胡登全，謝流莎

(1.四川外國語大學中文系，重慶 400031;2.重慶工商大學文學與新聞學院，重慶 400060)

新聞傳播學研究

重大災難報道中的儀式傳播策略

胡登全1，謝流莎2

(1.四川外國語大學中文系，重慶 400031;2.重慶工商大學文學與新聞學院，重慶 400060)

在重大災難報道中，應突出儀式傳播，化危為機，充分發(fā)揮媒介的價值整合作用。結(jié)合蘭德爾·柯林斯的“互動儀式鏈”理論和中國文化心理學，儀式傳播可以從三個方面入手:實施現(xiàn)場情境中的互動儀式;堅持媒介情境中的互動儀式;突出互動儀式中的集體記憶。

重大災難;媒體報道;儀式傳播

儀式伴隨人類歷史的發(fā)展，作為意義的象征，它是人類的文化存在。儀式、傳播和文化在本質(zhì)上是共通的。換言之，儀式傳播實際上就是文化傳播。

人類舉行儀式往往與社會生活中的危機和社會沖突相關(guān)。人類學和宗教學一致認為，儀式肇始于神話，它創(chuàng)造的社會秩序相較于客觀的社會秩序，更符合人類的審美理想和終極價值。在儀式傳播中，媒介所構(gòu)建的穩(wěn)定有序的景象，能在很大程度上使受眾心理得到宣導撫慰，因此，“傳播的儀式觀著重揭示文化和意義，是對信仰和價值的整合”［1］，這在重大災難報道中的作用尤其明顯。

那么該如何實現(xiàn)儀式傳播，美國著名社會科學家蘭德爾·柯林斯(Randall Collins)提出的“互動儀式鏈(interaction ritual chains)”理論，提供了較好的參考思路。

一、實施現(xiàn)場情境中的互動儀式

蘭德爾·柯林斯認為，儀式互動的核心機制是相互關(guān)注和情感連帶，是一種相互關(guān)注的情感和關(guān)注機制，通過儀式的互動能夠?qū)餐P(guān)注的話題形成一種共同的情感，通過情感能量激發(fā)人們有信心、熱情和愿望去做出他們認為道德上允許的事情。在微觀過程中，互動儀式(IR)是人們最基本的活動:在較小空間的、事件現(xiàn)場的、即時發(fā)生的面對面的互動，是人類儀式傳播的重要情景和所有行動的起點。他進一步認為，人們的一切互動都發(fā)生在一定的情境之中，這種情境是指經(jīng)由個人所形成的社會關(guān)聯(lián)或網(wǎng)絡。人們關(guān)于世界的一切看法，所積累的一切素材也都來自這種情境。因此，“互動儀式(IR)和互動儀式鏈理論首先是關(guān)于情境的理論”。［2］32

蘭德爾·柯林斯指出，儀式本質(zhì)上是一個身體經(jīng)歷的過程。因此，互動儀式與“互動儀式鏈”理論尤其強調(diào)“身體在場”情況下的互動，因為它體現(xiàn)了“面對面的互動”，“在該過程中參與者發(fā)展出共同的關(guān)注焦點，并彼此相應感受到對方身體的微觀節(jié)奏與情感?！保?］85也就是說，身體在場的現(xiàn)場情境交流是互動儀式的一個關(guān)鍵。

國外學者在“火星人入侵:廣播使美國陷入恐慌”的研究中發(fā)現(xiàn)，“個人對廣播內(nèi)容的接受，容易受到特殊的收聽情境的影響”［3］。例如，某個聽眾如果是因為得到一個處于惶恐不安狀態(tài)中的朋友的通知而收聽這個廣播，那么在收聽情境和對收聽內(nèi)容的反應上，這個聽眾就必然會與因為其他原因(比如無意識或出于好奇)而收聽的聽眾大為不同。同理，重大風險事件中，事發(fā)現(xiàn)場的公眾構(gòu)成了一個身處特殊情境的群體。這個群體對于事件的真相、事件的進展、政府的處理、傳媒的報道等都有著不同于外界人群的敏感的解碼和編碼，他們在現(xiàn)場情境中的言行和情緒對其他公眾具有極強的影響力。因此，對于這部分群體的宣導撫慰、輿論影響更要重視“身體在場”的現(xiàn)場情境和互動儀式的運用。

