趙 昀 暉

(北京大學(xué) 對外漢語教育學(xué)院，北京 100871)

·政治發(fā)展研究·

中西政治傳統(tǒng)比較三論

趙 昀 暉

(北京大學(xué) 對外漢語教育學(xué)院，北京 100871)

中西政治傳統(tǒng)存在鮮明的差異，這可以從人性論、國家論、政教關(guān)系論三個方面進行闡述。儒家設(shè)定的中國人是道德人和政治人，基督教設(shè)定的西方人是宗教人；儒家設(shè)定的國家是道德教化的共同體，基督教設(shè)定的國家只是管理罪惡此岸的有限工具；儒家與政治形成了親密的合作關(guān)系，基督教則與世俗政治保持距離、予以限制和防范。上述三方面集中彰顯了中西政治傳統(tǒng)的差異。

政治傳統(tǒng)；中西比較；人性論；國家論；政教關(guān)系

自西學(xué)東漸，中西比較一直受到學(xué)術(shù)界和國人的高度關(guān)注，中西之別成為中國在現(xiàn)代化道路上重新厘定自我的重要功課。如若與西方這個最重要的他者沒有分殊出個究竟，現(xiàn)代中國“應(yīng)當(dāng)為何”的問題也難有坦然的結(jié)論。但中西之別的分殊主要集中在兩個方面：一方面是梁漱溟先生開創(chuàng)的文明的倫理、哲學(xué)和精神層面的比較，另一方面則是各類具體心理、風(fēng)俗、制度的比較。筆者認(rèn)為在兩者之間應(yīng)當(dāng)進行某種銜接，將形而上和形而下的比較相貫通，只有這樣，中西比較才能獲得更為全面而鮮活的樣貌。為此，本文選擇政治傳統(tǒng)中三個重要的論題展開中西比較，并以此作為思考現(xiàn)代化建設(shè)的起點。

一、人性論

文明是人的文明，文明必須給出人的基本定位。何為“人”、其意義為何、人的本質(zhì)是什么、目的為何，一個偉大的文明必須對這一系列問題給出一套自我圓滿的答案。在人類社會形成之初，這些答案基本上都是由宗教提供的。一旦宗教在特定區(qū)域內(nèi)給出了系統(tǒng)的初始回答，那么這種宗教就取得了這一地域內(nèi)的文化主導(dǎo)權(quán)。雖然宗教對人的設(shè)定并非完全“真實”，然而，一旦宗教取得了文化主導(dǎo)權(quán)，它對人的設(shè)定就成為一種難以抗拒的規(guī)則，成為這個共同體中絕大多數(shù)成員習(xí)焉不察的“第二天性”。在中西漫長的歷史中，基督教和儒家是各自人性論最重要的建構(gòu)者，盡管還有其他哲學(xué)關(guān)于人性論的闡述，然而確是基督教和儒家占據(jù)了主流地位，它們對于其文明中的人的諸多基本問題不僅給出了最為系統(tǒng)的答案，而且在各自的文明中最為有力地塑造了共同體成員。因此，我們以兩者作為基干展開比較。

人性論的理論模式很多，但我們可以從三個基本要素及其關(guān)系將它們放置在同一水平上進行比較：其一，人性認(rèn)定，即對人的原初狀態(tài)的理論認(rèn)定；其二，人本質(zhì)認(rèn)定，即對人的目標(biāo)狀態(tài)的認(rèn)定；其三，實踐路徑，即從人的原初基點實現(xiàn)人的目標(biāo)狀態(tài)的設(shè)定。不同人性論的區(qū)別首先在于對這三個要素的不同認(rèn)定，其次在于對三者之間關(guān)系的不同認(rèn)定。

儒家人性論由孔孟荀基本完成，后學(xué)雖偶有補益，但框架如舊?？鬃游磳θ诵宰龀錾茞褐?dāng)喽?，僅言“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語·陽貨》)。孔子的首創(chuàng)性是將來自于人基本情感的倫理美德——“仁”與成于周代社會的政治制度規(guī)范——“禮”相互融通，即通過“仁”與“禮”同質(zhì)同構(gòu)的闡發(fā)將“禮”嵌入人的核心意義。孔子援“禮”入“仁”的框架首為孟荀所揚，更是中華文化對何謂“人”問題的根本規(guī)定。但是，孔子的框架仍有待完善：其一，人性——人的起點——為善還是惡？其二，起點既不明，實踐路徑亦難明。孟荀由此立論，殊途而同歸。孟子言性善，強調(diào)人性與人本質(zhì)為同一性關(guān)系，并以“大丈夫”標(biāo)明人生之實踐路徑，成就了第一個完整的儒家人性論。荀子以性惡論反對孟子性善論，倡人性與人本質(zhì)為對立關(guān)系，進而引外在權(quán)威“君、師、禮、法”作為人生完滿之實踐要件。中國傳統(tǒng)雖尊孔孟為正宗，但荀學(xué)乃實際運行之邏輯。

