自然本體的文學(xué)觀，基本上是來(lái)源先人的自然崇拜觀……有一種對(duì)自然的敬畏之情和神秘之感?！盵19]

9、持儒、道、佛三家的中道觀的是臺(tái)灣學(xué)者蔡宗齊。認(rèn)為《原道》之道應(yīng)為儒、道、佛三家的中道觀。[1]94-112

郭寶軍認(rèn)為，《原道》篇中所言之道的涵義是非常豐富的，說(shuō)劉勰所言之道屬于儒、釋、道、玄中某一家都是片面的。[5]

原道說(shuō)源于《淮南子·原道訓(xùn)》，高誘注：“原，本也。本道根真，包裹天地，以歷萬(wàn)物，故曰原道，用以題篇?！盵20]31劉勰借“原道”以揭示“文”之起源。《序志篇》說(shuō)：“蓋文心之作也，本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷；文之樞紐，亦云極矣?！盵21]607這句話點(diǎn)明了《文心雕龍》的文之本源在于道。[22]726全書(shū)層層深入地通過(guò)“原始以表末”、“詳其本源”、“尋根”、“索源”來(lái)論及道之文和文之道?！对馈肥锥斡谩暗馈庇袃商帲阂皇恰暗乐囊病保缸匀恢浪傻淖匀幻?；二是“自然之道也”，這個(gè)道不能機(jī)械地理解為自然規(guī)律的作用產(chǎn)生了人文。人文的產(chǎn)生是“心生而言立，言立而文明”，這是社會(huì)性的人創(chuàng)造的人化美，但也要符合自然之道。也有不少論者把“自然之道也”理解為這是很自然的道理。周振甫先生認(rèn)為“道”“有三種說(shuō)法：一是客觀規(guī)律，是唯物的，二是神理，是唯心的，三是既是客觀規(guī)律，又是神理，是心物二元論，人文來(lái)源于神秘的神理?！盵23]10《原道》首段之道含有老莊之道和孔孟之道的意指，同時(shí)也具有一定神性色彩。天文、地理和動(dòng)植物因得自然之道，顯現(xiàn)的是自然美；社會(huì)性的人因得自然之道和圣人之道的啟示而產(chǎn)生了人文或人化美。因此，《原道》之道是融合了自然之道和人道的。

