曹志繁

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，武漢 430072）

馬克思主義哲學(xué)研究

現(xiàn)代性構(gòu)建的單一現(xiàn)代化道路之批判

曹志繁

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，武漢 430072）

資本與現(xiàn)代形而上學(xué)是現(xiàn)代性的兩大支柱，資本成為世界歷史性的力量，它使世界的發(fā)展具有趨同性的現(xiàn)狀，現(xiàn)代形而上學(xué)與資本的共謀構(gòu)建了世界各國(guó)單一的現(xiàn)代化道路。黑格爾批判了知性形而上學(xué)“自我反思”的獨(dú)斷，他以概念辯證法摧毀了工具理性的形式化本質(zhì)。馬克思批判了資本與現(xiàn)代形而上學(xué)的抽象本質(zhì)，他對(duì)黑格爾及其整個(gè)哲學(xué)的批判切中近現(xiàn)代形而上學(xué)的本質(zhì)，其創(chuàng)立的歷史唯物主義是革命性的變革，這一歷史觀在根本上批判了資本的前提和界限，從而宣告了資本的歷史性。當(dāng)前，發(fā)展中國(guó)家現(xiàn)代化道路的發(fā)展大多跟在現(xiàn)代性的后面亦步亦趨，只有堅(jiān)決批判對(duì)歷史唯物主義作現(xiàn)代性的解讀，才能更好地堅(jiān)持歷史唯物主義的理論指導(dǎo)，從而真正開啟現(xiàn)代化多樣的發(fā)展途徑。

現(xiàn)代性；概念辯證法；歷史唯物主義；現(xiàn)代化道路

當(dāng)前現(xiàn)代化道路的單一途徑與多樣化發(fā)展的爭(zhēng)論反映了世界各國(guó)發(fā)展的相互聯(lián)系?，F(xiàn)代文明所開辟的全球化進(jìn)程使世界各國(guó)共屬一個(gè)整體，它們的發(fā)展具有趨同性的現(xiàn)狀；同時(shí)，現(xiàn)代化的后發(fā)國(guó)家因歷史、文化等因素與先發(fā)國(guó)家具有鮮明的不同，其在現(xiàn)代化發(fā)展道路上表現(xiàn)出了與先發(fā)國(guó)家不同的特征，呈現(xiàn)出多樣化的特點(diǎn)。于是，這場(chǎng)討論的實(shí)質(zhì)就是要深入時(shí)代之中，深入各國(guó)的具體國(guó)情之中，即現(xiàn)實(shí)之中。只有批判籠罩在各國(guó)現(xiàn)代化道路之上的單一現(xiàn)代性，各國(guó)才能真正實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化理論上的自覺性，從而才能在實(shí)踐的基礎(chǔ)上開辟自己的現(xiàn)實(shí)道路。

一、現(xiàn)代性的形成與抽象的本質(zhì)

隨著貿(mào)易全球化、生產(chǎn)全球化和資本全球化的發(fā)展，世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展一體化趨勢(shì)越來越明顯。伴隨著經(jīng)濟(jì)全球化的發(fā)展，世界各國(guó)的政治和文化交流越來越普遍，并且顯示出趨同性。由西方國(guó)家開啟的“現(xiàn)代文明”逐漸開辟了它的“世界歷史”行程。由此，我們是否就會(huì)認(rèn)為這種趨同性表明了世界各國(guó)現(xiàn)代化道路是單一途徑發(fā)展的呢？要回答這個(gè)問題就要求我們認(rèn)清現(xiàn)代文明得以建立和持續(xù)自我生產(chǎn)的本質(zhì)特征。海德格爾認(rèn)為，馬克思懂得現(xiàn)代文明就是經(jīng)濟(jì)發(fā)展和這種發(fā)展所需要的架構(gòu)。［1］資本與現(xiàn)代形而上學(xué)構(gòu)成了現(xiàn)代文明的兩大支柱和主要特征。現(xiàn)代文明表現(xiàn)出來的主要特征就是現(xiàn)代特性即現(xiàn)代性，于是資本邏輯和現(xiàn)代形而上學(xué)就是現(xiàn)代性的內(nèi)容。正是資本與現(xiàn)代形而上學(xué)的雙重構(gòu)建形成了現(xiàn)代文明的趨同性發(fā)展的現(xiàn)狀。為什么會(huì)得出這樣的結(jié)論呢？

全球化的發(fā)展是在經(jīng)濟(jì)全球化的推動(dòng)下形成的，經(jīng)濟(jì)全球化的發(fā)展推動(dòng)貿(mào)易的全球化，生產(chǎn)的國(guó)際分工形成了發(fā)達(dá)國(guó)家主導(dǎo)技術(shù)開發(fā)和發(fā)展中國(guó)家生產(chǎn)制造的格局，資本的全球流動(dòng)使發(fā)達(dá)國(guó)家的資本加強(qiáng)了對(duì)全球市場(chǎng)的控制?？梢哉f，當(dāng)今的全球化是建立在資本的原則之上的。資本來到世間，并按照自己的原則創(chuàng)造了一個(gè)世界。資產(chǎn)階級(jí)“創(chuàng)造了完全不同于埃及金字塔、羅馬水道和哥特式教堂的奇跡；它完成了完全不同于民族大遷徙和十字軍征討的遠(yuǎn)征”［2］275。由此，我們可以說：現(xiàn)代文明是建立在資本的原則之上的。因此，剖析現(xiàn)代文明就必須對(duì)資本的特性進(jìn)行分析，就必須分析這種“普照的光”是怎樣讓單一的現(xiàn)代化道路大行其道的。