孟荀之學(xué)表異而實同，更重要的是互為借鑒，儒學(xué)達成了基本完備的狀態(tài)。孟子舉孔學(xué)之“仁”，言性善，貫通儒家之內(nèi)在超越路徑，框定儒學(xué)之倫理和宗教品格；荀子倡孔學(xué)之“禮”，言性惡，樹立儒家之外在權(quán)威體制，架設(shè)儒學(xué)之政治品格。孟子下達，荀子上傳，由此儒家人性論首臻完備。孟荀略有分歧，然皆屬于儒學(xué)內(nèi)部強調(diào)一己之發(fā)揮，最終殊途同歸，統(tǒng)一于孔學(xué)“仁禮一體”之基本框架。孔孟荀完成了兼修內(nèi)外的體系，合人生與政治、德性與體制為一體，最為深厚地滿足了社會發(fā)展的需要，最終成為正統(tǒng)思想和意識形態(tài)實屬必然。

孟子和荀子都遵從了孔子將“禮”這一外在的、有限的、此岸的標(biāo)準(zhǔn)引入人性設(shè)計的基本原則。無論如何，自孔子起，政治就“自然地”成了人之所以為人的標(biāo)準(zhǔn)，人“天生”就是“政治人”。所以，傳統(tǒng)中國是一個泛政治化的社會。在儒家對人性的設(shè)計中，沒有此岸與彼岸的對立，只有出世與入世的抉擇。中國人做人的目標(biāo)就是要成圣，就是要把自己擴張到與這個世界完全重合的地步，而不是通過誰的末日審判跨過鴻溝達到彼岸的天堂。此岸是中國人唯一的視野，只不過還存在像莊子那樣不與這個世界合作的人生態(tài)度，但這種人生態(tài)度并不為儒家所贊許，也沒有成為億萬百姓的當(dāng)然選擇。儒家要求的是人們努力地與這個唯一的此岸世界合而為一。

基督教帶來的教導(dǎo)是堅決的人性惡論。幾經(jīng)論戰(zhàn)，人性惡論在圣奧古斯丁時期基本成為定論[1]。根據(jù)《圣經(jīng)·舊約·創(chuàng)世紀(jì)》記載，人被烙上了“原罪”，人的起點注定與其目標(biāo)截然對立，雖然與荀子的設(shè)定相比較，基督教已經(jīng)有了一個完全超然獨立的上帝為世人立法定罪，但光有“原罪”的設(shè)定并不足以構(gòu)成基督教與其他宗教關(guān)于人的設(shè)定的重大區(qū)別?；浇虒θ说脑O(shè)定之所以超越猶太教，其關(guān)鍵在于基督教以“肉體與精神”“此岸與彼岸”的二元對立來解釋和解決人的起點與目標(biāo)之間的對立：基督教不像猶太教那樣期待著在現(xiàn)實中上帝兌現(xiàn)承諾，使他們返回“流奶與蜜之地”來消解這一對立；更不像荀子那樣引入外在政治權(quán)威來鎮(zhèn)壓這一對立[2]42。基督耶穌明確地告訴世人，人的生命的本質(zhì)是精神而非肉體，人的真正歸宿在彼岸而非此岸。此岸的肉體并不重要，能夠走向彼岸的靈魂才是人的本質(zhì)。因此，人們應(yīng)該關(guān)注彼岸的天國，關(guān)注靈魂的得救。此岸肉體生活的任務(wù)是贖罪，贖原罪和后天犯下的各種罪，目的就是為進入天國鋪平道路；進入天國的關(guān)鍵在于信基督，只要信仰基督就取得了進入天國的資格，在末日審判到來之時就可以得到永生?；绞侨耍彩巧?，是跨越此岸與彼岸唯一的橋梁；基督徒在此岸以克己贖罪來獲得彼岸的幸福。在這種“肉體與精神”“此岸與彼岸”的二元對立中，人被一分為二，用自己堅實的信仰和此岸的善行來彌合自己的起點與目標(biāo)之間的對立。由此可見，雖然同樣構(gòu)筑了人性起點與人生目的之間的截然對立，但基督教為西方人設(shè)定的“贖罪”這種人生實踐路徑與儒家為中國人設(shè)定的“做人”的人生實踐路徑是完全不同的。