筆者認(rèn)為，劉勰在《原道》中論天地和動(dòng)植之文(自然美)所持的是《易傳》哲學(xué)和漢儒的宇宙起源論及陰陽(yáng)五行說(shuō)，也參合了道家自然哲學(xué)、玄學(xué)和佛學(xué)的思想；而論人文所持的儒家社會(huì)政治倫理和圣人之道。《易經(jīng)》作為最古老的文化典籍，在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，通過(guò)道家的老子和莊子與儒家的孔子和孟子，分別從天道論和人道論進(jìn)行了各自獨(dú)立的發(fā)揮。天道論出自道家老莊，老子“道法自然”和莊子“道通為一”[24]141的思想，主要是指自然之道。人道論出自儒家孔孟，孔子曰“吾道一以貫之”[25]80和孟子所說(shuō)的“得道者多助，失道者寡助”[25]551，則主要是社會(huì)政治人倫之道。到戰(zhàn)國(guó)中后期的莊子、荀子和《易傳》，才有將天道和人道融合起來(lái)的趨向。荀子和《易傳》作為戰(zhàn)國(guó)后期儒家思想的代表，比較典型地體現(xiàn)了這種融合的傾向，荀子的文藝思想中最早提出了明道、征圣、宗經(jīng)的觀點(diǎn)。《周易·說(shuō)卦》則將宇宙萬(wàn)物之理和社會(huì)人事之理，用“三才”之道來(lái)闡明：“立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！盵26]704此后，原道、明道、載道形成了三條路線：一是原道家老莊自然之道，以無(wú)為本。西漢初期劉安在《淮南子·原道訓(xùn)》所論之道和魏晉時(shí)期的玄學(xué)家們所言之道即是。二是原儒家孔孟之道，以人道和仁道為本。西漢后期的揚(yáng)雄則從封建正統(tǒng)的立場(chǎng)出發(fā)，倡導(dǎo)文學(xué)創(chuàng)作必須合乎儒家之道，以圣人為榜樣，以六經(jīng)為楷模，系統(tǒng)地提出了原道、征圣、宗經(jīng)的原則。唐代韓愈文以明道論、北宋周敦頤文以載道論、宋明陸王心學(xué)大體是沿著孔孟圣人之道的方向。三是原荀子和《易傳》的儒道合一之道，以物質(zhì)性的宇宙自然和社會(huì)為本。西漢武帝時(shí)期，董仲舒向武帝建議“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的建議，把儒學(xué)神化，提出了系統(tǒng)的“君權(quán)神授”和“三綱五?！钡姆饨▊惱淼赖?，他在先秦儒學(xué)特別是《周易》美學(xué)的基礎(chǔ)上，建構(gòu)起了以“天人合一”、“天人感應(yīng)”為核心的美學(xué)和文論思想體系。但這種儒術(shù)并非孔孟純粹的人道論的儒術(shù)，而是融合了道家天道論的儒術(shù)。漢儒古文派、南朝齊梁時(shí)期的劉勰、唐代的柳宗元、程朱理學(xué)、清代樸學(xué)等總體也是受《易傳》和荀子一系原道論的影響。王元化認(rèn)為：“不論漢學(xué)或以元?dú)饨忉屘珮O，或以北辰解釋太極，他們都是按照宇宙起源的假說(shuō)，把太極規(guī)定作派生天地萬(wàn)物的起點(diǎn)。元?dú)馐俏镔|(zhì)性的東西，從而他們的宇宙構(gòu)成論是以物質(zhì)性的東西為第一性因素的?！盵2]58李澤厚、劉綱紀(jì)認(rèn)為：“通觀《原道》全文，它的根本思想來(lái)自儒家的經(jīng)典《周易》，特別是其中的《傳》?！盵3]659漢儒古文派雖然吸收了道家的天道論的宇宙觀，但與老莊之道和玄學(xué)家以無(wú)為本的本體論，有著根本區(qū)別的。這種宇宙構(gòu)成論是以“有”和“元?dú)狻钡任镔|(zhì)為基礎(chǔ)形成的一種樸素唯物主義的宇宙觀，因而不同于道家、玄學(xué)和佛學(xué)以無(wú)為本的具有神秘色彩的哲學(xué)觀。劉勰在《原道》和《文心雕龍》里所講之道，顯然既不同于孔孟之社會(huì)人倫之道，也不同于老莊和玄學(xué)的以無(wú)為本之道，而是儒道合流之后的天人融合之道，即用宇宙自然和人類(lèi)社會(huì)的物質(zhì)構(gòu)成和生成之道來(lái)窮根溯源地論道之文和文之道。當(dāng)然，受時(shí)代環(huán)境條件所限，這種新儒學(xué)也摻雜了一些道家、玄學(xué)和佛學(xué)的“神道”、“神理”、“神明”之類(lèi)的成分。

二、《原道》文與美的相通一致性

劉勰在《文心雕龍·原道》中表達(dá)了文與美相通一致的思想,這在美學(xué)和龍學(xué)界大體已經(jīng)成為共識(shí)?！对馈分胁簧俚胤降恼Z(yǔ)句直接襲用了《易傳》用語(yǔ)，如“日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形。”[21]96就是從《離卦彖辭》：“離，麗也。日月離乎天，百穀草木麗乎土。”[26]280與《系辭上》：“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故?！盵26]593等語(yǔ)句沿襲化解而來(lái)的。有論者指出：“《文心雕龍·原道》篇文本實(shí)質(zhì)上是《易》文本的擬作。”[27]217把《原道》視為《易》文本的“擬作”或仿制，當(dāng)然不妥，但受《易傳》用語(yǔ)和思想影響之大是不容忽視的。