事件現(xiàn)場既是解決風險的關(guān)鍵場所，又是媒介和輿論關(guān)注的焦點:事件起因為何?最新進展如何?政府官員的反應及處理情況如何?事件的受害者、參與者、目擊者等一系列影響輿論的關(guān)鍵人物也會通過現(xiàn)場的感受形成對事件、對政府的態(tài)度和立場。在此情境中，政府高層領(lǐng)導與公眾的“身體在場”——與公眾的直接交流，是具有極高溝通價值的互動儀式。正如蘭德爾·柯林斯所認為的:在儀式互動中，認同感與親身在場之間關(guān)系緊密，對于政治人物而言，在某種程度上現(xiàn)場的演講就是一個“很好的事件”——換言之，演講者和觀眾之間的相互影響能建立起共同的熱情［2］101。

事實上，中國幾乎所有的風險事件中，公眾除了對信息公開的渴望，還有著對政府領(lǐng)導親臨現(xiàn)場的渴望。領(lǐng)導、官員的“身體在場”，更多的是給公眾一種心理的撫慰以及信任。這是千百年來“家國文化”的集體無意識沉淀:領(lǐng)導和官員是老百姓的父母官，擔當?shù)氖恰案赣H”的角色，理應在“百姓兒女”遭難的時候在現(xiàn)場體現(xiàn)“父慈子孝”的責任意識和擔當意識。

在“家國同構(gòu)”的社會體系中，家庭、家族和國家的組織結(jié)構(gòu)均以血親－宗法關(guān)系來統(tǒng)領(lǐng)，都是典型的父親家長制。從家庭到家族再到國家，社會結(jié)構(gòu)逐層擴大和延伸，在這個金字塔式的組織架構(gòu)中，父家長是家庭和家族的君王，君王是國家和所有臣民的家長，他們的地位和責任至大。

盡管隨著時代的變遷，中國人的現(xiàn)代意識和獨立意識越來越強，但“父親”的文化符號在人們心中依然根深蒂固。胡適是新文化運動的先驅(qū)，他曾在《我的兒子》中斗志昂揚地對傳統(tǒng)的“孝順兒”進行了顛覆，滿懷激情地希望中國人應有“現(xiàn)代父親”。但他后來又親力親為于“整理國故”，引人深思的是，他在死后被廣為認可的幾個定性評價是:儒士、慈父、孝子。

因此，在國人的文化習性中，“父親”是集體無意識的文化原型。國君、古代地方政權(quán)的首腦、現(xiàn)代社會的政府官員都是百姓潛意識中的“父親”意象，理應體現(xiàn)“仁君意象”。

父親是慈愛的責任擔當者?！案复茸有ⅰ笔菍Ω缸雨P(guān)系的形象表述?！抖Y記》載:“何謂人義?父慈，子孝”?！赌印窂牧硪粋€角度強調(diào)說:“父者之不慈也，天下之害也。”同時，父親也必須是責任擔當者?！肚f子》載:“君先而臣從，父先而子從?！薄对娊?jīng)》曰:“父兮生我……顧我復我，出入腹我?！?/p>

源于“家國同構(gòu)”的文化心理，中國人發(fā)展出了一種以具體的人格為對象的信任模式，這種模式本質(zhì)上是一種由親而信的心理期待:父家長因其血統(tǒng)上的宗主地位，理所當然地統(tǒng)率其族眾家人并為他們做出應有的承擔。父家長是一家之首領(lǐng)，子女們慈愛的嚴父，君王是國家的首領(lǐng)、普天下所有百姓的嚴父。換言之，父為“家君”，君為“國父”，君父同倫，家國同構(gòu)。在此文化心理影響之下，君王為父，相應的各級官員被看作百姓的“父母官”?！爱敼俨粸槊褡鲋?，不如回家賣紅薯”，是老百姓對良吏“家長”的期待。

事實也證明，較高級別領(lǐng)導和公眾形成“身體在場”的互動儀式，往往能滿足國民文化習性中的家國同構(gòu)、青天父母官的心理認知，從而達到較好的溝通效果。鶴崗礦難事件中，各相關(guān)領(lǐng)導迅速趕往現(xiàn)場進行救援調(diào)查，與公眾面對面溝通;甕安事件中，起初民意沸騰、社會秩序混亂，其后省委書記走進群眾家里傾聽他們的意見，召開群眾座談會直面民意，三次鞠躬……通過這種“身體在場”的情境與各種儀式的互動，對在短時間里平息事件、引導輿論起到了極好的效果。