馬克思在《資本論》第三卷中對(duì)以資本為原則的生產(chǎn)方式作了概括，它有兩個(gè)本質(zhì)特征：一是商品生產(chǎn)的高度發(fā)展；二是資本的本性是取得工人創(chuàng)造的剩余價(jià)值并使其不斷增值。資本存在的前提條件是存在出賣勞動(dòng)力的工人，即勞動(dòng)力成為商品。我們知道著名的“羊吃人”的“圈地運(yùn)動(dòng)”，它把大量的農(nóng)民趕出家園，使他們成為無家可歸的流浪者，迫使他們成為廉價(jià)的勞動(dòng)力。商品的基本屬性包括兩方面：使用價(jià)值和價(jià)值。其中價(jià)值是凝結(jié)在商品中的無差別的人類勞動(dòng)，即抽象勞動(dòng)。價(jià)值是商品交換的基礎(chǔ)，也可以說，正是這種抽象勞動(dòng)成為資本運(yùn)行的基礎(chǔ)。商品生產(chǎn)的發(fā)展也就推動(dòng)了資本的發(fā)展，不論是商品資本、生產(chǎn)資本還是金融資本都是隨著商品生產(chǎn)的高度發(fā)展而發(fā)展。也就是這個(gè)抽象勞動(dòng)成為資本的來源，資本的增值是工人創(chuàng)造的剩余價(jià)值，是由工人創(chuàng)造的扣除工人的工資的超額的價(jià)值。不管資本的形態(tài)發(fā)展如何，這種本質(zhì)是相同的，就是以取得工人創(chuàng)造的剩余價(jià)值并使其增值為目的。所以說，建立在資本為原則基礎(chǔ)上的現(xiàn)代文明也就是資本增值的文明，這種文明不斷體現(xiàn)的“強(qiáng)制進(jìn)步”恰恰反映了資本增值的這一特性。正是這樣“強(qiáng)制進(jìn)步”的特點(diǎn)顯示出了傳統(tǒng)文明的“優(yōu)越性”，因此，只要其他的文明要想存在和發(fā)展就必須接受以資本為原則的西方現(xiàn)代文明。

古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)開始自覺成為資本的意識(shí)形態(tài)。配第最先提出經(jīng)濟(jì)學(xué)科學(xué)問題，系統(tǒng)地制定了數(shù)學(xué)形態(tài)的研究方法；魁奈闡明了近代經(jīng)濟(jì)學(xué)科學(xué)的真正領(lǐng)域是生產(chǎn)領(lǐng)域。當(dāng)斯密確認(rèn)抽象勞動(dòng)為財(cái)富的主體本質(zhì)，并把抽象勞動(dòng)確定為新的經(jīng)濟(jì)形態(tài)的原理和尺度時(shí)，資本就有了主體性。此時(shí)，自笛卡爾開始的近代形而上學(xué)就完全投入了資本的懷抱。這種意識(shí)的內(nèi)在性（主體性）和形而上學(xué)把主體與客體、精神與物質(zhì)、意識(shí)與存在、自然與社會(huì)、個(gè)人與社會(huì)的分裂進(jìn)一步理論化，與之相聯(lián)系的知性科學(xué)把這種對(duì)立分裂推向高峰?？茖W(xué)從來都不是脫離了社會(huì)的“純粹”的認(rèn)識(shí)，當(dāng)資本來到世間，科學(xué)就淪為資本的婢女。知性科學(xué)的那種可計(jì)量、精確化的研究方法在社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域普及，這種方法在現(xiàn)代社會(huì)達(dá)到高潮，形成了現(xiàn)代形而上學(xué)——工具理性的統(tǒng)治地位。這種工具理性由科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域到經(jīng)濟(jì)、政治、思想等社會(huì)各個(gè)方面形成相互獨(dú)立的系統(tǒng)科學(xué)化的研究方法。社會(huì)被無止境地繼續(xù)分成各個(gè)不同部分和各色人等，它們處在相互對(duì)立的狀態(tài)并被它們的統(tǒng)治者——資本一律視為“特予恩準(zhǔn)的存在物”。

正是資本與現(xiàn)代形而上學(xué)共同推動(dòng)了現(xiàn)代文明的發(fā)展。資本的抽象勞動(dòng)的本質(zhì)和工具理性的形式化本質(zhì)成為剪滅一切差別、內(nèi)容和本質(zhì)的力量，這種世界性的普遍擴(kuò)張的力量按照資本的要求重新開創(chuàng)了一個(gè)新的世界。因此，現(xiàn)代化道路的單一特征實(shí)質(zhì)上反映的是資本與現(xiàn)代形而上學(xué)這種力量的抽象本質(zhì)。正是這樣的抽象本質(zhì)把資本描繪成沒有前提、沒有界限、沒有歷史和現(xiàn)實(shí)的永恒存在物和創(chuàng)造物。對(duì)這樣的抽象本質(zhì)的批判，才能祛除單一的現(xiàn)代化道路之上的“神圣光環(huán)”。只有這樣才能真正開啟各國(guó)現(xiàn)代化道路的現(xiàn)實(shí)性。