王元化較早認(rèn)識(shí)到《原道》中的自然美具有客觀存在性和文與美是相通一致的?！疤珮O產(chǎn)生了天地，天地本身具有自然美(即所謂‘道之文’)?！对榔诽岢觥约叭f(wàn)品，動(dòng)植皆文’、‘無(wú)識(shí)之物，鬱然有彩’的說(shuō)法，從而肯定了自然美的存在，承認(rèn)自然本身具有美的屬性。”[2]61王先生《文心雕龍講疏》初稿是在上世紀(jì)1961-1966年寫(xiě)的[2]313，把“道之文”直接視為自然美，這是對(duì)《原道》中文與美的相通一致所進(jìn)行的較早的認(rèn)識(shí)。陸侃如、牟世金也持類(lèi)似的看法：“所謂‘自然之道’，劉勰是用以指宇宙間萬(wàn)事萬(wàn)物的自然規(guī)律。他認(rèn)為日月山川、龍鳳虎豹、云霞草木，從物到人，都是有其物必有其形，有其形則有其自然形成之美。這種自然美，劉勰叫做‘道之文’?！盵21]95李澤厚、劉綱紀(jì)認(rèn)為：“在劉勰的觀念中，‘文’與美分不開(kāi)，‘文’即是美，而且是直接訴之于人們的視聽(tīng)感官的形色音聲之美，不是道家所說(shuō)的那種超越感官、超形色音聲的美，也不完全同于儒家所強(qiáng)調(diào)的那種忽視形色音聲之美的道德精神之美?！盵3]683張少康把《原道》中的文，廣義地理解為宇宙萬(wàn)物的表現(xiàn)形式?！叭魏问挛锒加兴囊欢ㄍ庠诒憩F(xiàn)形式，這便是廣義的文；而任何事物又都有它內(nèi)在的本質(zhì)和規(guī)律，這便是道?！盵28]84張法在《中國(guó)美學(xué)史》一書(shū)中認(rèn)為文體現(xiàn)了中國(guó)古代美學(xué)的特色：“從中國(guó)的文即是美，可以體現(xiàn)中國(guó)美區(qū)別于其他文化之美的特色。文是美、是飾、是畫(huà)……”[29]15文在中國(guó)美學(xué)理論中的整體性往往通過(guò)文質(zhì)、文飾、文字和文學(xué)等一系列概念表現(xiàn)出來(lái)，中國(guó)的思想和哲學(xué)都帶有“文”的性質(zhì)。

對(duì)《原道》首句“文之為德”之“文”的理解，研究者大都認(rèn)為是廣義的“文”，包括自然之文和人文。也有論者僅歸結(jié)為“情文”：“細(xì)繹《原道》上下文義，這個(gè)‘文’其實(shí)只是‘情文’，即《文心雕龍》之‘文’?！盵30]羅宗強(qiáng)曾專文考證了各家的說(shuō)法，該句“德”字不少學(xué)者理解為德教、功用、屬性、作用、特點(diǎn)、意義、規(guī)律、文采、道所派生等多種不同的意義[15]1-6。范文瀾認(rèn)為“文德”源于《易小畜大象》：君子以懿文德?！八稳逵?xùn)‘德’為‘得’，意即指德是天道自然為君子得之于心?！盵31]13劉師培認(rèn)為：“蓋德兼內(nèi)外，《釋名》亦曰：德者，得也，得事宜也?！盵32]53-57道與德的關(guān)系問(wèn)題是：“道本源于天，其反映于人類(lèi)社會(huì)，是禮，反映于個(gè)體就是德?！盵33]76羅宗強(qiáng)認(rèn)為應(yīng)訓(xùn)“德”為“得道”即道的表現(xiàn)或顯現(xiàn)較合原意?！按蟆庇衅毡榱x，指范圍之廣大。這樣首句可譯為：“文作為道的表現(xiàn)是很普遍的，有天地就有文，為什么這么說(shuō)呢？”[15]8-9因?yàn)橐磺形亩荚诘?。劉勰在《原道》結(jié)論中說(shuō)：“辭之所以能鼓天下者，乃道之文也?！盵21]101故人文也是“道之文”,即天道之文和人道之文的表現(xiàn)。

《原道》從宇宙物質(zhì)構(gòu)成和生成性上依次明確分析論述了有三大類(lèi)的文與美：一是宇宙自然之道所生成的天文地理之美，“夫玄黃色雜，方圓體分：日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形。此蓋道之文也?！蔽牟粌H與天地并生，而且與天地萬(wàn)象融為一體，這種文或美是客觀存在的，與自然萬(wàn)物是密不可分的。這種“道之文”是非人力而為的，只能是宇宙自然之道和宇宙自然的本質(zhì)力量所造就的文或美。