二、堅持媒介情境中的互動儀式

“身體在場”的傳播，是互動儀式鏈的重要一環(huán)，它主要適用于小范圍的、面對面的情境，但由于時間、空間等條件的限制，風險爆發(fā)后，媒介、公眾與政府或相關(guān)人士的交流不可能總是在現(xiàn)場情境進行。對此，蘭德爾·柯林斯也認為，互動儀式鏈包含了多種方式的互動，除了親身在場，遠程的交流同樣可以為溝通者提供儀式參與感，進而在對共同話題的關(guān)注中共享某種情感，得到心理的慰籍，并且，總體來說，大規(guī)模的儀式相比小規(guī)模的自然儀式而言，遠程交流效果會更好一些:“遠距離的交流讓人有屬于更大群體的感覺?！保?］103－104

現(xiàn)代媒介技術(shù)的發(fā)展為這種即時的遠程(媒介情境)交流提供了條件。下面以網(wǎng)絡為例，簡要分析媒介情境中的儀式互動。

在博客、論壇，尤其是QQ(群)、微博、微信等即時通訊比較強的網(wǎng)絡運用中，雖然沒有實體的身體在場，但卻存在“文字在場”和“心理在場”的特點，互動過程一旦在網(wǎng)絡中實現(xiàn)，尤其是即時互動的情況，人們雖然不一定能見到對方的身體，但卻能肯定對方一定在“電腦”前，是一個真實的個體，知曉對方真實的身份(在與政府官員和熟人朋友之間)和與對方的關(guān)系。這樣一來，網(wǎng)絡的“文字在場”和“身體在場”構(gòu)成了交流者身體的“虛擬在場”互動。

網(wǎng)絡情境中的“虛擬在場”可以從兩個方面得到體現(xiàn):第一，虛擬在場以客觀在場為原型。虛擬在場攜帶了現(xiàn)實原型的某些特征，以數(shù)字化的形式在虛擬空間中模擬出來。沒有現(xiàn)實的原型(如政府官員和公眾)，就不會有虛擬在場(網(wǎng)絡情境中的政府官員和網(wǎng)民)。第二，虛擬在場的最終目的是為了就共同情境中的共同問題展開實時與雙向的溝通交流，達到對問題和價值的探討和共享。因此，“虛擬實在能實現(xiàn)遠程出場，使主體產(chǎn)生沉浸感?！保?］

這種數(shù)字化的虛擬實在，構(gòu)建了當代社會新的虛擬在場的人與人之間的互動模式。網(wǎng)絡虛擬就媒介技術(shù)來說，是一種數(shù)字化的構(gòu)建方式，但其表征的內(nèi)容卻與現(xiàn)場情境的感受性具有相同效果。這種互動方式同樣能夠產(chǎn)生現(xiàn)場情境互動的“共同關(guān)注”和“情感連帶”效果，因此互動儀式與互動儀式鏈理論依然能夠產(chǎn)生作用。

蘭德爾·柯林斯認為，在互聯(lián)網(wǎng)這種遠程交流的媒介情境中，有著不同于現(xiàn)實身體在場情況下的互動儀式和網(wǎng)絡情境，互動儀式發(fā)揮效果的前提是“遠程傳播必須傳遞觀眾的參與熱情，而不只是領(lǐng)導者和表演者的信息”［2］104。如果缺乏實時的交流互動，媒介情境不能建立起強烈的團結(jié)意識，就不能使網(wǎng)絡交流具有集體性意義。

網(wǎng)絡情境中，“回復”“回帖”是網(wǎng)絡實現(xiàn)互動的一個重要儀式?！霸诰€回復”與“延時回復”會產(chǎn)生不同的“團結(jié)意識”和“集體性意義”。“在線回復”由于“相互專注的情感和關(guān)注機制，形成一種瞬間共有的實在”［2］3，是一個可以帶來更高價值共享的儀式，它能使對話雙方對相互關(guān)注的話題迅速產(chǎn)生思想碰撞、情緒感染，能最大程度地激發(fā)雙方的交流欲望，在交流中“建立起強烈的團結(jié)意識”，“使網(wǎng)絡交流具有集體性意義”，從而有利于最快最有效地進行信息傳播與輿論引導。

