李承貴

試論中國哲學的五大特質*

李承貴

如果哲學基本要素可分為研究對象、思維方式、學術旨趣、解釋理路、建造境界等五個方面，那么中國哲學的特質就大致可斷定為：研究對象上重人不重物、思維方式上偏重直覺體悟、學術旨趣上崇尚經(jīng)世踐行、解釋理路上遵循生命生機、建造境界上追求中和圓融。中國哲學這五大特點之間存在密切的關聯(lián)性，從而使中國哲學在體系上成為自洽的哲學學說；因而，不僅理解中國哲學必須從這五大特點入手，豐富和發(fā)展中國哲學亦需由此五大特點入手。

中國哲學 特質 重人不重物 直覺體悟 經(jīng)世踐行 生命生機 中和圓融

對于中國哲學的特點或特質，學界已有太多的論說，比如，馮友蘭先生 《中國哲學簡史》中的 “第一章”、金岳霖先生的 《中國哲學》、牟宗三先生的 《中國哲學的特質》、任繼愈先生主編的 《中國哲學史》中的 “緒論”、勞思光先生的 《論中國哲學之方法》等，都對中國哲學特點或特質有深入的討論和精彩的分判。先賢探索的經(jīng)驗與精辟的見解都具有適度的合理性和啟發(fā)性，也是我們研判中國哲學特質的知識與方法基礎。但特質應該是本質的、獨有的、區(qū)別于其他的，從這個意義上說，中國古代哲學的基本特征或許可從如下五個方面去思考。

由研究對象看，中國哲學重人不重物。所謂中國哲學 “重人不重物”，是指中國哲學關心人、思考人、研究人，中國哲學的中心就是 “人”。這種判斷對不對呢？我們可從兩個方面做簡要說明。第一個方面，從與西方哲學比較看。西方哲學自古希臘到德國古典哲學，所關注、思考、研究的中心問題主要是人之外的物事，是自然世界。比如古希臘哲學家赫拉克利特，他所提出的 “一切皆流，無物常住”的觀念是對自然萬物變化沉思的結果，再如笛卡爾提出的 “世界廣延是無限的”命題是對自然界空間沉思的結果，而康德提出的 “先天綜合判斷”則是對自然界內在聯(lián)系及其性質沉思之結果。可見，西方哲學的重點或中心在自然世界。與此不同，中國哲學的重點或中心是人自身，中國古代所有哲學學派都以人為中心。儒家的核心觀念是 “仁”，而 “仁者愛人”，“仁”是儒家表達對人生命的關愛、對人主體性的高揚、對人價值的尊重。墨家所謂 “兼以易別”，“兼愛”即要求愛人如愛己，愛人之家如愛己之家，愛人之身如愛己之身，用愛心處理人與人之間的關系。道家擔憂人在色、聲、名、利的誘惑下喪失他的本

