李志宏，于建瑋,2

(1.吉林大學(xué) 文學(xué)院，長(zhǎng)春 130012;2.中共長(zhǎng)春市委黨校,長(zhǎng)春130103)

·當(dāng)代文藝?yán)碚撆c思潮新探索·

馬克思唯物史觀的本質(zhì)是現(xiàn)代存在論嗎？
——“實(shí)踐存在論美學(xué)”哲學(xué)根基分析

李志宏1，于建瑋1,2

(1.吉林大學(xué) 文學(xué)院，長(zhǎng)春 130012;2.中共長(zhǎng)春市委黨校,長(zhǎng)春130103)

在當(dāng)前中國(guó)美學(xué)界頗具影響的“實(shí)踐存在論美學(xué)”要對(duì)馬克思主義哲學(xué)施加“轉(zhuǎn)基因”改造，以海德格爾的現(xiàn)代存在論取代馬克思主義的認(rèn)識(shí)論，并認(rèn)為現(xiàn)代存在論是馬克思主義唯物史觀的本質(zhì)。這是對(duì)馬克思主義的嚴(yán)重曲解。海德格爾現(xiàn)代存在論的出發(fā)點(diǎn)和要害是“世界從有人類開(kāi)始”，從而割裂了世界的歷史，形成半截子世界觀。實(shí)踐存在論美學(xué)所謂對(duì)認(rèn)識(shí)論和唯心唯物問(wèn)題的超越，不過(guò)是以切除世界本原問(wèn)題的方式來(lái)加以回避，是對(duì)唯物史觀批判性和革命性的否定。中國(guó)當(dāng)代美學(xué)必須以馬克思辯證唯物主義為哲學(xué)根基。

美本質(zhì)；美學(xué)哲學(xué)根基；認(rèn)識(shí)論；實(shí)踐存在論美學(xué)；存在主義；唯物史觀；馬克思主義哲學(xué)

近些年來(lái)，跟隨著哲學(xué)界，美學(xué)界也興起一股信奉和張揚(yáng)海德格爾存在主義的思潮，其最集中的表現(xiàn)就是實(shí)踐存在論美學(xué)要以海德格爾的現(xiàn)代存在論取代馬克思主義的認(rèn)識(shí)論。對(duì)此，堅(jiān)持馬克思主義哲學(xué)立場(chǎng)的學(xué)者們提出了尖銳的批評(píng)和反駁，兩者間形成了激烈的論爭(zhēng)。近期，實(shí)踐存在論美學(xué)全面而系統(tǒng)地重申了自己的理論主張，再次提出：“任何一種美學(xué)理論都應(yīng)當(dāng)有自己的哲學(xué)基礎(chǔ)。實(shí)踐存在論美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，總體上說(shuō)就是馬克思實(shí)踐的唯物主義即唯物史觀”；而“馬克思實(shí)踐的唯物主義即唯物史觀，本質(zhì)上就是以實(shí)踐為中心的現(xiàn)代存在論”[1]。

把馬克思主義唯物史觀的本質(zhì)變成現(xiàn)代存在論，不啻于對(duì)馬克思主義哲學(xué)施加了“轉(zhuǎn)基因”手術(shù)，這不僅關(guān)系到中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的哲學(xué)根基，更關(guān)系到馬克思主義哲學(xué)的實(shí)質(zhì)性內(nèi)核，當(dāng)屬重大問(wèn)題。實(shí)踐存在論美學(xué)多次表示：“目前實(shí)踐存在論美學(xué)還遠(yuǎn)未成熟，更談不上形成一個(gè)完整的體系，其中還存在許多不完善之處……所以，我們非常歡迎學(xué)界的批評(píng)和指正。”[2]有感于這種真切踐行“雙百”方針的誠(chéng)懇態(tài)度，我們也提出一點(diǎn)看法，供實(shí)踐存在論美學(xué)和學(xué)界參考。

一、美學(xué)認(rèn)識(shí)的錯(cuò)誤不等于認(rèn)識(shí)論的錯(cuò)誤

實(shí)踐存在論美學(xué)認(rèn)為：中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的四大派都把對(duì)“美是什么”這一問(wèn)題的追問(wèn)當(dāng)作美學(xué)研究的主要對(duì)象；只要承認(rèn)“美是什么”的提問(wèn)方式，也就肯定并預(yù)設(shè)了“美”是作為客體的實(shí)體存在；這種認(rèn)識(shí)論思路沒(méi)有完全超越西方近代以來(lái)主客二分的認(rèn)識(shí)論思維框架，是中國(guó)美學(xué)要真正取得重大突破和發(fā)展的主要障礙之一[2]。