二是人類(lèi)創(chuàng)造的人文、文化、文明之美?！对馈氛f(shuō)：“心生而言立，言立而文明，自然之道也?！薄胺蛞詿o(wú)識(shí)之物，郁然有彩、有心之器，其無(wú)文歟？”[21]96“言立而文明”中的文是指人文。在《征圣》中劉勰進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了要學(xué)習(xí)圣人“政化貴文之征也”，“事績(jī)貴文之征也”，“修身貴文之征也”[21]104等三方面的人文，這屬于人化美和社會(huì)美?！爸咀愣晕?，情信而辭巧”是作文論文的基本原則。在《情采篇》中劉勰從把文(美)分為形文、聲文和情文三類(lèi)：“一曰形文，五色是也；二曰聲文，五音是也；三曰情文，五性是也。五色雜而成黼黻，五音比而成《韶》、《夏》，五情發(fā)而為辭章，神理之?dāng)?shù)也?！盵21]401-402自然萬(wàn)物和社會(huì)事物與人都是形體有形色之美，聲音有聲音之美，品性有品性之美的。《原道》中的形文相當(dāng)于現(xiàn)在美學(xué)中所講的構(gòu)成美的事物的色彩和形體兩種感性質(zhì)料，如天地玄黃、龍鳳虎豹的皮毛、云霞和樹(shù)木花草的色彩和日月等形體的方圓；聲文如“林籟結(jié)響”，“泉石激韻”等，相當(dāng)于現(xiàn)在美學(xué)理論中所說(shuō)的構(gòu)成美的事物的聲音要素。

三是自然界里的動(dòng)植物之美和自然風(fēng)光之美。劉勰推而廣之認(rèn)為：“傍及萬(wàn)品，動(dòng)植皆文。龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿。云霞雕色，有逾畫(huà)工之妙；草木賁華，無(wú)待錦匠之奇。夫豈外飾，蓋自然耳?！盵21]96龍鳳、虎豹、云霞、草木都有各自之文，是不依賴于外飾而為物自身所有。這些事物所顯示出來(lái)的文，是附麗在自然物上而映現(xiàn)在人的視聽(tīng)等感覺(jué)中的，無(wú)須畫(huà)工、錦匠等人為裝飾的。而“林籟結(jié)響”，“泉石激韻”，則要依賴外在的自然力作用才能產(chǎn)生。

總之，文在中國(guó)古代從廣義講就是文飾、美化和美，是對(duì)宇宙自然和人類(lèi)社會(huì)領(lǐng)域中一切美的對(duì)象和審美與創(chuàng)美的稱謂?！对馈匪f(shuō)的天地、日月、山川、龍鳳、虎豹、云霞、草木等自然界的一切都有自然形成的文采，可統(tǒng)稱為宇宙自然界普遍存在著的自然美，包括無(wú)生命的天文地理氣候之美和有生命的動(dòng)植物之美這兩大類(lèi)自然美。無(wú)論是自然美和人化美都與形體、色彩和聲音不可分離。劉勰甚至認(rèn)為大自然鬼斧神工所造就的自然美遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了人工美或人力根本無(wú)法做到的奇觀美景。劉勰對(duì)天地之文、動(dòng)植之文和人文生成的特征作了高度的概括和總結(jié)：“形立則章成矣，聲發(fā)則文生矣?！盵21]96《原道》窮根溯源地探索了自然萬(wàn)物之文乃至全部人文的深層本原，都源自最深層的事物本原——道。

三、《原道》之文與美之本原論析

中國(guó)古代美學(xué)是從富有本民族特色的哲學(xué)觀出發(fā)，探討了各種美產(chǎn)生的本原，除主觀唯心主義的心學(xué)等守持美源于心的看法外，儒道主流都堅(jiān)持美的客觀性認(rèn)識(shí)。莊子《知北游》明確地指出：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。圣人者，原天地之美，而達(dá)萬(wàn)物之理，是故至人無(wú)為，大圣不作，觀于天地之謂也?！盵24]254莊子認(rèn)為天地之間存在著非凡的大美，這是不依人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的。圣人只能“原天地之美，而達(dá)萬(wàn)物之理”，就是通過(guò)對(duì)天地中客觀存在的雄奇壯觀的美的事物進(jìn)行探索思考而獲得了美感和有關(guān)美的思想，并由此而通達(dá)萬(wàn)事萬(wàn)物的基本規(guī)律和根本道理。