性，從而提出 “五色令人目盲、五音令人耳聾、五味令人口爽”的警言，讓人們在令人眼花繚亂、誘惑叢生的世界守住自己的童真。中國佛教以解脫為終極目標，根本宗旨就是把人從 “人生苦?！敝薪饷摮鰜?。佛教認為，“無明為惑網(wǎng)之淵，貪愛為眾累之府?！盵1]“無明”是由于 “心起”，就會生起種種煩惱，造下種種惑業(yè)，而 “心起”由于貪欲，因而 “斷貪欲，則心解脫”。[2]可見，以儒家、道家、墨家、佛教為代表的中國古代哲學，其關注、思考、研究的中心問題，都是人的問題。第二個方面，從中國哲學所關注、思考的內容看，則涉及人的所有方面。一般而言，人生可分為肉體生命與精神 （靈魂）生命兩個部分，而對于肉體生命和精神生命的創(chuàng)造、養(yǎng)育、保護、成就、尊重和圓融，中國哲學都有關注和思考。比如，《周易》講 “自強不息”，就是鼓勵人應該有不斷進取、奮發(fā)圖強的精神，開創(chuàng)自己的生活，使自己的生命更加輝煌。曾子說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。” （《論語·泰伯》）就是鼓勵人們積極向上，開辟生命的未來。 《尚書》講 “利用，厚生”，就是要方便老百姓的日用，豐厚老百姓的生活。孟子說：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣。” （《孟子·梁惠王上》）主張解決并提升老百姓的衣食住行問題。 《老子》講 “甚愛必大費，多藏必厚亡?！?（《道德經(jīng)》第44章）又說 “以其不爭，故天下莫能與之爭?！?（《道德經(jīng)》第66章）教導人們不要過分追求物質財富，不要爭先恐后，這是教給人們養(yǎng)生處世之道。莊子說：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！” （《莊子·知北游》）人的生命就是 “氣”之聚散，因而人們面對生死應該持自然而然的態(tài)度，不要執(zhí)著于生死。孔子說：“君子成人之美，不成人之惡，小人反是。” （《論語·顏淵》）這是關于成就人生的思考。孟子說：“無罪而殺士，則大夫可以去；無罪而戮民，則士可以徙?！?（《孟子·離婁下》）荀子說：“行一不義，殺一無辜，而得天下，仁者不為也?！?（《荀子·王霸》）這是對人生命價值的關心和思考，也是對生命的尊重?？鬃诱f：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。” （《論語·為政》）孟子說：“養(yǎng)生者不足以當大事，惟送死可以當大事?！?（《孟子·離婁下》）這是對生命結束 （死亡）的沉思和關懷?？梢?，中國哲學不僅是關注、思考、研究人生的學問，而且對人生問題有著非常全面、深入和獨特的思考，以致成為人生智慧。因此，如要由研究對象判斷中國哲學的特點，那結論只能是：“中國哲學重人不重物”，或曰中國哲學是 “人學”。

由思維方式看，中國哲學偏重直覺體悟。哲學基本元素之一，就是它的思維方法，不同哲學思維方法不同，甚至思維方法決定某種哲學的特性。根據(jù)閱讀與理解，我們認為中國哲學思維方式是直覺體悟。所謂直覺，是指不受某種固定的邏輯規(guī)則約束而直接領悟事物本質的一種思維形式，具有迅捷性、直接性、本能意識等特征；而體悟是通過體驗，在體驗的過程中有所領悟。因而直覺體悟是一種非邏輯思維形式，對其所得出的結論，沒有明確的思考步驟，主體對其思維過程沒有清晰的意識。那么中國哲學的思維方式是否具有這樣的特點呢？ 《周易》說：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！?（《周易·系辭下》）即言 《易》中的卦爻所含義理，都是取法于天地萬物。比如，“天行健，君子以自強不息，地勢坤，君子以厚德載物?！?（《周易·象傳上》）“自強不息”直接來自大自然的健行不已之象，“厚德載物”直接來自大地廣袤博大之象。所以 《周易》說：“圣人設卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛柔相推而生變化。是故吉兇者，失得之象也；悔吝者，憂虞之象也；變化者，進退之象也；剛柔者，晝夜之象也?！?（《周易·系辭上》）可見，《周易》的基本思維方法就是直覺體悟式。儒家的 “誠”也是一種直覺體悟。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！?“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉?！?（《孟子·盡心上》）所謂 “反身而誠”，就是要求主體不為不思：“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。” （《中庸》第20章）這樣才能洞察天下物性——“唯天下之至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性。” （《中庸》第22章）“誠”把握世界的方式正是直覺體悟方式。荀子的 “虛壹而靜”在思維方式上也是直覺體悟式，所謂 “虛”，就是空而不實，