馬克思說，路德的宗教改革“破除了對(duì)權(quán)威的信仰，是因?yàn)樗謴?fù)了信仰的權(quán)威，他把僧侶變成了世俗人，是因?yàn)樗咽浪兹俗兂闪松畟H”［2］10。資本破除了一切神圣的東西，使一切堅(jiān)固的東西煙消云散，同時(shí)樹立了自己的權(quán)威成為世界性的普遍力量，并為自己塑造了現(xiàn)實(shí)的模板，諸如“華盛頓共識(shí)”之類。破除彼岸世界的真理是為了確立此岸世界的真理，彼岸世界的真理消失后，此岸世界的真理的確立則成為歷史的任務(wù)。當(dāng)資產(chǎn)階級(jí)開辟資本主義道路時(shí)，“異化勞動(dòng)”下的工人處于饑餓、寒冷和貧困的境地；當(dāng)近代西方國(guó)家以舊殖民主義的形式統(tǒng)治世界的時(shí)候，奴役、剝削和戰(zhàn)爭(zhēng)成為壓在殖民地和半殖民地人民頭上的重重大山；當(dāng)現(xiàn)代西方國(guó)家以新殖民主義的形式繼續(xù)主宰世界時(shí)，南北差距進(jìn)一步拉大、社會(huì)貧富差距懸殊、霸權(quán)主義威脅著世界的和平與發(fā)展。資本來到世間，展示了自己作為世界歷史的力量，也暴露了自己本質(zhì)特征的抽象性。

因此，必須對(duì)資本與現(xiàn)代形而上學(xué)這種雙重構(gòu)建進(jìn)行批判，否則是不能真正地深入現(xiàn)實(shí)之中的。

二、黑格爾對(duì)工具理性的形式化本質(zhì)的批判

工具理性是知性形而上學(xué)，它的哲學(xué)依據(jù)是知性思維，其采用形式邏輯的方法阻斷了事情之間豐富的聯(lián)系和辯證的發(fā)展。黑格爾對(duì)知性形而上學(xué)的批判做出了重要貢獻(xiàn)，他所獲得的成果仍然是我們應(yīng)該學(xué)習(xí)的寶貴財(cái)富。因此，我們有必要闡述黑格爾的研究成果。

受近代自然科學(xué)影響下的知性形而上學(xué)的獨(dú)斷論堅(jiān)持孤立、片面的思想規(guī)定性，認(rèn)為知性思維方式是形式邏輯，它的特點(diǎn)是“A是A”，局限于各個(gè)固定的規(guī)定和它們彼此的差別之上，把每個(gè)這樣有限的抽象規(guī)定看作是自為存在和現(xiàn)在存在的。同時(shí)，知性思維是一種主觀思維，它把思維當(dāng)作主體性的思維者，當(dāng)作存在者的“自我”。于是，思維就順理成章地“發(fā)揮主觀能動(dòng)性”，使知性形而上學(xué)的抽象的規(guī)定成了經(jīng)驗(yàn)之上的理智推理，沒有具體的內(nèi)容，只有抽象的形式——共相。這種主觀思維不知道如何深入特定內(nèi)容之中，它只知道將一般的抽象原則當(dāng)作教條運(yùn)用于任何內(nèi)容之上。試問：難道自笛卡爾開始的這種對(duì)“思”的知性思維的理解就是天經(jīng)地義的嗎？

黑格爾稱這種主觀思維是“壞的唯心主義”，這只是一些關(guān)于思維的主張和意見，哲學(xué)的“思”恰恰是“略去特殊的意見和見解，讓自己受事情本身支配”［3］。“發(fā)揮主觀能動(dòng)性”是不可能讓“事情本身支配”的，知性的“共相”是“抽象的普遍性”，這種“抽象的普遍性”只有形式，無法規(guī)定事情的本質(zhì)。他認(rèn)為只有概念辯證法才能讓“事情本身支配”，概念就是內(nèi)容和活動(dòng)，它是一個(gè)自在自為的范疇。于是，黑格爾提出了概念辯證法的兩個(gè)原則：發(fā)展的概念和具體的概念。［4］26

發(fā)展是潛在與自為自在的結(jié)合，由潛在成為存在是一個(gè)變化的過程。黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)的目的是認(rèn)識(shí)那唯一的真理，它就是一個(gè)自身規(guī)定的思想；理念就是思想的全體，它發(fā)展自身，并通過發(fā)展把握自身。思維的產(chǎn)物是思想，精神的本性是自由，是發(fā)現(xiàn)自身和回復(fù)自身?！爸挥性谒枷肜铮磺型庠诙纪该髁?、都消失了；精神在這里是絕對(duì)自由的?！保?］26知性思維局限于“有限物”之上，通過經(jīng)驗(yàn)與理智的推理將對(duì)象與思維統(tǒng)一起來，但這樣的統(tǒng)一并不是事情本身的發(fā)展，理智的推理只是一個(gè)抽象普遍性的“共相”，事情本身的發(fā)展并沒有描述出來，而是“發(fā)揮主觀能動(dòng)性”。因此，知性的理智推理一方面造成主觀與客觀、主體與客體、事物之間的絕對(duì)對(duì)立，另一方面容易加強(qiáng)人對(duì)自然的征服和掠奪、人對(duì)人的奴役，自然與社會(huì)天然的內(nèi)在聯(lián)系被無情地割斷。黑格爾反對(duì)知性思維分裂世界，他認(rèn)為知性思維是抽象的理論，它只在頭腦中是正確的，他沒有走出自身，沒有實(shí)踐性。黑格爾將“上帝的生活以及一切在時(shí)間之內(nèi)的事物”，通過精神的歷程使自己與自己結(jié)合。哲學(xué)理念的向外發(fā)展不是由一物變?yōu)樗铮窍蜃陨韮?nèi)部的發(fā)展，力求使理念更明確。