傳播就是儀式，儀式傳播也就是文化傳播，因此任何傳播都要遵循該傳播場域的文化情境。隨著中國民主進程的加快，公眾在與政府和官員的交流中，“服從他人的傾向大為減弱，從拘謹變得自主，從柔弱變得富有表現(xiàn)力。”［5］同時，互聯(lián)網(wǎng)的匿名性、虛擬性、相對寬松自由等特點使網(wǎng)絡這種媒介情境具有了自我表露、去個性化、去中心化的特點，使得網(wǎng)絡情境下的交流更提倡和堅守平等、自由、民主。

因此，網(wǎng)絡輿論引導必須遵循網(wǎng)絡情境的規(guī)則，與網(wǎng)民展開平等、真誠的互動交流與更加柔性、人性的引導策略。強制關(guān)網(wǎng)，封貼刪帖，盛氣凌人的官語、說教，甚至指責、上綱上線扣帽子等很容易招來廣大網(wǎng)民情緒性的“拍磚砸瓦”，引發(fā)網(wǎng)絡民意的強烈反彈，甚至造成嚴重的社會失序。

此外，根據(jù)互動儀式鏈理論，微觀情境的相互關(guān)聯(lián)形成了宏觀結(jié)構(gòu)上的關(guān)聯(lián)，即具體情境中的個體之間通過局部的、反復的、不間斷的互動，最終將形成不同情境下的團結(jié)性、流通性、成員身份歸屬性、情感共鳴性等。在這里，互動儀式鏈理論所強調(diào)的并不是一般性的社會規(guī)范，而是關(guān)注由不同群體在互動中所實際形成的情感團結(jié)。因此，其重點是通過情境，而不是認知建構(gòu)，更不是灌輸其意識使共享的情感和主體間的關(guān)注洗刷個體的過程。重大風險事件發(fā)生在現(xiàn)實世界中，其進展時時在網(wǎng)絡輿論的關(guān)注之下，所以風險傳播中的網(wǎng)絡輿論實際上是兩個情境之間的相互影響過程，是一個網(wǎng)上網(wǎng)下“儀式互動鏈”的過程。要達到最佳“互動鏈”效果，事件現(xiàn)場與網(wǎng)絡等媒介情境中的儀式互動必須相互結(jié)合，彼此呼應，同時進行，達到宏觀結(jié)構(gòu)上的關(guān)聯(lián)和最大限度的社會互動。

三、突出互動儀式中的集體記憶

“集體記憶”這一概念是由法國社會學家哈布瓦赫首次提出的。他在1925年發(fā)表的《記憶的社會框架》中認為，個體的記憶來源于與集體中其他個體的長時間的互動和交往，而集體則通過決定其成員的記憶方式來獲得并保有其記憶。如果一種物體/觀念要成為集體記憶，就必須有具體的個體或事件作為載體，就必須要使該物體/觀念能與集體認同的意義相聯(lián)系。哈布瓦赫“集體記憶”的核心是“社會群體”，其最終指向是對于國族認同建構(gòu)的凝聚性。中國臺灣學者翁秀琪認為它的凝聚策略表現(xiàn)在三個方面:族群凝聚、族群認同變遷、民族體形成。［6］

受哈布瓦赫的啟迪，眾多學者投入了對“集體記憶”的研究，比較有代表性的是德國學者揚·阿斯曼，他在1997年所出版的《文化記憶》一書中將“文化記憶”與“集體記憶”進行融合，進一步闡述了文化、集體、記憶之間的同一性。

阿斯曼認為，每個文化體系中都存在著一種“凝聚性結(jié)構(gòu)”，該結(jié)構(gòu)蘊含了國民的共同價值規(guī)范和行為準則，并不斷使過去重現(xiàn)以獲得現(xiàn)實意義。這種凝聚性結(jié)構(gòu)的產(chǎn)生和維護，便是“文化記憶”的職責所在。在阿斯曼的理論中，文化記憶的目的就是鞏固集體的主體同一性。其次，文化記憶的傳承一定是遵循著特定而嚴格的形式，一定需要相應的符號系統(tǒng)或者呈現(xiàn)方式。［7］

在信息社會，大眾媒介必然是集體記憶最為主要的符號系統(tǒng)。一個民族在發(fā)展中會遭遇許多風險，尤其是在面對自然災難、恐怖暴力等社會秩序混亂的時候，更需要媒介傳達出“認同、凝聚”的集體記憶，化危為機，快速實現(xiàn)社會動員。