所謂 “壹”，就是專心不二，所謂 “靜”，就是安而不躁，以此去觀察、認識世界，顯然是直覺思維的表現(xiàn)。就連宋儒朱熹與陸九淵的思維方式，也都是直覺體悟方式。賀麟說：“無論朱陸兩派，其思想方法均系我們所了解的直覺法。換言之，陸王所謂致知或致良知，程朱所謂格物窮理，皆不是科學方法，而乃是探求他們所謂心學或理學亦即我們所謂哲學或形而上學的直覺法。”[3]老子的 “道”是感官難于把捉的，所謂 “道之為物，惟恍惟惚?！?（《道德經(jīng)》第21章）自然現(xiàn)象變幻莫測，也是無法認識的，所謂“飄風不終朝，驟雨不終日”。 （《道德經(jīng)》第23章）但是人們可以 “不出戶，知天下；不窺牖，見天道?！?（《道德經(jīng)》第47章）因為可借助身邊的物事去想象類推：“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下?！?（《道德經(jīng)》第54章）通過此身認識彼身，通過此家認識彼家，通過此鄉(xiāng)認識彼鄉(xiāng)，通過此邦認識彼邦，通過此天下認識彼天下，此正是直覺思維方式。在這方面，莊子似乎表現(xiàn)得更為透徹：“黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使吃詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。” （《莊子·天地》）知同智，即知識。離朱、吃詬、象罔都是古傳說中神怪之名。在尋找玄珠——“道”的過程中，離朱、吃詬和知作為與直覺相對立的分析的、形式邏輯的方法，都被否定了。象罔無心，不藏心機，不存先見，有形無形，有意無意，正是直覺判斷的形象寫照。就是說，最終是由象罔找回了遺落的玄珠，是通過直覺方法實現(xiàn)的?？梢姡兰业乃季S方式是典型的直覺式。中國佛教的直覺思維也非常鮮明。僧肇說：“道遠乎哉？觸事而真。圣遠乎哉？體之即神?！?（《肇論·不真空論》）就是說，對最高本體的把握只能靠直覺體悟?；菽苷f：“汝若不得自悟，當起般若觀照，剎那間，妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即知佛也。”[4]因此，禪宗提倡 “無念為宗，無相為體，無住為本”，不立文字，直心而行，觸類是道，即事而真。這種頓悟成佛，排除語言文字、邏輯思維工具以把握佛性的方式正是直覺體悟。概言之，易、儒、道、佛所呈現(xiàn)的思維方式都具有直覺體悟特點，此即言中國哲學在思維方式上為直覺體悟之理據(jù)也。

由學術旨趣看，中國哲學崇尚經(jīng)世踐行。不同哲學學說的旨趣是不同的，有以思辨為旨趣，有以實用為旨趣，有以考據(jù)為旨趣。中國哲學的旨趣從基本局勢看是經(jīng)世踐行。 《周易》每個卦都有具體的目標，比如，乾卦卦辭是元亨利貞，所含的意義是萬物從發(fā)生到滅亡的過程。就是要告訴人們事物是變化的，而變化過程又是曲折跌宕的，因而要時刻關注事物的動向，積極做好工作，努力爭取最好的結果。從初九 “潛龍勿用”，到上九 “亢龍有悔”，講的就是這個道理。所以說：“《易》開物成務，冒天下之道，如斯而已者也?！?（《周易·系辭上》）具體言之，是 “定天下之業(yè)，斷天下之疑”，這當然是強調經(jīng)世與實行。儒學亦被稱為實學，其經(jīng)世、實行的品質尤為突出?？鬃诱軐W的核心是仁學，而 “仁”的內容就是實行的，因為 “仁”就是愛人，就是自己好了也要幫助別人好，就是廣泛地布施救濟民眾?！叭省钡姆绞揭彩菍嵭械模叭省笔侵黧w自我行動，你想做就可以做得到，不是他人或外在環(huán)境的強迫?？鬃幼⒅刂R的學習，但更注重學以致用，強調將學習到的知識運用于社會實踐中?？鬃诱J為要了解一個人，不能只聽他說什么，還要看他怎么做。孔子主張通過對事物的接觸獲得知識，他的政治理想就是齊家、治國、平天下，等等?？梢姡鬃拥恼軐W具有鮮明的實行品質。孟子對孔子的仁學進行了充實和發(fā)展，而這種充實和發(fā)展仍然保持了經(jīng)世踐行的品質。孟子思想核心是仁政，而仁政的內涵就是讓老百姓安居樂業(yè)，幫助老百姓解決衣、食、住、行、教等問題。孟子認為，稱王的前提就是推行仁政，其他空話、大話、假話都不頂用。可見，孟子哲學也具有鮮明的經(jīng)世實行品質。對某些人而言，說道家具有經(jīng)世實行品質是相當困難的。而事實上，道家哲學的經(jīng)世實行品質也是顯而易見的。老子講 “道”，這個 “道”表現(xiàn)為 “無為”“不爭”“不生”“柔弱”等含義，但 “無為而無不為”“不爭故天下莫能與之爭”“不自生故能長生”“柔弱勝剛強”。老子認為車子之所以能夠向前推行，就是因為車輪中心有圓孔，器皿之所以有盛物之用，就是因為器皿內有空間，房子之所以能住人，是因為有可以通風的窗戶，這就是所謂 “有之以為利，無之以為用”，也就是所謂 “反者道之動，弱者道之用”。因此，老子哲學是以消極的面相表達積極的人生，自是不能與 “踐行”分離。而道家道教所主張的修行工夫，則更能體現(xiàn)道家