基督教以“肉體與精神”“此岸與彼岸”的二元對立將人一分為二，在人們的基本認(rèn)識框架中凸顯出超然、獨立于現(xiàn)實世界的彼岸世界。即對于人自身而言，有了獨立于肉體生活的靈魂生活，就有了超然于世俗功利之上的彼岸幸福。這樣的人在上帝面前是有罪的、有限的，但也是平等的?；浇膛c其他宗教的一個重大區(qū)別在于它將關(guān)懷和目的指向單個的個人而非一個群體或者一種抽象的價值，正是“它在人身上發(fā)現(xiàn)了不依賴于世界、不依賴于自然界和社會而依賴于上帝的精神性因素”[3]，人才擁有了這種超然于現(xiàn)實之外的精神，擁有了獲得獨立(于政治權(quán)威的)人格的機會。雖然基督教并沒有直接帶來個人的完全獨立，但它卻為個人的獨立提供了精神指向。

因此，“政治”在基督教社會中不可能擁有像儒家社會那樣尊崇的地位，因為基督教設(shè)定的人，最重要的本質(zhì)是人與超然的上帝之間的聯(lián)系，在這一聯(lián)系中政治權(quán)威不可能取得非常優(yōu)越的地位——基督教拒絕承認(rèn)此岸的世俗政治可以進入并操縱人的精神世界，擁有精神性的權(quán)力。政治只是上帝用來管理此岸的一種形式，它與彼岸無關(guān)，與人之所以成其為人的根本價值無關(guān)。政治只被視為手段與過程，其價值在基督教價值秩序中所占的位置是比較低的[4]。

簡言之，儒家對政治懷有天然的好感，儒家宗師為世人設(shè)定的是這樣一番世界圖景：此岸世界是人類安身立命的唯一處所，不存在超然于此岸之外的彼岸世界，人也就不需要去追求彼岸世界的永生。人們的追求只在此岸世界，而此岸世界的政治秩序是規(guī)定每個人存在的基本合理性的唯一重要的現(xiàn)實存在，因而，不存在精神世界獨立于政治的問題，一切皆在政治秩序的框架內(nèi)運作，包括人的精神?；浇贪讶朔殖扇怏w與精神、把世界分為此岸與彼岸，而且規(guī)定了后者高于前者。想解除肉體的重負(fù)、彌合人的起點與目標(biāo)之間的對立，只有通過對耶穌基督的信仰這條唯一的道路才能達成?；浇痰幕玖鍪菍⒄闻懦庥谌说木袷澜缰?，不允許政治權(quán)威染指人的精神世界。而且，即便在此岸，政治也是與教會并立的秩序，基督教也沒有將此岸世界完全交給政治權(quán)威。

二、國家論

國家論是政治學(xué)的核心內(nèi)容，不同文化傳統(tǒng)對其政治傳統(tǒng)最直接的影響便體現(xiàn)在對國家的基本定位上。如同宗教為人的存在提供了合理性一樣，宗教也為國家提供了存在意義。只有符合人們認(rèn)同的合法性要件，國家才能得到人們的忠誠，才真正有權(quán)威；缺乏合法性要件的政權(quán)即便鎮(zhèn)壓了無數(shù)的反抗、排除了無數(shù)的異議，也無法長久地維持下去。所以，從提供存在的意義這一角度來說，文化對國家的影響是巨大的。

中國古代傳統(tǒng)的“國家”與現(xiàn)代意義上的國家相去甚遠(yuǎn)，“天下”才是傳統(tǒng)中國對政治共同體最核心的自我理解，它與傳統(tǒng)中國的基本宇宙圖式密切相關(guān)：宇宙萬物是渾然一體的，“天”是中國人對宇宙認(rèn)識的集中體現(xiàn)。*在中國傳統(tǒng)中，“天”是一個非常重要的概念?！霸谥袊糯闹R、思想與信仰世界中，‘天’這種被確立為終極依據(jù)始終沒有變化……作為天然合理的秩序與規(guī)范，它不僅支持著天文與歷法的制定，支持著人們對自然現(xiàn)象的解釋，也支持著人們對生理和心理的體驗和治療，還支持著王權(quán)和等級社會的成立、政治意識形態(tài)的合法、祭祀儀式程序的象征意義……”參見葛兆光《中國思想史：第一卷》，復(fù)旦大學(xué)出版社1998年版，47頁。在政治共同體的意義上，我們將傳統(tǒng)中國的“天下”視為寬泛意義上的國家。