劉勰依據(jù)《易傳》哲學(xué)和漢儒的宇宙起源論及陰陽(yáng)五行說(shuō)，在《原道》中，首先對(duì)自然之文(美)的美學(xué)本原，進(jìn)行了符合現(xiàn)代大唯物史觀的認(rèn)識(shí)?！对馈烽_(kāi)篇就明確指出了天地之文和動(dòng)植之文即宇宙自然美是伴隨著宇宙自然而生成的，而且是無(wú)處不在的，當(dāng)然也是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在之美。陸侃如、牟世金認(rèn)為：“劉勰從天地萬(wàn)物都有文采，說(shuō)到人必然有‘文’；所有萬(wàn)物的文采，都不是人為的、外加的，而是客觀事物自然形成的?！盵21]95但有的論者說(shuō)：“太極產(chǎn)生了天地，天地本身具有自然美(即所謂‘道之文’)。太極在產(chǎn)生天地的同時(shí)，也產(chǎn)生了人(圣人)，人(圣人)通過(guò)自己的‘心’創(chuàng)造了藝術(shù)美(即所謂‘人文之美’)。道文、人文都來(lái)自太極，這就叫做‘自然之道’。”[2]61-62認(rèn)為圣人、人文與天地之文是同時(shí)產(chǎn)生的，這是不符合《易傳》、漢儒哲學(xué)和劉勰《原道》本義的，也不符合自然界和人類(lèi)社會(huì)產(chǎn)生實(shí)際的。劉勰的文與天地并生的觀點(diǎn)，主要是指天地道之文和自然萬(wàn)品之文。但人文并不是與天地并生的，這在《易傳》中是講得非常清楚的：“有天地然后萬(wàn)物生焉；盈天地之間者唯萬(wàn)物，故受之以(屯)，屯者盈也，屯者物之始生也?！盵26]740“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮儀有所錯(cuò)?！盵26]741這說(shuō)明了宇宙自然天地先于動(dòng)植萬(wàn)物而產(chǎn)生，同時(shí)也清楚地說(shuō)明了“有萬(wàn)物然后有男女”，人并不是開(kāi)天辟地就與天地同時(shí)產(chǎn)生的，是有萬(wàn)物之后才出現(xiàn)的，而各種人文(如禮儀)顯然是與人類(lèi)社會(huì)的生活創(chuàng)造相伴隨而產(chǎn)生的。

在美學(xué)界，認(rèn)為自然美的根源在于人化自然和人的本質(zhì)力量對(duì)象化的觀點(diǎn)，最先是由李澤厚等提出的，并影響到《原道》自然美本原思想的認(rèn)識(shí)?！熬鸵浴煳摹?自然的美)來(lái)說(shuō)，在實(shí)際上也并不是‘與天地并生‘的，而是人類(lèi)產(chǎn)生之后，在漫長(zhǎng)的歷史中對(duì)‘天地’加以征服、改造的產(chǎn)物?！盵3]697若說(shuō)人化美和美感是在漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程通過(guò)勞動(dòng)實(shí)踐創(chuàng)造和形成的，當(dāng)然是不錯(cuò)的。但具有美感的人沒(méi)有對(duì)自然事物進(jìn)行對(duì)象化的生成賦形，自然美就不能認(rèn)為是人類(lèi)勞動(dòng)實(shí)踐創(chuàng)造的或說(shuō)是“對(duì)‘天地’加以征服、改造的產(chǎn)物”，不能由此而認(rèn)為自然對(duì)象自身所具有的美，是人類(lèi)勞動(dòng)實(shí)踐和審美心理等所賦予的。而且工業(yè)革命以來(lái)，人類(lèi)唯利是圖地征服、改造自然，導(dǎo)致的自然生態(tài)環(huán)境的嚴(yán)重污染和破壞，實(shí)際上就是在不斷地毀滅自然生態(tài)美。用實(shí)踐美學(xué)本原論來(lái)解釋一切美特別是天地道之文和動(dòng)植皆文等自然美產(chǎn)生的根源，實(shí)際上否定了自然美的客觀生成性和歷史現(xiàn)實(shí)性，以對(duì)自然的實(shí)踐人化和主觀審美取代了自然美的客觀生成，把主體實(shí)踐有限的創(chuàng)造夸大到無(wú)限萬(wàn)能的地步。人類(lèi)社會(huì)前，沒(méi)有人化美和審美人，不能成為不生成美的事物和不存在美的對(duì)象的片面性證據(jù)。人類(lèi)社會(huì)出現(xiàn)后，具有美感的人類(lèi)能夠欣賞自然美但也沒(méi)有也不可能創(chuàng)造出原生態(tài)的自然美。