道教的實用、踐行品質。比如，心齋、坐忘、緣督、導引、吐納、聽氣、踵息、守靜、存想、守一、辟谷、服食、行氣、胎息等，都是具有實用價值的踐行工夫。墨家有所謂 “有用之者，有言之者，有利之者”三表法，強調對知識的印證；他的政治主張是 “兼愛”，反對差等，反對浪費，提倡節(jié)用，因而墨子的哲學也具有鮮明的經(jīng)世實用性質。佛教中國化之后，融進了經(jīng)世踐行品質。佛教儒學化、心性化、禪宗化、人間化、生活化的過程，也是經(jīng)世、實用、踐行品質的強化過程。佛教的修行、佛教的行善、佛教的念經(jīng)無不是傳統(tǒng)意義上的踐行。儒學化之后，佛教關注世事，佛教高僧、佛教信徒投身社會各種事務，并做出積極貢獻。應該說，中國佛教中的宗教性信仰逐漸減弱，而經(jīng)世實行成為中國佛教的基本方向。因此，王國維基于與西方哲學比較而關于中國哲學旨趣的判斷是令人信服的：“西洋人之特質，思辨的也、科學的也，長于抽象而精于分類，對世界一切有形無形之事物，無往而不用綜括 （Generalization）及分析 （Specification）之二法，故言語之多，自然之理也。吾國人之所長，寧在于實踐之方面，而于理論之方面則以具體的知識為滿足，至分類之事，則除迫于實際之需要外，殆不欲窮究之也?！盵5]

由解釋理路看，中國哲學遵奉生命生機。哲學同時也是解釋活動，是對宇宙世界包括自然、社會、歷史、人生等事象的解釋，而不同哲學學說解釋宇宙世界的理路不盡相同，中國哲學解釋宇宙世界的理路是生命的、生機的，即將宇宙萬物視為有生命的整體。 《周易》說：“有天地，然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女，然后有夫婦，有夫婦，然后有父子，有父子，然后有君臣，有君臣，然后有上下，有上下，然后禮儀有所錯?！?（《周易·序卦》）就是說，從天地、萬物、男女、夫婦、父子、君臣、上下直至禮儀教化，是有機的統(tǒng)一體。周文王對自然萬物的理解也是生命的理路，他說：“山林非時不升斤斧，以成草木之長；川澤非時不入網(wǎng)罟，以成魚鱉之長；不麛不卵，以成鳥獸之長……是魚鱉歸其淵，鳥獸歸其林，孤寡辛苦，咸賴其生。” （《逸周書·文傳解》）孔子主張 “釣而不綱，弋不射宿”，（《論語·述而》）要求人們愛護自然：“伐一木，殺一獸，不以其時，非孝也?！?（《孝經(jīng)·祭義》）孟子繼承了孔子生態(tài)地利用自然資源的觀念，他說：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也?！?（《孟子·梁惠王上》）王陽明完全以生命一體觀理解宇宙萬物，他說：“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也，孺子猶同類者也；見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也，鳥獸猶有知覺者也；見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也，草木猶有生意者也；見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也?！盵6]可見，儒家完全是把宇宙世界視為一個生命的有機體。這種解釋宇宙世界的理路也為現(xiàn)代哲學家所繼承：“在我的思想中的根本觀念是 ‘生命’、‘自然’，看宇宙是活的，一切以自然為宗?！盵7]道家眼中的宇宙世界也是生命的、生機的。老子認為宇宙中有道、天、地、人 “四大”，這 “四大”是個整體，但人排在最后，人需要效法天地、效法道，才能使這個有機整體發(fā)揮最高效率。老子說：“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！?（《道德經(jīng)》第25章）相反，如果人不能清醒地認識到自身只是大自然家庭中的一員，不尊重自然，熱愛自然和保護自然，那么將會遭到懲罰：“不知常，妄作，兇。” （《道德經(jīng)》第16章）莊子認為，自然萬物都有它們的本性，人應該根據(jù)它們的本性改造之、利用之，莊子說：“天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規(guī)，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。故天下誘然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所得?！?（《莊子·駢拇》）否則不僅破壞自然，而且傷害自身。因此，莊子反對隨意摧殘自然，他說：“圣人處物不傷物，不傷物者，物亦不能傷也。唯無所傷者，為能與人相將迎?！?（《莊子·知北游》）墨家同樣是將宇宙萬物視為生命體，墨子說：“凡五谷者，民之所仰也，君之所以為養(yǎng)也。故民無仰，則君無養(yǎng)；民無食，則不可事。故食不可不務也，地不可不力也，用不可不節(jié)也?！?（《墨子·七患》）佛教提出了正確處理生命體與環(huán)境關系的萬物一體論，即依正不二的方法和準則，所謂 “正由業(yè)