國家在一種文化之中的意義取決于它在這種文化中所處的位置。從文化內(nèi)部來看，儒家認(rèn)定國家是實現(xiàn)道德教化的工具，其最終目的并不像法家那樣簡單地追求絕對堅實的政治統(tǒng)治，而是達成《禮記·禮運》所描述的大同社會，實現(xiàn)這一偉大目標(biāo)的主要手段并非嚴(yán)刑峻法而是禮樂教化?！皬恼位顒拥哪康纳峡矗寮覍⒄沃糜谧诮倘藗惐尘爸?，強調(diào)政治實施的目的是使人成其為人，從而賦予政治以超越自身的宗教人倫使命，儒家其他一切政治主張皆以此為出發(fā)點?！盵5]255在傳統(tǒng)中國，國家自身并不具有自足性，而帶有道德工具的意味。儒家明確追求的是具有超越意義的“道”，就連為“隆君”不遺余力的荀子也勸誡臣子要“從道不從君”。

然而，根據(jù)儒家理論的內(nèi)在邏輯和歷史發(fā)展的現(xiàn)實情況來看，中國古代有兩個著名的“一體說”充分得以實現(xiàn)，國家實際上獲得了至高無上的地位。第一種是“君道一體說”，此論并非來源于儒家，而是來自法家,但真正將這一理論變成中國政治傳統(tǒng)核心命題的是儒家。在傳統(tǒng)中國，儒家才是將價值體系從理論變成深入人心的文化最有力的踐行者。依荀子所言，君主是實現(xiàn)秩序、幫助蕓蕓眾生克服本惡之性的關(guān)鍵所在。沒有君主，就沒有秩序，這個世界就“合于犯分亂禮而歸于暴”(《荀子·性惡》)，根本不成為世界，人就連最基本的安全都得不到保障。君主占據(jù)的不再只是政治的最高位置，他已經(jīng)成為整個宇宙秩序的關(guān)鍵所在——這樣的君主是天地大道當(dāng)然的代表，“道”已經(jīng)完全在他的手心里，而不再高居于他之上。后世君主完全沿著荀子這種理路來塑造自己的權(quán)威，這種觀念跟隨著儒家的其他觀念順利地“飛入尋常百姓家”，成為中國人默認(rèn)的“天理”。

第二種是“家國一體說”。普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣(《詩經(jīng)·小雅·北山》)。這句名言是理解中國古代皇帝和國家關(guān)系的基本前提?；实凼菄业乃姓?“有國者”)，他不僅擁有全國的一切財產(chǎn)，也擁有全國的一切權(quán)力。國家既是皇帝的國，也是皇帝的家，即“家國一體”?；实鄣募遗c天下之國是重合的，不存在超越于皇帝私家之外的國?；蕶?quán)是無限廣闊的，普天之下的一切都在其管轄之中，國家的范圍無論擴張到什么地方，皇權(quán)都會當(dāng)然地成為這些新領(lǐng)域的主宰。皇權(quán)在范圍上是沒有任何限制的。

儒家設(shè)定的國家是一個以提高全民道德水平為目的的工具。但是，國家成為承載倫理使命的最重要、最核心的載體之后，它就合理合法地?fù)碛辛斯茌犚磺小?dāng)然包括人的精神世界——的無上權(quán)威。儒家實際上把一切希望都寄托在國家身上，國家也就欣然而順利地將社會中的一切都吞噬掉，成為高居一切之上的利維坦。比起儒家，基督教沒有對國家抱以那么高的期望，沒有給予那么高的地位，沒有賦予那么多價值，沒有讓它承擔(dān)那么重要的使命?；浇虒业幕玖鲆彩嵌模阂环矫妫瑖覍儆诖税?，是世俗的，這種認(rèn)定從根本上限制了國家的擴張，基本上消除了國家極權(quán)主義的弊端；另一方面，國家是上帝創(chuàng)造的，它具有一定的神性，從而保證國家不會完全被宗教控制，不會形成極端的神權(quán)政治。根據(jù)叢日云先生的總結(jié)，《圣經(jīng)·舊約·撒母耳記》中“立王”的段落隱含了這樣三層意思：其一，“上帝只是不情愿地答應(yīng)了以色列人設(shè)立王的請求?！谏系垩劾铮q太人要求立王的行為，與他們厭棄上帝而事奉別的神性質(zhì)相類?！逼涠跋戎獋儗τ谠O(shè)立王也是不情愿的”，因為王權(quán)的獨立將會削弱先知們教俗合一的權(quán)力。其三，“王注定將是人民的重軛和負(fù)擔(dān)”[2]120。而且，經(jīng)過與多種希臘和羅馬思想的對峙，在圣奧古斯丁時期，基督教對國家形成了基本定論：國家是人類犯罪和墮落的結(jié)果[6]。在中世紀(jì)，國家不再像希臘人觀念中那樣是人類生活完善的標(biāo)志，不再是歷史自然演化的最高階段；而成了人類本性不完善的標(biāo)志，成了人性恥辱的印記。而且，不只是基督教，西方的各種思想和傳統(tǒng)對王權(quán)也作了限定。