有的論者從西方現(xiàn)代美學(xué)中借來(lái)所謂的“審美本體論”，對(duì)《原道》和《文心雕龍》中的自然美的本原思想，進(jìn)行削足適履而又自相矛盾的主觀化闡釋?！皠③氖且詫徝罏楸倔w的，而美的生成，是出自自然之道，而非儒家、佛家等思想體系?！盵27]530該論者一方面認(rèn)為自然美的生成，出自自然之道，具有自然生成性；另一方面，又用西方近現(xiàn)代的“審美本體論”對(duì)劉勰的美本原思想進(jìn)行生搬硬套。“這種感性之美，生發(fā)于道，顯現(xiàn)于天地，卻是離不開(kāi)人的?！盵27]531“‘旁及萬(wàn)品，動(dòng)植皆文’，這二句是最能揭示審美的根本性質(zhì)的?！盵27]531人沒(méi)出現(xiàn)時(shí)，日月大地山川和動(dòng)植物之美，就在不斷地變化生成?！皠?dòng)植皆文”是物自生成，物自完善，物自顯現(xiàn)的美。人審與不審，欣賞與不欣賞，自然事物的形色聲等美的屬性而非審美屬性都存在著，這跟主觀的“審美的根本性質(zhì)”何干？把自然生成的美的屬性和人對(duì)自然的審美屬性混為一團(tuán)，不顧基本的學(xué)理性和邏輯性，以此來(lái)解釋自然美的根源，成為近現(xiàn)代中西方人類(lèi)中心主義美學(xué)的通病。該論者振振有詞并自相矛盾地說(shuō)：“在審美主體的觀照之中，才有這些美的呈現(xiàn)。這些美感，并非由外加的雕飾，而是自然生成的產(chǎn)物，則更說(shuō)明在主體對(duì)客體的投射中，美就自然呈現(xiàn)出來(lái)?！盵27]531-532按論者所言，美不是存在于美的對(duì)象上，而是存在于主客體共時(shí)性的移情化的審美關(guān)系中，人進(jìn)行審美投射時(shí)，產(chǎn)生了宇宙自然萬(wàn)物的色澤和形體狀貌之美；審美不投射了，宇宙自然萬(wàn)物的色澤和形體狀貌之美就不存在或消逝了。這種直接或間接地以審美主體的有無(wú)來(lái)主觀斷定自然美有無(wú)的思想，在20世紀(jì)80年代后期以來(lái)的中國(guó)美學(xué)界，幾成普遍化的趨向，體現(xiàn)出來(lái)的是對(duì)西方自由主義美學(xué)的崇拜和機(jī)械搬用。[34]

劉勰是從《周易》的宇宙自然的物質(zhì)構(gòu)成和生成論來(lái)窮根溯源地探討天地之文和人文的本原的。李澤厚、劉綱紀(jì)認(rèn)為，劉勰的時(shí)代，對(duì)《周易》有兩種不同的解釋，一是漢儒從宇宙論出發(fā)的解釋；二是魏晉玄學(xué)從本體論出發(fā)的解釋，幾乎不涉及宇宙起源問(wèn)題和陰陽(yáng)五行理論。[3]660《易傳》所說(shuō)的“太極”包含了陰陽(yáng)二氣的元?dú)?，由此而產(chǎn)生出天、地、人，可稱之為“太一”，是“有生有”的唯物論。而道家老子所說(shuō)的“道生一”是“無(wú)生有”的唯心論。劉勰是從漢人的宇宙論和陰陽(yáng)五行說(shuō)來(lái)理解《周易》的，他對(duì)“太極”的理解應(yīng)當(dāng)與漢人用“元?dú)狻眮?lái)解釋“太極”的觀點(diǎn)基本一致。《易傳》陰陽(yáng)變化既是自然的規(guī)律，同時(shí)也是社會(huì)政治人事的規(guī)律，兩者是合而為一的。劉勰既從陰陽(yáng)的變化來(lái)講“道”，同時(shí)又極為強(qiáng)調(diào)從道家而來(lái)的“自然”的觀念，而拋棄了道家的“無(wú)為”的思想，這使《文心雕龍》的美本原具有明顯的唯物論傾向。[3]660-673因此，劉勰所說(shuō)的道，也就是《周易》所講的陰陽(yáng)變化之道，它存在于陰陽(yáng)這兩種物質(zhì)性的氣的交感作用引起的運(yùn)動(dòng)變化之中，是天地萬(wàn)物的生成變化的根本規(guī)律，陰陽(yáng)物質(zhì)的相互作用是天地萬(wàn)物得以產(chǎn)生的根本力量，這種物質(zhì)性的力量，不僅存在于宇宙自然界，同樣也存在和適用于人類(lèi)社會(huì)。這與馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中所講的對(duì)象性的物質(zhì)的本質(zhì)力量的道理是一致的，對(duì)象性的物質(zhì)本質(zhì)力量是由宇宙自然的本質(zhì)力量和人的本質(zhì)力量共同構(gòu)成的。因此，實(shí)踐美學(xué)只是認(rèn)識(shí)了人化美和審美的根源和本質(zhì)；而審美本體論者則完全拋開(kāi)美與自然物質(zhì)和社會(huì)物質(zhì)的不可分離性和不可分割性，把一切美視為人的主觀心理移入和投射的結(jié)果。