黑格爾強(qiáng)調(diào)，理念本質(zhì)上是具體的。哲學(xué)研究的內(nèi)容雖然是抽象的，但并不是知性思維“共相”的形式化。概念是概括力，是將不同的規(guī)定結(jié)合在統(tǒng)一中。哲學(xué)與理智思維外部反思不同的是自思，通過在經(jīng)驗(yàn)中探索普遍和規(guī)律來改變現(xiàn)象的單一性，將自在與自為結(jié)合起來，使之成為哲學(xué)研究的特殊內(nèi)容。因此，理念不再是抽象的形式，而是擁有具體的內(nèi)容。理念的具體性既表現(xiàn)在自在環(huán)節(jié)，也表現(xiàn)在自為環(huán)節(jié)，理念的變化過程自始至終是具體的，是精神自身認(rèn)識(shí)的過程。知性思維把具體的事物抽象出許多規(guī)定，而這些規(guī)定只是一些相互獨(dú)立的“共相”，因此，這些抽象的東西根本就不存在。如紅色就是一個(gè)抽象物，玫瑰花的紅色卻是一個(gè)具體的紅物，二者是有本質(zhì)區(qū)別的。資本的“抽象勞動(dòng)”的本質(zhì)恰恰就是一個(gè)抽象物，它是獨(dú)立于工人的具體的勞動(dòng)和具體的社會(huì)關(guān)系之外的。正因?yàn)槿绱?，那種把資本當(dāng)作“抽象勞動(dòng)”的“普遍物”對(duì)待的方法只能是知性思維的方式，這種方式永遠(yuǎn)無法真正深入到資本社會(huì)的具體實(shí)踐之中，它本身只是一個(gè)脫離實(shí)踐的抽象物，只具有抽象的形式。理念是運(yùn)動(dòng)的過程，它里面是有內(nèi)容的，是有區(qū)別的，通過消除區(qū)別從而達(dá)到具體的統(tǒng)一。理念既是一又是多，既是有限又是無限，既是普遍又是特殊，既是原因又是結(jié)果，既是自由又是必然。正因如此，概念自身中包含著差異、對(duì)立和矛盾，概念在自身的發(fā)展中使對(duì)立得到消除，從而使得知性形而上學(xué)的抽象形式化成為不可能。

正是理念的發(fā)展和具體這兩個(gè)原則，概念辯證法使得這種具體的“陶鑄”行動(dòng)做一個(gè)不斷回復(fù)自身的螺旋式上升的圓圈運(yùn)動(dòng)，概念于是在概念之中獲得發(fā)展，真理就是這個(gè)理念的共同體?！八宰陨砭唧w、自身發(fā)展的理念，乃是一個(gè)有機(jī)的系統(tǒng)，一個(gè)全體，包含很多的階段和環(huán)節(jié)在它自身內(nèi)?！保?］34于是，每個(gè)概念自身就有了前提和界限，概念的運(yùn)動(dòng)就有了“歷史”，也就有了“教養(yǎng)”。黑格爾說，于是哲學(xué)和知識(shí)的興趣產(chǎn)生了。

是什么原因使得知性思維只有形式化的本質(zhì)呢？知性形而上學(xué)的核心是近代哲學(xué)的主體性原則，黑格爾通過精神的概念摧毀了這一核心。笛卡爾的“我思故我在”開啟了近代哲學(xué)的主體性原則，康德把它發(fā)展為“先驗(yàn)自我”，這種“先驗(yàn)自我”是在“統(tǒng)覺的原始綜合統(tǒng)一”下伴隨“我”的一切表象產(chǎn)生的，自我具有同一性，我把自己當(dāng)作對(duì)象，在自我的反思中體現(xiàn)“我”的主體性。正是這樣的主體性，一方面為“發(fā)揮主觀能動(dòng)性”的主觀思維開了方便之門；另一方面也使自己陷入自我顛覆的境地，先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的區(qū)分容易陷入存在論上的二元論。黑格爾認(rèn)為自我意識(shí)不是通過反思而得到的意識(shí)形態(tài)，它是“精神”?！熬袷沁@樣的絕對(duì)的實(shí)體，它在它的對(duì)立面之充分的自由和獨(dú)立中，亦即在互相差異、各個(gè)獨(dú)立存在的自我意識(shí)中，作為它們的統(tǒng)一而存在：我就是我們，而我們就是我?！保?］

黑格爾認(rèn)為，自我意識(shí)本質(zhì)上是以他者為中介，它是主體間的互相中介。只有在主體間的相互承認(rèn)中，自我意識(shí)才得以存在，才是“我就是我們，我們就是我”。于是，精神就成為了社會(huì)實(shí)體，這個(gè)實(shí)體包含了它的社會(huì)成員的聯(lián)合行動(dòng)，也就成為了社會(huì)成員相互承認(rèn)的結(jié)果。于是，精神就是一個(gè)包含了個(gè)體與群體、有限與無限的社會(huì)實(shí)體，它包含著有差異的內(nèi)容。精神在消除差異的運(yùn)動(dòng)中就開啟了認(rèn)識(shí)自己、發(fā)展自己的行動(dòng)，就獲得了真理性。因此，依附在“自我反思”之上的知性形而上學(xué)的謬誤就一目了然，那種“發(fā)揮主觀能動(dòng)性”的主觀思維的獨(dú)斷就再無市場(chǎng)。

因此，黑格爾自覺地深入時(shí)代之中批判了知性形而上學(xué)，適應(yīng)時(shí)代對(duì)現(xiàn)代分裂狀態(tài)的統(tǒng)一的理論需要，實(shí)現(xiàn)了理論上的自覺。然而，黑格爾對(duì)現(xiàn)代性所作的批判只是思辨的產(chǎn)物，我們需要在實(shí)踐上進(jìn)一步批判資本與形而上學(xué)的共謀了。