在基督教文化中，雖然國王是一個俗人,他必然有著和其他俗人一樣的原罪和其他后天的罪，他與其他俗人并沒有本質(zhì)的區(qū)別，但王權(quán)是神圣的，它是上帝創(chuàng)立的，與上帝創(chuàng)立的其他偉大事物一樣具有神性。從性質(zhì)上看，國家是人類犯罪和墮落的結(jié)果；但從功能上看，國家恰恰是制止人類進一步犯罪、抑制人類進一步墮落的工具。從消極的一面來看，國家是對人類罪惡本性的管束和抑制。人生而帶有原罪，原罪又會將人引向更多、更大的罪惡，世俗國家的存在不僅是對人性罪惡的懲罰，也是對人性罪惡進一步膨脹的遏制，更重要的是它是上帝為本身有罪的、需要外在強制力管束的人們在此岸保持基本和平與安全而安排的重要秩序。從積極的一面來看，世俗國家是上帝在此岸實現(xiàn)正義的有力工具。雖然圣奧古斯丁極力貶斥世俗國家對正義的作用，但多數(shù)教父還是選擇將正義作為包括世俗國家在內(nèi)的所有社會組織的真正目的與合法性本質(zhì)?；浇虒ξ鞣秸蝹鹘y(tǒng)的影響沒有沿著相對極端的圣奧古斯丁路線走下去，而是采納了多數(shù)教父的意見，給予世俗國家相對寬和的待遇，使它更好地為基督教社會服務(wù)。從事后的歷史發(fā)展來看，這一寬和的立場不僅使世俗國家這一秩序得以合法地存在，更重要的是它將正義這一價值深刻地嵌入國家的本質(zhì)之中。

基督教對國家的認(rèn)定基本上可以概括為二元論框架中的工具主義國家觀。國家只是此岸的多種秩序之一，它的性質(zhì)是世俗的，在價值上也低于屬靈的教會秩序；它只是作為一種外在強制秩序而存在，它與人們的靈魂得救、彼岸幸福無關(guān)，它只是行使了上帝賦予的相對低級的一些職能，盡管基督教也在一定的程度上肯定了它的神性，但“無論如何，國家本身不是目的，它不能為自己而存在，也不能要求人為它而存在，它只是人們實現(xiàn)其他目的的手段和工具”[2]147。

簡言之，從較為寬泛的定性來看，儒家和基督教都把國家認(rèn)定為一種工具。但它們對國家的定位確實并無太多共同之處。區(qū)別的關(guān)鍵不在于儒家把國家視為教化的工具、基督教把國家視為補救人性罪惡的工具，而在于儒家沒有此岸與彼岸的二元劃分但基督教有。就是說，儒家視野中的國家并沒有被嚴(yán)格地限制，即便是工具，它也可以合理合法地支配任何領(lǐng)域；基督教視野中的國家則被嚴(yán)格地限制在此岸，即便在此岸，不光彩的出身和各種傳統(tǒng)的限制也使其蜷縮在一個非常狹小的領(lǐng)域之內(nèi)。儒家“自然而然”地使得國家無所不能、無所不至、無所不管；基督教國家只是一個被上帝管轄、被教會鉗制、被貴族分享的稚弱者。因此，在儒家文化之中，有限國家的理念很難被接受，人們當(dāng)然地認(rèn)為國家就應(yīng)該什么都管，否則人民會感到無所依歸、無所適從；而在基督教文化背景下，有限國家是一種自然而然深入人心的理念，人們總是以懷疑的眼光去審視國家的行為有沒有越過它應(yīng)該遵守的界限。