力，感報此身，故名正報；既有能依正身，即有所依之土，故國土亦名報也。” （《三藏法數(shù)》卷二七）“依正”就是指依報、正報：“所謂正報，是指有情眾生的自體；所謂依報，是指眾生所依止的國土世界?！盵8]簡單地說，依報指生存環(huán)境，正報指生命主體。依正不二，即是生命主體與生存環(huán)境作為同一整體，是相輔相成，密不可分的。總之，中國哲學解釋宇宙中的事象物象，所采用的都是生命的、生機的理路。

由建造境界看，中國哲學追求中和圓融。哲學是對現(xiàn)實的反思，是對現(xiàn)狀的超越，是對意義世界的建構，是對美好生活的描繪，因而哲學必然內含著對理想秩序的構建和對精神境界的追求。中國哲學所追求的是一種 “中和圓融”的境界。從天人關系上看，中國哲學所追求的境界是中和圓融。 《中庸》說：“唯天下之至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；以贊天地之化育，則可以與天地參矣。” （《中庸》第22章）如果每個人都能將自己本性徹底地顯發(fā)出來，無有任何隱瞞遮掩，那么便可欣賞、贊頌并引導萬物化生繁育，從而達到與天地萬物融為一體之氣象。這就是 “至誠”，這就是天人和合之境界。老子所追求的天人關系是：“人法地，地法天，天法道，道法自然。” （《道德經(jīng)》第25章）就是說，人只有效法自然 （天、地、道）才能回到 “自然”，才能重新與天、地、道融為一體。老子認識到人與自然的分離，因而強調通過“法”使人回到本身而與自然融為一體。這也就是莊子所言 “天地與我并生，而萬物與我為一。” （《莊子·齊物論》）佛教有三法印之說，即諸行無常、諸法無我、涅盤寂靜。所謂諸行無常，就是說生命無常，萬物無常；所謂諸法無我，就是說諸法沒有一個獨立的自己；所謂涅盤寂靜，就是說涅盤即寂靜，寂靜就是當看清這個事物的現(xiàn)象是無我的，你對現(xiàn)象就沒有執(zhí)著心，心態(tài)就平靜了。所以佛教追求的境界是萬物和一的境界。從人人關系上看，中國哲學所追求的境界是中和圓融。儒家的境界是 “和”：“樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長鄉(xiāng)里之中，長幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親?！?（《禮記·樂記》）“和敬”“和順”“和親”是儒家所追求的境界。道家主張人人之間無需往來，互不搭理，和睦相處。老子說：“甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。” （《道德經(jīng)》第80章）墨子的 “和”通過 “兼愛”實現(xiàn)：“諸侯相愛，則不野戰(zhàn)；家主相愛，則不相篡；人與人相愛，則不相賊，君臣相愛則惠忠，父子相愛則慈孝，兄弟相愛則和調，天下之人皆相愛，強不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤。” （《墨子·兼愛中》）從心靈需求上看，中國哲學所追求的境界還是中和圓融。儒家的 “禮”“樂”都是以心靈的和諧為目標：“致樂以治心者，則易、直、子、諒之心油然而生矣……致禮以治躬則莊敬，莊敬則嚴威。心中斯須不和不樂，而鄙詐之心入之矣；外貌斯須不莊不敬，則易慢之心入之矣。故樂也者，動于內者也；禮也者，動于外者也。樂極和，禮極順，內和而外順，則民瞻其顏色而弗與爭也，望其容貌而民不生易慢焉?！?（《禮記·樂記》）道家同樣以中和圓融為心靈境界。老子主張 “返樸歸真”，認為人的生命存在要與自然溝通，節(jié)制和超越物質欲望，不讓塵世的喜怒哀樂擾亂自己恬淡自由純潔的心境，自始至終保持自己的自然天性。在莊子看來，人生的第一要義就是自由，現(xiàn)實社會中的仁義道德、世俗價值、名位利祿、政教禮法等都是束縛人、奴役人的藩籬，通過 “坐忘”“守道”“心齋”等修行方法，進入 “無己”“無功”“無名”之圣域，使人真正成為自由意志的人，從而達到 “與天地精神往來”的超越境界。佛教所追求的心靈境界也是中和圓融。比如 《金剛經(jīng)》云：“諸菩薩摩訶薩，應如是生清凈心，不應住色生心，不應住聲、香、味、 觸、法生心，應無所住而生其心?！盵9]“應無所住而生其心”是以般若圣智通達我法空，不住我相、人相、眾生相、壽者相，不住色、聲、香、味、觸相，以使心靈進入“和諧”境界。一般而論，任何一種哲學學說都有對美的主張，而 “美”是一種境界，中國哲學所追求的美就是中和圓融。有子講 “禮之用，和為貴，先王之道斯為美”，（《論語·學而》）就是要求行使一切禮儀都要以和諧為貴、為美。而在衣著儀表上，孔子要求君子 “文質彬彬”，（《論語·雍也》）也是以中和得體為美。道家主張宇宙萬物為一，也是以 “和”為美。如 《莊子》所言：“彼正正者，不失其性命