三、馬克思對(duì)現(xiàn)代性的雙重批判

馬克思對(duì)現(xiàn)代性的批判是真正具有原則高度的。不同于以往的哲學(xué)家單純的思想批判，馬克思把現(xiàn)代性的“黑格爾哲學(xué)基地”與產(chǎn)生現(xiàn)代性的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)一起批判，把理論上的批判當(dāng)作實(shí)踐上的先聲?！罢軐W(xué)家只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！保?］61作為意識(shí)形態(tài)的哲學(xué)始終是現(xiàn)實(shí)的政治意識(shí)形態(tài)的一部分，始終是現(xiàn)實(shí)社會(huì)制度的“抽象延續(xù)”?，F(xiàn)代性的抽象本質(zhì)既有其現(xiàn)實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)，也有其哲學(xué)的根據(jù)。正是這樣的哲學(xué)依據(jù)為資本的社會(huì)制度（市民社會(huì)）作了辯護(hù)，而這種哲學(xué)的依據(jù)就是“黑格爾的哲學(xué)基地”。思辨的哲學(xué)與無批判的實(shí)證主義在“解釋世界”的功能上并沒有本質(zhì)的區(qū)別，它們的抽象本質(zhì)表現(xiàn)了與“黑格爾哲學(xué)基地”的密切聯(lián)系。

馬克思認(rèn)為，黑格爾有雙重錯(cuò)誤?！叭客饣瘹v史和外化的全部消除，不過是抽象的、絕對(duì)的思維的生產(chǎn)史，即邏輯的思辨的思維的生產(chǎn)史?！保?］黑格爾把異化理解為“純粹的即抽象的哲學(xué)思維的異化”，他把現(xiàn)實(shí)的財(cái)富、國(guó)家權(quán)力等看成是與抽象思維對(duì)立的對(duì)象化，這些對(duì)象本身不是事情的本質(zhì)，只是思想的形式。黑格爾把對(duì)象和人僅僅看作抽象的意識(shí)和自我意識(shí)。正因?yàn)槿绱耍瑢?duì)成為人的異己對(duì)象本質(zhì)力量的占有，只是意識(shí)或自我意識(shí)的思想運(yùn)動(dòng)的占有，只是僅僅在自身內(nèi)部進(jìn)行的抽象思維的辯證運(yùn)動(dòng)。自然和人類生活的各個(gè)環(huán)節(jié)在黑格爾那里只是抽象的自我意識(shí)的環(huán)節(jié)。因此，黑格爾的異化或異化勞動(dòng)只是精神的勞動(dòng)，而不是人類的感性的實(shí)踐活動(dòng)；人只是抽象的自我意識(shí)，并不是有生命力的活生生的現(xiàn)實(shí)的人。同時(shí)，黑格爾的“揚(yáng)棄異化”是思想的揚(yáng)棄，“揚(yáng)棄異化”就是失去對(duì)象性而回歸思想的本質(zhì)。黑格爾的“揚(yáng)棄異化”并不是真正的揚(yáng)棄對(duì)象，它并沒有觸動(dòng)對(duì)象，而只是思想的回歸運(yùn)動(dòng)、思想對(duì)自身的確證。因此，否定之否定的“揚(yáng)棄異化”運(yùn)動(dòng)將現(xiàn)實(shí)與本質(zhì)的矛盾調(diào)和成合理性，從而掩蓋了現(xiàn)實(shí)的矛盾。這種合理性的精神運(yùn)動(dòng)最終達(dá)到的目標(biāo)是絕對(duì)精神，所以黑格爾為世界尋找的絕對(duì)精神的本體論依據(jù)其本質(zhì)上是抽象的思想。

同樣，無批判的實(shí)證主義倡導(dǎo)科學(xué)主義，它雖然反對(duì)形而上學(xué)重視經(jīng)驗(yàn)的實(shí)證，但是其采用的數(shù)學(xué)、物理學(xué)的方法尋找自然和社會(huì)的“不變的規(guī)律”，其理論的依據(jù)仍然是知性形而上學(xué)，其本質(zhì)是抽象的，如對(duì)“物質(zhì)”所下的定義就是在眾多具體物質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的思維的產(chǎn)物。實(shí)證主義所追求的價(jià)值中立以實(shí)然狀態(tài)來構(gòu)建社會(huì)圖景的努力，表現(xiàn)為精確化、實(shí)證性、數(shù)字化、標(biāo)準(zhǔn)性的模型的構(gòu)建，其最終目的是以工具理性來謀劃人的生存，以知識(shí)論的立場(chǎng)來規(guī)范人的活動(dòng)，把人的生存當(dāng)作理論的問題，而不是實(shí)踐的問題。因此，實(shí)證主義沒有對(duì)其實(shí)證的抽象前提進(jìn)行批判，其穩(wěn)穩(wěn)當(dāng)當(dāng)?shù)鼗氐搅撕诟駹柕摹盁o人身的理性”的懷抱。這種“純粹”的實(shí)證主義把現(xiàn)實(shí)的存在物看作直觀的“感性對(duì)象”，而不知道這些對(duì)象是人們活動(dòng)的產(chǎn)物，從而漠視它們所包含的豐富的社會(huì)關(guān)系。就像“櫻桃樹”這樣的感性確定性的對(duì)象，只是由于一定的社會(huì)和一定時(shí)期的活動(dòng)才能為實(shí)證主義者經(jīng)驗(yàn)所感知。所以，實(shí)證主義貌似公允的唯物主義其本質(zhì)是唯心主義，唯物主義的歷史觀則在實(shí)證主義者的視野之外。