《原道》還論及了太極和陰陽(yáng)變化的自然之道與社會(huì)政治倫理之道之間的關(guān)系，詳細(xì)考察了人文的起源與演變過(guò)程，盡管夾雜著一些唯心的觀點(diǎn)，總體上還是符合人文和人化美的實(shí)際?！对馈氛f(shuō):“人文之元，肇自太極?！盵21]98大多數(shù)《文心雕龍》版本的譯注和不少論者不顧這段話論述的具體語(yǔ)境，認(rèn)為人文與天地之文是由太極同時(shí)生成的，則是極大的誤解。劉勰的本意是說(shuō)人類(lèi)文化文明最初是從太極陰陽(yáng)八卦的創(chuàng)制開(kāi)始的，因?yàn)楹竺娉薪诱撌龅暮芮宄骸坝馁澤衩?，《易》象惟?庖犧畫(huà)其始，仲尼翼其終?！盵21]98《易經(jīng)》作為中國(guó)最古老的文化典籍，劉勰以此作為中國(guó)古代人文的開(kāi)始，是他認(rèn)識(shí)上的局限所在。因?yàn)榭脊乓寻l(fā)現(xiàn)在太極陰陽(yáng)八卦創(chuàng)制之前，有更早的人文作品。但太極陰陽(yáng)八卦圖作為人文之始，與產(chǎn)生天地萬(wàn)物之文起始的宇宙太極是兩個(gè)不能相混同的問(wèn)題。而伏羲氏通過(guò)太極陰陽(yáng)八卦圖，把天道、地道和人道所包涵的神奇深?yuàn)W的道理，演示得很透徹明了。后來(lái)孔子又寫(xiě)了十翼加以詳盡解說(shuō)，而顯得更為完備。以此作為中國(guó)古代的人文起源，還是有一定的道理。

“若乃河圖孕乎八卦，洛書(shū)韞乎九疇，玉版金鏤之實(shí)，丹文綠碟之華，誰(shuí)其尸之?亦神理而已?！盵21]98只是說(shuō)人們從許多自然現(xiàn)象中受到啟示，通過(guò)“觀物取象”，創(chuàng)造了人文作品。但自然產(chǎn)生的河圖、洛書(shū)等與八卦、九疇(實(shí)際上是原始初民摹仿自然作品的結(jié)果)類(lèi)似，劉勰自然要?dú)w之為“神理”了。陸侃如、牟世金認(rèn)為：“人類(lèi)文化起源于勞動(dòng)，劉勰不可能認(rèn)識(shí)到這點(diǎn)，而采用古代種種不可信的傳說(shuō)，這是他的局限。”[21]95用實(shí)踐美學(xué)觀來(lái)批評(píng)劉勰的這種認(rèn)識(shí)，當(dāng)然也是正確的。

接著劉勰回顧了歷朝歷代人文發(fā)展的軌跡和主要特色，特別是周代經(jīng)文王、周公旦和孔子才將人文加以發(fā)揚(yáng)光大。通過(guò)對(duì)歷史人文的考察，劉勰把道、圣、文三者之間的關(guān)系，歸結(jié)為：“道沿圣以垂文，圣因文而明道”[21]101。并認(rèn)為人文也是“道之文”的體現(xiàn)，因?yàn)槿宋碾m主要是人道的產(chǎn)物，但還必須依循天道，才能創(chuàng)造出來(lái)。這樣劉勰就很自然地由天道或自然之道轉(zhuǎn)入了對(duì)天道與人道結(jié)合的人文之道的分析認(rèn)識(shí)。顯然這主要是依據(jù)儒家的人道論的觀點(diǎn)，體現(xiàn)的是少數(shù)圣人創(chuàng)造歷史文明的落后思想。