三、政教關(guān)系論

政治與宗教之間的關(guān)系在很大程度上決定了政治運行最基本的原則。對政治的性質(zhì)、政治的目的、政治的范圍等基本問題的界定在很大程度上都是以對政治與宗教關(guān)系的界定為基礎(chǔ)的。

儒家為中國傳統(tǒng)政治提供了充分的合法性資源和行為模式，其對中國傳統(tǒng)政治影響最大，*中國傳統(tǒng)政治的體制原則和框架基本上是由法家提供的，在中國古代政治制度建設(shè)這方面，法家的貢獻超過了儒家。在中國古代，政治運行嚴(yán)重依賴儒家。首先，在中國傳統(tǒng)政治中，政治存在的合理性、政治權(quán)威的合法性是由儒家提供的。在儒家的視野中，政治是提升全民道德的重要手段和路徑，政治作為倫理的外在方式而存在。儒家把政治社會完全設(shè)計成以圣化程度(即道德水平)序列為內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)的等級體系，處于最高位的人必然是德行最好的人，即圣化程度最高的人。在倫理上，君主是德行最好的人，是天下人的道德楷模；在政治上，君主是“有國者”。理論上，前者是后者的前提，皇位的承接不僅是政治體系的承接，更是天下大道的傳承。在儒家政治合法性理論中，“天”是政治合法性的終極來源，“天”根據(jù)統(tǒng)治者的道德水準(zhǔn)來決定是否將“天下”交給他掌管：統(tǒng)治權(quán)的繼承被換算為天命的繼承，統(tǒng)治權(quán)的易手被視為天命的轉(zhuǎn)移。其次，在中國傳統(tǒng)政治中，政治行為模式是儒家規(guī)定的。儒家認(rèn)為政治的價值不在其本身而在于道德，落實到手段和方法上勢必以道德的方法來執(zhí)政、行政。既然政治存在的本質(zhì)被設(shè)定為道德性的，那么政治行為方式也必定是道德式的：中國傳統(tǒng)政治最重要也是最常用的行為方式是道德感召。孔子特別重視道德感召對政治的重大意義，正所謂“政者，正也”。道德感召意在激發(fā)人性善的一面，使每個人在如慈父般的權(quán)威引導(dǎo)之下不斷挖掘自身的圣性，使整個社會邁向人人向善、和泰安樂的太平盛世。再次，在中國傳統(tǒng)政治中，政治對社會的整合嚴(yán)重依賴儒家。面對廣闊遼遠(yuǎn)的幅地、千差萬別的風(fēng)俗習(xí)慣、分散且閉塞的無數(shù)村落，帝國中央政府如何才能克服行政、法律、財政、交通、信息等困難來統(tǒng)治整個帝國呢？中西方的歷史都證明，單靠軍事實力并不足以長期維持一個龐大的帝國，中國歷史上出現(xiàn)的漢、唐、明、清等超過200年歷史的龐大帝國與儒家擁有強大的社會整合功能是分不開的，儒家所造就的儒生群體將廣大農(nóng)村聯(lián)系起來，克服了地廣人多帶來的巨大差異性，王朝因此得以長治久安[5]66-68。由此可見，中國傳統(tǒng)政治與儒家有著難以割斷的歷史聯(lián)系，無論在理念上還是功能上，政治都離不開儒家的支持和扶助。