正因?yàn)槿绱?，“黑格爾的哲學(xué)基地”為資本邏輯的運(yùn)行提供了哲學(xué)指導(dǎo)。國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)直接為資本的發(fā)展提供了意識(shí)形態(tài)的支持，它的內(nèi)容直接反映了資本邏輯的抽象本質(zhì)。國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)有兩個(gè)本質(zhì)的特征：一是“抽象的人”；二是“抽象的勞動(dòng)”。當(dāng)勞動(dòng)力成為商品時(shí)，資本才能發(fā)展起來，因此人本身被設(shè)定為資本的本質(zhì)。

馬克思否定“抽象的人”，認(rèn)為人“就是國(guó)家和社會(huì)”。黑格爾把人當(dāng)作自我意識(shí)，自我意識(shí)的相互承認(rèn)的運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生精神，國(guó)家和社會(huì)是精神運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物。費(fèi)爾巴哈以單純的直觀方式，把人看成孤立的人，把人的本質(zhì)理解為純粹自然聯(lián)系起來的普遍性。因此，不論從主體形式還是從客體形式，在思維中討論人的現(xiàn)實(shí)性只是一個(gè)“純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題”，他們都把人看成是“理論的人或哲學(xué)的人”，而不是現(xiàn)實(shí)的感性的實(shí)踐的人。馬克思說，“這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來的物質(zhì)條件。”［2］67

馬克思認(rèn)為，人作為自然的存在物是能動(dòng)的和受動(dòng)的統(tǒng)一；人并不是通過思維的主體活動(dòng)設(shè)定對(duì)象來創(chuàng)造對(duì)象，人的活動(dòng)本身是對(duì)象性的活動(dòng)，是自然的人道主義與人道的自然主義的統(tǒng)一。人類歷史發(fā)展的前提是有生命的個(gè)人的存在，這種需要產(chǎn)生的人與自然的關(guān)系是歷史唯物主義的出發(fā)點(diǎn)，人們生產(chǎn)自己的生活資料也就是生產(chǎn)自己本身，人的本質(zhì)與這種生產(chǎn)生活方式是一致的。同時(shí)，生產(chǎn)活動(dòng)又是以個(gè)人的相互交往為前提，并受這種生產(chǎn)方式的制約。在生產(chǎn)活動(dòng)和相互交往中，人們發(fā)生一定的社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系。語言與意識(shí)也是由于人們交往的需要才產(chǎn)生，它們是社會(huì)的產(chǎn)物。

“對(duì)于這個(gè)世俗基礎(chǔ)本身中分離出去，并在云霄中固定為一個(gè)獨(dú)立王國(guó)，這一事實(shí)，只能用這個(gè)世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明?！保?］59當(dāng)純粹的理論世界與現(xiàn)實(shí)發(fā)生了矛盾，不是理論世界本身產(chǎn)生了矛盾，而是人們的現(xiàn)存的生產(chǎn)活動(dòng)本身發(fā)生了矛盾，即現(xiàn)存的社會(huì)關(guān)系與現(xiàn)存的生產(chǎn)力發(fā)生了矛盾?！耙虼?，對(duì)于這個(gè)世俗基礎(chǔ)本身首先應(yīng)該從它的矛盾去理解，然后用排除矛盾的方法在實(shí)踐中使之革命化。［2］59馬克思通過對(duì)工人的異化勞動(dòng)的分析，得出資本主義的生產(chǎn)關(guān)系。他富有創(chuàng)見地指出，整個(gè)人類的奴役制度都包含在工人與生產(chǎn)的關(guān)系中，無產(chǎn)階級(jí)不是與這種生產(chǎn)關(guān)系在結(jié)果上的對(duì)立（不是產(chǎn)品分配上的對(duì)立），而是與之前提的對(duì)立，無產(chǎn)階級(jí)要求否定私有財(cái)產(chǎn)，它宣告了這個(gè)世界制度的解體。資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)了自己的掘墓人——無產(chǎn)階級(jí)，隨著大工業(yè)的發(fā)展，無產(chǎn)階級(jí)通過革命的聯(lián)合挖掉資產(chǎn)階級(jí)賴以存在的物質(zhì)基礎(chǔ)。因此，資產(chǎn)階級(jí)的滅亡與無產(chǎn)階級(jí)的勝利是不可避免的。

因此，馬克思對(duì)現(xiàn)代性的雙重批判真正深入現(xiàn)實(shí)之中，從而開啟了其“兩個(gè)偉大發(fā)現(xiàn)”之一的歷史唯物主義的視野。歷史唯物主義真正深入資本的社會(huì)制度的本質(zhì)之中，為人類的解放事業(yè)指明了方向。

四、歷史唯物主義與多樣的現(xiàn)代化發(fā)展途徑

當(dāng)前，全球化浪潮洶涌澎湃，現(xiàn)代文明共屬一體，這些都反映了資本作為世界歷史性力量在特定階段上的“絕對(duì)權(quán)力”。西方國(guó)家開創(chuàng)的資本文明主導(dǎo)了世界現(xiàn)代文明的進(jìn)程，世界各國(guó)現(xiàn)代化的發(fā)展都是在此背景下展開。然而，資本文明是需要構(gòu)建的，現(xiàn)代性的雙重構(gòu)建促成了資本文明世界范圍的發(fā)展。這種雙重構(gòu)建也主導(dǎo)了發(fā)展中國(guó)家的現(xiàn)代化發(fā)展，使世界各國(guó)現(xiàn)代化道路呈現(xiàn)單一途徑的趨勢(shì)。同時(shí)，西方文明的發(fā)展是自身推進(jìn)的產(chǎn)物，這種自身的情況與發(fā)展中國(guó)家的具體國(guó)情是有很大差異的。馬克斯·韋伯在《新教倫理和資本主義精神》中就談到，資本文明的發(fā)展在新教之外的國(guó)家和地區(qū)成功的不多，他指出新教倫理構(gòu)建的是資本倫理的關(guān)系，資本文明的發(fā)展與新教倫理是密不可分的，資本文明的發(fā)展是需要現(xiàn)代形而上學(xué)構(gòu)建的。