之情，故合者不為駢，而枝者不為跂，長者不為有余，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續(xù)，無所去憂也。” （《莊子·駢拇》）不長不短，不大不小，這才是不失性命之正，不失性命之正，才是美。佛教信奉 “中道”，崇尚 “圓融”，并以之為美。 《大寶積經(jīng)》說：“常是一邊，無常是一邊，常無常是中，無色無形，無明無知，是名中道諸法實觀；我是一邊，無我是一邊，我無我是中，無色無形，無明無知，是名中道諸法實觀?！?（《大寶積經(jīng)》卷一百一十二）吉藏說：“二是假名，不二為中道，中道即是實相?！盵10]此即是以 “中道”為最高境界。天臺宗即以相圓為美，所謂 “面輪修廣，圓滿清凈”，也以理圓為美。 “此菩薩聞圓法、起圓信、立圓行、住圓位，以圓功德而自莊嚴，以圓力用而建立眾生?！盵11]華嚴宗希望尼姑的美是 “其身圓滿，相好莊嚴”，又有理事圓融無礙說。法藏說：“十總圓融者，謂塵相既盡，惑識又亡。以事無體故。事隨理而圓融。體有事故。理隨事而通會。是則終日有而常空?？詹唤^有。終日空而常有。有不礙空。然不礙有之空。能融萬像。不絕空之有。能成一切。是故萬像宛然?！盵12]萬物彼此貫通、圓融無礙，即是華嚴宗所追求的美?？偠灾?，在構造境界上，中國哲學所追求的是 “中和圓融”。