而另一方面，儒家也嚴(yán)重依賴政治體系的支持。首先，儒家理論體系的基本教義根本就離不開現(xiàn)實政治。先秦儒家本身的世俗化程度非常高，在先秦諸派之中其世俗化程度可能僅次于法家。儒家就現(xiàn)實立論的地方很多，對現(xiàn)實政治予以了高度的關(guān)注，最關(guān)鍵的地方在于，儒家把政治視為實現(xiàn)其宗教目的的唯一路徑，離開了這一路徑儒家的一切理論都找不到現(xiàn)實的立足點。其次，儒家若要堅實地占據(jù)官方思想的主導(dǎo)地位，就必須保持內(nèi)在的統(tǒng)一性，但思想自身的活躍性質(zhì)，使它隨時都有分裂的可能，即便在同一思想體系框架之內(nèi)，這種情況也是十分常見的，統(tǒng)一性的維持注定需要政治權(quán)力的介入[5]69。作為一般的理論思想，其活躍的性質(zhì)對學(xué)術(shù)的發(fā)展大有裨益，但對于意識形態(tài)來說，其對穩(wěn)定性的要求必然壓倒其他方面的發(fā)展要求。再次，儒家實現(xiàn)其使命并不是只依靠其理論，它更需要借助政治權(quán)力的支持，即以各種激勵機制和強制手段完成對民眾潛意識的完全占據(jù)，從而實現(xiàn)意識形態(tài)的社會整合功能?？考兇獾赖滦虂碚紦?jù)民眾的潛意識并不是儒家的初衷，從孔孟周游列國希圖勸服某國君主以儒家治國的歷史事實可以看出，他們把希望寄托在君主們身上而不是民眾身上。同樣重要的是，政治不能坐等儒家如春風(fēng)化雨般慢慢地深入人心，既然君主必須依靠儒家來實現(xiàn)社會整合的功能，那么他就必須主動地促使儒家完成這一使命。由此可見，儒家對政治的依賴也是十分嚴(yán)重的，沒有政治權(quán)力的支持，儒家就不成其為儒家，其只能停留在孔孟游說的儒學(xué)層面上而無法成為統(tǒng)治中國兩千多年的正統(tǒng)思想和意識形態(tài)。

儒家與政治權(quán)力互相扶助、互相支持，共同完成了對中國傳統(tǒng)社會的整合，相對穩(wěn)定地保持了中國社會和文化的統(tǒng)一性和連續(xù)性。但是，它們的合作模式也存在著嚴(yán)重的弊?。阂环矫?，一旦王朝的政治績效受到天災(zāi)人禍的影響或儒家無法從根本上抑制的腐敗出現(xiàn)惡性膨脹，政治權(quán)威必定一落千丈，儒家的權(quán)威也會隨之衰落，無法幫助政治抑制住其權(quán)威的衰落；另一方面，儒生士大夫集團內(nèi)部關(guān)于政策爭論導(dǎo)致的分裂或皇帝個人的敗德行為都會敗壞儒家的權(quán)威，從而導(dǎo)致政治權(quán)威的衰落。問題的關(guān)鍵在于政治與宗教權(quán)威基本上是相互重疊的，任何一種權(quán)威的衰落都“自然”地引發(fā)另一種權(quán)威的衰落，雙方互相拖帶著呈加速度一并衰落，使社會迅速落入無權(quán)威的混亂局面，即中國政治傳統(tǒng)中所說的“天下大亂”。中國政治無法跳出的“一治一亂”的怪圈正是為中國特有的政教關(guān)系所決定的。

相比儒家而言，基督教對西方政治的影響更為全面，基督教不僅為西方政治提供了合法性資源和行為模式，也決定了西方政治體制的基本構(gòu)架。但基督教基本教義決定了它對政治的基本態(tài)度是疏離的、懷疑的、防范的，而不是親密的、信賴的、依靠的?；浇烫貏e強調(diào)自身對政治的獨立性，其不可能完全投入政治的懷抱、蜷縮在政治之下。但基督教也沒有取消政治的相對獨立性，它只是妄圖吞噬世俗政治，形成極端的神權(quán)政治。總體來講，基督教是希望自己與政治之間建立一種“動態(tài)的二元平衡”關(guān)系的[2]309。

耶穌基督在回答是否應(yīng)該向羅馬皇帝繳稅的難題之時說了這樣一句話：“愷撒的物當(dāng)歸愷撒，上帝的物當(dāng)歸上帝”(《圣經(jīng)·馬太福音》)。這句話成為基督教“二元政治觀”的經(jīng)典出處。這種二元劃分使基督教免于消極逃遁、與世對立的冷漠態(tài)度，也拒絕了融世界為一體的世俗極權(quán)政治和宗教神權(quán)政治。一種新的政治模式的基本原則由此樹立起來，彼岸與此岸、精神權(quán)力與世俗權(quán)力、教會與國家被明確區(qū)分開來，前者比后者優(yōu)越，但不可取消后者的存在，兩者相互競爭亦相互配合?；降脑捜缤惺ト恕⒋笳艿脑捯粯?，總是會被詳盡地闡釋、挖掘，尤其在基督教享有絕對文化主導(dǎo)權(quán)的中世紀(jì)，所有的學(xué)術(shù)都圍繞著基督的言行展開。這句話的深意自然會被后世神學(xué)家們不遺余力地闡發(fā)出來。很多偉大的神學(xué)家、基督教哲學(xué)家都對這一偉大的原則進行了深刻探索，一代代神學(xué)家們的努力使這一偉大的原則不僅成為西方社會制度的基礎(chǔ)理念，而且成為西方政治傳統(tǒng)的核心原則之一。