正是這種文化土壤的不同，使廣大發(fā)展中國(guó)家在學(xué)習(xí)西方時(shí)處于文化的分裂或斷裂的狀態(tài)，一方面要學(xué)習(xí)西方這種外來文明，以西方文明為坐標(biāo)審視自身的問題；另一方面又不得不面對(duì)自身的“傳統(tǒng)”，這“傳統(tǒng)”自身是真實(shí)的、現(xiàn)實(shí)的，并不是可有可無的。在這種現(xiàn)實(shí)對(duì)立的狀態(tài)下，發(fā)展中國(guó)家現(xiàn)代化的發(fā)展是很難一帆風(fēng)順的，它們很難開辟出屬于自己的現(xiàn)代化道路。

因此，對(duì)于廣大發(fā)展中國(guó)家而言，現(xiàn)實(shí)就有了雙重涵義：一方面是資本在特定階段上的“絕對(duì)權(quán)力”；另一方面是自身的“傳統(tǒng)”。如何真正地進(jìn)入自身的現(xiàn)實(shí)成了廣大發(fā)展中國(guó)家現(xiàn)代化理論探索的難點(diǎn)。然而，現(xiàn)實(shí)并不是現(xiàn)成，康德告訴我們經(jīng)驗(yàn)對(duì)象是被構(gòu)建出來的，無頭腦的實(shí)證主義只會(huì)跟在知性形而上學(xué)的后面亦步亦趨；理論上的折中主義只是對(duì)現(xiàn)實(shí)的“雜多”采取完全無批判的機(jī)械的拼湊；更有甚者，掌握抽象原則的教條主義只能對(duì)現(xiàn)實(shí)采用或此或彼的推理。這樣的理論活動(dòng)只是在現(xiàn)實(shí)的外部作些反思。因此，沒有理論上的原則高度是無法實(shí)現(xiàn)有原則高度的實(shí)踐的。

黑格爾與馬克思在通達(dá)現(xiàn)實(shí)的道路上本質(zhì)是一致的。馬克思把黑格爾的辯證法一直理解為人類社會(huì)和人類歷史，只是黑格爾用思辨的方法展示了這一過程，從而把這一過程神秘化。馬克思通過對(duì)黑格爾哲學(xué)以及整個(gè)哲學(xué)的批判，確立了歷史唯物主義的立場(chǎng)，從而真正開啟了通達(dá)現(xiàn)實(shí)之路。因此，不論是對(duì)現(xiàn)代性的批判，還是對(duì)傳統(tǒng)的揚(yáng)棄，還是對(duì)現(xiàn)實(shí)雜多的整理，都離不開黑格爾與馬克思的遺產(chǎn)對(duì)形形色色的抽象的非現(xiàn)實(shí)的形而上學(xué)所做的斗爭(zhēng)。中國(guó)的革命和建設(shè)的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)充分說明了這一點(diǎn)。從蘇聯(lián)回來的“布爾什維克們”想把“中心城市”的革命模式先驗(yàn)的強(qiáng)加給中國(guó)，最終不得不以差點(diǎn)葬送中國(guó)革命的前途而告終；“以蘇為師”的教條主義者們，照搬蘇聯(lián)的社會(huì)主義建設(shè)模式使中國(guó)的經(jīng)濟(jì)體制陷入僵化的境地。自馬克思主義傳入中國(guó)后，馬克思主義在中國(guó)的革命與建設(shè)中發(fā)揮了重要的作用，它成為了中國(guó)社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)的指導(dǎo)思想。馬克思主義深刻地影響著當(dāng)前中國(guó)的理論與實(shí)踐，中國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)亦在此之中展開。中國(guó)現(xiàn)代化既要面對(duì)全球化的“雜多”的整理，又要真正實(shí)現(xiàn)對(duì)“傳統(tǒng)”的揚(yáng)棄，既不被外來文化壓垮，又必須擺脫歷史的包袱，真正實(shí)現(xiàn)理論上的“中國(guó)作風(fēng)”和“中國(guó)氣派”。因此，要實(shí)現(xiàn)理論與實(shí)踐的統(tǒng)一，就必須堅(jiān)持和發(fā)展馬克思開創(chuàng)的歷史唯物主義。

馬克思的唯物主義歷史觀就在于：“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過程，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個(gè)不同階段上的市民社會(huì)理解為整個(gè)歷史的基礎(chǔ)，從市民社會(huì)作為整個(gè)國(guó)家的活動(dòng)描述市民社會(huì)，同時(shí)從市民社會(huì)出發(fā)闡明意識(shí)的所有各種不同理論的產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過程?！保?］92歷史唯物主義斷然拒絕把歷史當(dāng)作天神意旨的實(shí)現(xiàn)、或把歷史當(dāng)成抽象理性的推演、或是把歷史看成自在自然的演變，歷史是現(xiàn)實(shí)的人的自我創(chuàng)生和自我發(fā)展的過程。然而，當(dāng)前種種形而上學(xué)的思想歪曲和誤解歷史唯物主義，阻斷了理論通達(dá)現(xiàn)實(shí)之路。所以，在現(xiàn)代性居于統(tǒng)治地位的今天，我們必須反對(duì)把歷史唯物主義當(dāng)作現(xiàn)代性的解讀。唯有如此，理論才能深入現(xiàn)實(shí)之中。