作為一門學說，哲學必有其要素，我們將哲學要素歸為研究對象 （內容）、思維方式、學術旨趣、解釋理路、構造境界等五個方面；并以此五大要素為主線，深入到中國傳統(tǒng)哲學的文本中，通過對相關文獻考察、分析、歸納，使這五大要素的特點呈現(xiàn)出來。但首先需要說明的是，本文所指出的特點，主要基于兩方面考慮：一是中國哲學專注的、全面性探討的問題，二是中國哲學對相關問題的理解有特別的貢獻。滿足了這兩個條件，才夠資格成為中國哲學特點或特質。比如我們將 “關注、思考人，以人為中心”判定為中國哲學研究對象的特點，就是因為中國哲學對人及其生命的長期與全面的關注和思考，并對人及其生命提出了許多獨特的理解。其次需要說明的是，中國哲學這五大特質具有內在的關聯(lián)性。由于中國哲學以人及人的問題為思考、研究對象，因而在思維方式上比較難產(chǎn)生理性與邏輯，而偏愛直覺體悟；在學術旨趣上對抽象、思辨性理論興趣不大，而更多是關注人間世事并強調身體力行；在解釋理路上不欣賞機械的、物質的路向，而習慣于以生命、生機為基本原則；在建造境界上不以割裂、分離為訴求，而追求中正和合、圓融無礙。關于這點還可用一個命題來證明，比如 “天人合一”。這個命題雖是討論天人關系，但顯然它的重心在人；這個命題講 “合一”，無論是誠、仁，還是道，都屬直覺體悟式思維；這個命題的目標是由天道到人道，經(jīng)世致用而實現(xiàn)外王；這個命題視天人為一體，展示了其生命地、生機地把握世界的原則；自然，“天人合一”在境界上的追求無疑是天與人的和諧相處，所以是 “中和圓融”的。概言之，中國哲學在研究對象、思維方式、學術旨趣、解釋理路、建造境界等方面的特質是有內在關聯(lián)性的，從而成為一種自洽的哲學形態(tài)。其三需要說明的是，本文所揭示的中國哲學特點，是帶有普遍意義的，即它是對差異的有意疏漏，因而它并不排斥或否認中國哲學內部仍有不同的特點；而且，即便是不同哲學學派共有的特點，但表現(xiàn)形式也是有差別的，這叫 “同中有異，異中有同”。比如，“人”同是儒家、道家、佛教研究的對象或內容，但三大學派研究的路徑與提出的智慧是有差異的，儒家更多是從倫理關系定位人、判斷人，道家更多是從自然狀態(tài)定位人、判斷人，佛教更多是從空幻境界定位人、判斷人。其四需要說明的是，本文所研判的中國哲學特質，并不意味著西方哲學與這些特質毫無瓜葛。事實上是，中國哲學所具有的這些特質，在西方哲學中的某個學派、某位哲學家的哲學思想中，都可能存在，甚至還很鮮明，比如直覺體悟思維方式，在胡塞爾、海德格爾、叔本華、柏格森等哲學家思想中就占據(jù)著重要的地位。最后需要說明的是，這里所呈現(xiàn)在讀者面前的中國哲學特質或特點，僅僅是筆者個人學習、體悟之結論，如果它能引發(fā)讀者朋友某種思考與共鳴，那就是筆者最大的滿足了。

[1]慧遠：《明報應論》，石峻等主編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，北京：中華書局，1981年，第90頁。

[2]《雜阿含經(jīng)》卷9，《大正藏》卷2，第60頁。

[3]賀麟：《宋儒的思想方法》，張學智編：《賀麟選集》，長春：吉林人民出版社，2005年，第60頁。

[4]郭朋：《壇經(jīng)校釋》，北京：中華書局，1997年，第60頁。

[5]王國維：《論新學語之輸入》，干春松編：《王國維學術經(jīng)典集》上，南昌：江西人民出版社，1997年，第101頁。

[6]王陽明：《大學問》，吳光等編：《王陽明全集》下，上海：上海人民出版社，1995年，第968頁。

[7]《梁漱溟全集》第2卷，濟南：山東人民出版社，1990年，第125頁。

[8]方立天：《佛教哲學》，北京：中國人民大學出版社，1986年，第166頁。

[9]黃夏年主編：《精選佛經(jīng)注譯》，成都：四川人民出版社，1998年，第119頁。

[10]吉藏：《大乘玄論》卷4，《大正藏》卷45，第60頁。

[11]智顗：《摩訶止觀》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第2卷第1冊，北京：中華書局，1983年，第4頁。

[12]法藏：《華嚴經(jīng)義海百門》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，北京：中華書局，1983年，第117頁。

責任編輯：羅 蘋

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*本文系國家社科基金重點項目 （13AZD021）、貴陽學院陽明文化協(xié)同創(chuàng)新中心項目的階段性成果。

李承貴，南京大學哲學系教授、博士生導師 （江蘇 南京，210023）。