以功能主義觀點看，社會管理和機構(gòu)運行應該滿足社會及個體的需求。學者們認為，媒介作為一種現(xiàn)代社會的機構(gòu)，其“需求”主要和連續(xù)性、秩序、整合等相關(guān)。早在20世紀40年代，美國學者拉斯韋爾就提出了媒介“三功能說”:環(huán)境監(jiān)視功能、社會協(xié)調(diào)功能以及社會遺產(chǎn)傳承功能。之后的50年代，賴特在媒介“三功能”的基礎(chǔ)上提出了第四功能，即娛樂功能。20世紀80年代，施拉姆認為媒介具有經(jīng)濟功能、政治功能和一般的社會功能。之后的90年代，麥奎爾則認為，隨著大眾傳播廣泛應用于政治和商業(yè)宣傳，媒介應該加入第五項功能——動員功能:媒介要促進政治、戰(zhàn)爭、經(jīng)濟發(fā)展、工作與宗教領(lǐng)域中的社會目標的活動。［8］迄今為止，麥奎爾的媒介五功能理論，獲得了最為廣泛的認可，媒介動員功能得到越來越多的重視。

重大災難一旦爆發(fā)，廣泛的社會動員和文化認同是維護社會穩(wěn)定、增強社會凝聚力、抑制心理創(chuàng)傷的必須手段。媒介社會動員的前提是強大的輻射力和號召力。以電視為代表的具有強大社會資本的主流媒體無疑是該項功能的主要實施者和引領(lǐng)者。丹尼爾·戴楊認為媒介事件的生產(chǎn)能夠“喚起和重申社會的基本價值并提供共同的關(guān)注焦點……事件感，使得某些核心價值感和集體記憶醒目起來”［9］。簡言之，以電視為代表的媒介可以通過戴楊所說的“媒介事件”中的“加冕”營造一種全民參與的互動儀式，在這種儀式中，“儀式性+新聞性+參與性”是喚起或構(gòu)建集體記憶的有效手段。

這種儀式性的媒介事件具有以下8個特點:(1)電視直播。(2)中斷了日常生活和日常的電視節(jié)目。(3)事件預先策劃，按腳本進行。(4)觀眾規(guī)模巨大——整個世界都在觀看。(5)具有非看不可的強制性。(6)直播解說中充滿著虔誠與敬畏。(7)事件的功能是促進社會整合。(8)典型的功能是提供安慰與調(diào)和。戴楊和卡茨認為，這種大型事件的直播，是在喚起傳受雙方的核心價值與集體記憶。［10］也就是說，無數(shù)原本分散的“烏合之眾”的受眾，通過觀看電視屏幕上的媒介事件，意識到自己正作為一個集體的成員參與一個具有偉大意義的儀式，集體感、歸屬感和使命感由此產(chǎn)生，在此過程中，“社會最高秩序的統(tǒng)一通過大眾傳播得到實現(xiàn)?！保?1］

以中國電視報道為例。2008年汶川地震發(fā)生后，5月18日在央視的直播募捐晚會上，千余名明星縱情演唱《愛的奉獻》。5月19日，莊嚴的國旗在萬眾矚目中緩緩降落。3分鐘的舉國默哀后，首都天安門廣場和成都天府廣場的幾十萬國人摒棄傷悲，振奮高昂，此起彼伏的“汶川加油!四川加油!中國加油!”通過電視畫面的傳播，營造了全民參與的儀式，建構(gòu)了舉國上下的情感共鳴場，使所有的受眾產(chǎn)生一種“在場”的集體記憶體驗。在這種國家敘事框架中，所有具有中國血統(tǒng)的人，不分階層、國界、身份，共同的“集體記憶”將他們緊緊地構(gòu)建成為一個共同體，使他們確認自己處在一個特殊的歷史空間和族群文化之中，并確信自己是這集體和文化中的一分子，這種尋根式的集體記憶，“把無數(shù)早已分枝的枝葉聯(lián)系到一個共同的根那里，不僅得到了互相認同的基礎(chǔ)，而且仿佛找到了力量的來源。”［12］

電視的媒介事件和儀式互動更多屬于官方有意而為，而網(wǎng)絡媒介則展現(xiàn)了“多難興邦”的集體記憶對國族凝聚力的無意識喚醒。2013年4月20日雅安蘆山地震發(fā)生后，騰訊網(wǎng)推出了“直擊蘆山救援祈禱雅安平安”的專題，在此專題之下分為若干欄目:最新消息、震中日志、騰訊網(wǎng)友慈善平臺、網(wǎng)友捐款平臺、明星祈福、體壇界祈福、寶貝行動、將愛閃電送達、地震尋人、微信微博尋人等。