總之，劉勰在1500年前，用《易傳》哲學(xué)和漢儒的宇宙起源論及陰陽(yáng)五行說(shuō)，并參合了道家的自然哲學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)等思想，對(duì)道之文、天地動(dòng)植之文和人文產(chǎn)生和生成的動(dòng)力之源，提出了許多符合大唯物史觀的美本原論的思想，給后人完整地認(rèn)識(shí)美本原以難能可貴的啟示?！段男牡颀垺ぴ馈分刑岢龅摹拔闹疄榈乱泊笠?，與天地并生”，“旁及萬(wàn)品，動(dòng)植皆文”等自然美的本原思想，“心生而言立，言立而文明”和“道沿圣以垂文，圣因文而明道”等人化美的本原思想，尤其是“形立則章成矣，聲發(fā)則文生矣”的美的生成觀等，與馬克思《手稿》中所表述的大唯物史觀的美本原思想極為相近相符。宇宙自然的本質(zhì)力量所進(jìn)行的客體與客體之間的對(duì)象性運(yùn)動(dòng)和人的本質(zhì)力量所開(kāi)展的主體與客體之間的對(duì)象化運(yùn)動(dòng)是一切美產(chǎn)生的根源。一切美都生成于客體生成演變和主體實(shí)踐創(chuàng)造的過(guò)程和結(jié)果中，自然美體現(xiàn)的是宇宙自然本質(zhì)力量無(wú)限永恒創(chuàng)化的自由，人化美體現(xiàn)的是人的本質(zhì)力量契合和趨近宇宙自然無(wú)限永恒創(chuàng)化的自由，所以美的本質(zhì)就是無(wú)限永恒創(chuàng)化的自由，美是無(wú)限永恒創(chuàng)化的自由的形象顯現(xiàn)。[34]當(dāng)然，由于時(shí)代條件的限制，劉勰的美本原思想中，不可避免地夾雜著一些神秘主義的成分，但這并不影響他在中國(guó)古代美本原論的探索和思考上所做出的卓越貢獻(xiàn)。如何用大唯物史觀的美本原論來(lái)闡釋《原道》和《文心雕龍》以及其他中國(guó)古代文化典籍中的美本原思想，是從事中國(guó)古代美學(xué)研究面臨的一大新課題。

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責(zé)任編輯：石長(zhǎng)平

New Ideas about the Origin and Essence of Beauty in Original Tao of Wen-Hsin Diao-Lung

HE Tian-zhong

(School of Literature and Journalism, Hubei Engineering University, Wuhan 432000, China)

Liu Hsieh discussed the beauty of heaven and earth, animals and plants (natural beauty) in Original Tao of Wen-Hsin Diao-Lung mainly based on the philosophy of Yi, the Han Confucianism and the theory of yin-yang and five elements, also consulting the Taoist's Way of nature and the metaphysics and the Buddhism. But when Liu Hsieh discussed the culture (humanized beauty), he mainly based his discussion on the social politics and ethics of Confucianism and the way of sage. Tao of Wen-Hsin Diao-Lung Expresses the thought of consistent natural and cultural beauty, which explains all the objects of beauty, the appreciation of beauty and the creation of beauty in the nature of the universe and human society. Among these, the thought of the origin and essence of natural and cultural beauty is very consistent with the origin and the essence of beauty of the macroscopic materialist conception of history.

Liu Hsieh; original Tao of Wen-Hsin Diao-Lung; Tao of Taoist; the doctrine of Confucianism; Tao of yin-yang in commentaries on Yi; the origin and essence of beauty; macroscopic materialist conception of history

2014-08-05

湖北省教育廳人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)課題“馬克思主義的主客體生成本體美學(xué)本原論研究”(13d105)。

賀天忠(1964—)，男，湖北谷城人，教授，碩士生導(dǎo)師，研究方向：文藝學(xué)、美學(xué)。

I206

A

1671-9824(2015)03-0029-07