首先，反對(duì)把歷史唯物主義當(dāng)作實(shí)證主義的解讀。歷史唯物主義從“物質(zhì)生產(chǎn)”出發(fā)，從人們的“感性活動(dòng)”出發(fā)，其主要是針對(duì)被意識(shí)“顛倒的世界”，要再次把它顛倒過來，歷史不是意識(shí)、概念的推理，而是人的“感性活動(dòng)”。實(shí)證主義從感性的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，以數(shù)學(xué)和物理學(xué)的方法，將社會(huì)分成不同的元素和層次，進(jìn)行知識(shí)論的構(gòu)建，典型的有孔德的社會(huì)結(jié)構(gòu)論。這種實(shí)證主義之風(fēng)也影響了人們對(duì)歷史唯物主義的解讀，他們把社會(huì)分成生產(chǎn)力系統(tǒng)、生產(chǎn)關(guān)系系統(tǒng)和政治思想系統(tǒng)，使歷史唯物主義科學(xué)化和“知識(shí)化”。并且，根據(jù)各個(gè)“元素”在社會(huì)生產(chǎn)中的作用，他們提出“技術(shù)進(jìn)步”和“經(jīng)濟(jì)決定論”。普列漢諾夫就曾提出社會(huì)的“五個(gè)部分”和“經(jīng)濟(jì)決定論”，從而為GDP的生產(chǎn)成為社會(huì)發(fā)展的唯一指標(biāo)提供思想來源。殊不知，這種實(shí)證主義的思想恰恰屬于馬克思所批判的現(xiàn)代形而上學(xué)。實(shí)證主義把這種“技術(shù)進(jìn)步”的邏輯強(qiáng)加于社會(huì)的發(fā)展和人的生存，以工具理性來謀劃人的生存狀態(tài)，以知識(shí)論來構(gòu)建社會(huì)發(fā)展的圖景，把現(xiàn)實(shí)的人抽象化、概念化和邏輯化。實(shí)證主義雖然反對(duì)形而上學(xué)的抽象統(tǒng)治，卻與抽象的形而上學(xué)在本質(zhì)是一致的，世界被意識(shí)思想“顛倒過來”。實(shí)證主義的這種抽象性本質(zhì)反映的卻是資本本質(zhì)（抽象勞動(dòng)）的抽象性，它對(duì)歷史唯物主義的解讀與馬克思對(duì)現(xiàn)代性的批判使人回歸現(xiàn)實(shí)的歷史唯物主義有天壤之別。

其次，反對(duì)把歷史唯物主義進(jìn)行簡(jiǎn)單的教條主義照搬。教條主義者采取主觀思維的方式，把掌握的一些抽象的原則運(yùn)用于任何內(nèi)容之中，而事物的真正本質(zhì)卻被遮蔽。他們把歷史唯物主義抽象為一些基本的原則，如社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)、生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系、生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的矛盾推動(dòng)社會(huì)的發(fā)展等，并把這些一般原則運(yùn)用于任何內(nèi)容之上作些推理，還冠之為“從抽象到具體”的方法。馬克思把這些稱之為“最一般結(jié)果的概括”，它們只具有抽象的本質(zhì)，“這些抽象本身離開了現(xiàn)實(shí)的歷史就沒有任何價(jià)值”，這些一般原則只是起到對(duì)歷史資料的整理提供些方便和順序的作用，絕不可能是適用于任何歷史內(nèi)容之上的萬能公式；相反，在實(shí)際闡述這些資料的時(shí)候，一般原則是無法剪滅現(xiàn)實(shí)和歷史的具體內(nèi)容和本質(zhì)的，于是困難才真正產(chǎn)生，“這些困難的排除受到種種前提的制約，這些前提在這里根本不可能提供出來的，而只能從對(duì)每個(gè)時(shí)代的個(gè)人的現(xiàn)實(shí)生活過程和活動(dòng)的研究中產(chǎn)生?！保?］74歷史唯物主義不是對(duì)事物做些外部的反思而停留于抽象的原則，而是按照事物的真實(shí)面貌和產(chǎn)生過程來理解事物，從人們的現(xiàn)有的生產(chǎn)方式、社會(huì)聯(lián)系和生活條件來闡述歷史。

因此，只有正本清源，歷史唯物主義才能為世界各國(guó)開啟多樣的現(xiàn)代化發(fā)道路提供理論指導(dǎo)。

［1］［法］費(fèi)迪耶F.晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要［J］.哲學(xué)譯叢，2001，（3）：52.

［2］馬克思恩格斯選集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1995.

［3］［德］黑格爾.小邏輯［M］.北京：商務(wù)印書館，1980：68.

［4］［德］黑格爾.哲學(xué)史講演錄（第1卷）［M］.北京：商務(wù)印書館，1978.

［5］［德］黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)（上冊(cè)）［M］.北京：商務(wù)印書館，1979：545.

［6］［德］馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.北京：人民出版社，2000：99.

〔責(zé)任編輯：余明全 曹 妍〕

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］1000－8284（2015）03－0032－06

2014－07－02

武漢大學(xué)研究生自主課題“全球化視野的中國(guó)道路研究”（2013113010202）

曹志繁（1973－），男，江西九江人，博士研究生，從事馬克思主義哲學(xué)與歷史唯物主義研究。