此外，當日，百度在地震貼吧中開通了實時新聞發(fā)布平臺，讓網(wǎng)友通過自己的平臺為災區(qū)人們祈福，360搜索推出了四川雅安地震尋人平臺，搜狐新聞客戶端也開通直播服務，全天候24小時連續(xù)報道相關(guān)新聞，微信推出“雅安地震救助”公眾賬號，阿里巴巴旗下支付寶在當日上線緊急捐贈平臺，其他多家公益網(wǎng)絡捐贈平臺也緊急開通，馬云、柳傳志、馬化騰等企業(yè)家和眾多明星、公眾人物亦通過各自渠道引領(lǐng)民眾捐款。凝聚13億人的中國力量，讓無數(shù)網(wǎng)民參與其中，網(wǎng)絡社區(qū)對救災的建言獻策、凝聚士氣起到了不可替代的作用。

可見，媒介在集體記憶的儀式性呈現(xiàn)中，既有國家領(lǐng)導人與災民在現(xiàn)場情景中的“身體在場”的儀式互動，也有媒介情境中的虛擬在場互動，還有媒介與現(xiàn)實的互動，媒介通過這種“儀式互動鏈”，成功地將分散匿名的大眾進行了“有機組合”，集結(jié)在“多難興邦”的神圣莊重的語境中，凝聚成一個“一方有難、八方支援、萬眾一心、抗震救災”的現(xiàn)代整體國家，從而完美實現(xiàn)了民族認同和社會動員。

重大災難事件的報道，事關(guān)國家形象、人心凝聚和社會價值整合，它需要政府、社會組織、公眾等多方面的合力，更需要媒體遵從傳播規(guī)律、研究受眾心理，采取立體多維的報道策略。盡管在近年的此類報道中，中國媒體的社會疏導和社會動員能力有了長足進步，但是在全球風險社會和新媒體風起云涌的形勢下，媒體要充分發(fā)揮其宣導撫慰功能，還需要進行更加深入的研究和探索，而融合中國文化心理元素的互動儀式傳播無疑是可供參考的一種報道策略。

［1］陳力丹.傳播是一種信息的傳遞，還是一種儀式?——關(guān)于傳播“傳遞觀”與“儀式觀”的討論［J］.國際新聞界，2008，(8):44－49.

［2］［美］蘭德爾·柯林斯.互動儀式鏈［M］.林聚任，王鵬，宋麗君，譯.北京:商務印書館，2009.

［3］［美］希倫·A·洛厄里，梅爾文·L·德弗勒.大眾傳播效果研究的里程碑［M］.劉海龍，等，譯.北京:中國人民大學出版社，2009:41.

［4］劉大椿，張星昭.網(wǎng)絡倫理的若干視點［J］.教學與研究，2003，(7):20－26.

［5］［英］彼得·史密斯，［加］彭邁克，［土］齊丹·庫查巴莎.跨文化社會心理學［M］.嚴文華，權(quán)大勇，譯.北京:人民郵電出版社，2009:309.

［6］翁秀琪.集體記憶與認同構(gòu)塑——以美麗島事件為例［J］.新聞學研究，2001，(7):117－149.

［7］黃曉晨.文化記憶［J］.國外理論動態(tài)，2006，(6):61－62.

［8］［英］丹尼斯·麥奎爾.麥奎爾大眾傳播理論［M］.崔保國，李琨，譯.北京:清華大學出社，2006:67.

［9］［法］丹尼爾·戴楊，［美］依萊休·卡茨.媒介事件［M］.麻爭旗，譯.北京:北京廣播學院出版社，2000:3.

［10］劉海龍.大眾傳播理論:范式與流派［M］.北京:中國人民大學出版社，2008:399.

［11］劉燕.媒介認同論:傳播科技與社會影響互動研究［M］.北京:中國傳媒大學出版社，2010:219.

［12］余霞.歷史記憶的傳媒表達及社會框架［J］.武漢大學學報，2007，(2):257.

〔責任編輯:曹金鐘 王 巍〕

G212

A

1000－8284(2015)06－0214－05

2014－10－09

重慶市哲學社會科學規(guī)劃項目“風險治理中的輿論引導效果評估及對策研究”(2013YBCB056)

胡登全(1975－)，男，四川德陽人，副教授，博士，從事中國現(xiàn)當代文學、文化與傳媒研究。