基督教對政教關(guān)系二元論的發(fā)展主要是針對羅馬帝國的迫害和控制、通過教會獨立的訴求展開的。教父們沒有因為羅馬帝國的殘酷壓迫而否定政治存在的意義，他們?nèi)匀粓猿执税兜恼沃刃蚴巧系鄣陌才?，是上帝用以實現(xiàn)正義不可或缺的有力工具；但同時他們更加強調(diào)教會也是此岸不可或缺的秩序，而且教會不是在國家之內(nèi)，是與國家平行的一種秩序。教會的存在有其自己的依據(jù)，而這種依據(jù)與現(xiàn)實政治秩序并無關(guān)系。這樣一來，國家和基督教都擁有了自己存在的合理性，而且它們存在的合理性并不為對方所介入。教會自由成為這個時代最為強勁的政治運動，并將與世俗權(quán)力斗爭的精神和理論傳諸后世。

對精神權(quán)力與世俗權(quán)力的界定是在5世紀(jì)末的教皇格拉修斯一世(Gelasius I)時期基本成型的。從被引證了無數(shù)次的格拉修斯與皇帝討論教俗權(quán)力關(guān)系的信件可以看出，無論精神權(quán)力與世俗權(quán)力孰高孰低，教會所執(zhí)掌的精神權(quán)力都已經(jīng)成為當(dāng)時西方社會不可動搖、不可取代的秩序——教會秩序?qū)κ浪讬?quán)力的抵抗力已經(jīng)全面成型。在中世紀(jì)，格拉修斯的信件被教皇派理論家們用以證明精神權(quán)力的優(yōu)位性，也被皇帝派理論家們用以證明世俗權(quán)力的自主性，這種“兩面性”恰好說明了它所堅持的“二元”結(jié)構(gòu)。試想，如果它是那種只為其中一方提供理論力量的文件，那么，它的偏好也就破壞了基督所主張的“二元”秩序。到了公元11世紀(jì)，基督教所設(shè)定的這種二元政教關(guān)系已經(jīng)深入西方民眾的心底，成為西方人所認(rèn)可的當(dāng)然秩序?！鞍凑栈浇痰慕讨?，任何人都不能兼有宗教權(quán)力和世俗權(quán)力。人們認(rèn)為任何一種政權(quán)都不能行使專斷的權(quán)力，因為兩者都要受法律的約束并在自然和人的神圣的統(tǒng)治中擔(dān)任一項必要的任務(wù)?！盵7]盡管教俗雙方都不免存在野心家和權(quán)勢派妄圖侵入對方領(lǐng)域的現(xiàn)象，但這種政教關(guān)系的定位已經(jīng)不可動搖。上述對基督教設(shè)定的西方政教二元關(guān)系的討論主要以教會一方切入不是因為西方的世俗權(quán)力對政教關(guān)系沒有產(chǎn)生影響，而是因為西方政教關(guān)系之所以形成二元局面，其主要貢獻在基督教一方。政治權(quán)力在任何時候、任何地方都會不遺余力地擴張，在精神秩序謀求獨立而非謀求合流的社會中，我們的關(guān)注點應(yīng)該是精神力量怎樣成功地抵御住了世俗政治潮水般生生不息的進攻，而不是去考察政治會不會手下留情。

簡言之，儒家與政治建立了親密無間的合作關(guān)系，兩者呈現(xiàn)出“一榮俱榮，一損俱損”的局面。這種關(guān)系之所以成型，出現(xiàn)這種情況的最主要的原因在于儒家自身對政治存在著內(nèi)在需求，儒家自身的理論品質(zhì)具有高度的親政治性?；浇虒φ蔚膽B(tài)度與儒家完全不同，它與世俗政治形成了“雙雄并立”“雙峰對峙”的局面，出現(xiàn)這種情況的最主要的原因在于基督教本身由于慘痛的經(jīng)歷而對政治存在著內(nèi)在的疏離感和不信任感?？傊?，中國和西方的傳統(tǒng)政教關(guān)系與儒家和基督教對政治的基本態(tài)度高度相關(guān)。

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[責(zé)任編輯：鞏村磊]

2014-11-20

趙昀暉(1970—)，女，講師，博士研究生，從事中國政治思想史研究。

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