美學(xué)研究在美本質(zhì)問(wèn)題上陷入困境，是不爭(zhēng)的事實(shí)。如何擺脫困境？首先要發(fā)現(xiàn)陷于困境的真實(shí)原因。實(shí)踐存在論美學(xué)把美學(xué)誤區(qū)的原因歸之于認(rèn)識(shí)論，可能是受到海德格爾存在主義的影響。海德格爾在講到自己存在論的“入手方式”時(shí)，對(duì)比性地講到不同于已往的其他存在論思想，說(shuō)：“笛卡爾的‘世界’存在論也許是這種入手方式的最極端的例子了。我們就以它為例?！盵3]104實(shí)踐存在論美學(xué)也按照海德格爾的方式以笛卡爾為錯(cuò)誤哲學(xué)的代表而引出了對(duì)認(rèn)識(shí)論的批判，說(shuō)：

笛卡爾提出的“我思故我在”的著名命題，在確立人的主體性的獨(dú)立地位的同時(shí)，也確立了人與世界各自的現(xiàn)成存在和兩者的二元對(duì)立……如此一來(lái)，人與世界之間的無(wú)限復(fù)雜多樣的存在關(guān)系就被簡(jiǎn)化為現(xiàn)成主體對(duì)現(xiàn)成客體的單純認(rèn)識(shí)關(guān)系，全部哲學(xué)則圍繞“我是怎樣思維和認(rèn)識(shí)世界”這樣一個(gè)單純認(rèn)識(shí)論問(wèn)題來(lái)展開(kāi)思考[1]。

因此以為要突破中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的困境，就要破除掉以笛卡爾為標(biāo)志的主客對(duì)立的認(rèn)識(shí)論。

反對(duì)笛卡爾的舊哲學(xué)觀、舊認(rèn)識(shí)論，從理論上講是不錯(cuò)的。不過(guò)，這種反對(duì)在今天已經(jīng)沒(méi)有多大現(xiàn)實(shí)意義了。在笛卡爾之后，西方哲學(xué)經(jīng)歷了新的發(fā)展，直至形成了以黑格爾、費(fèi)爾巴哈為代表的德國(guó)古典哲學(xué)高峰。因此，即使在西方古典哲學(xué)行列中，笛卡爾的哲學(xué)也已經(jīng)被超越了、被覆蓋了。馬克思主義哲學(xué)又揚(yáng)棄并終結(jié)了以德國(guó)古典哲學(xué)為代表的舊哲學(xué)，克服了所有唯心主義和舊唯物主義的弊端；牢牢建立起包括認(rèn)識(shí)論在內(nèi)的辯證唯物主義哲學(xué)。如果要反對(duì)舊哲學(xué)、舊認(rèn)識(shí)論，就應(yīng)該高舉馬克思主義哲學(xué)大旗，強(qiáng)化辯證唯物主義的認(rèn)識(shí)論；不能以反對(duì)笛卡爾哲學(xué)為名，把所有的認(rèn)識(shí)論都一概否定。

認(rèn)識(shí)論是關(guān)于人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)和認(rèn)識(shí)規(guī)律的學(xué)說(shuō)。辯證唯物主義的認(rèn)識(shí)論認(rèn)為人能形成對(duì)世界的感知和把握，人與世界之間的認(rèn)識(shí)關(guān)系是能動(dòng)反映性的。這種“反映關(guān)系”的說(shuō)法是一種比喻，用意在于強(qiáng)調(diào)存在的第一性，思維的第二性；不是像某些不懂辯證認(rèn)識(shí)論的人所以為的那樣，一說(shuō)到反映就是機(jī)械的、一成不變的、沒(méi)有主觀能動(dòng)性的。認(rèn)識(shí)必須有認(rèn)識(shí)的主體和認(rèn)識(shí)的客體，兩者間構(gòu)成對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。這是認(rèn)識(shí)的一般規(guī)律，在人類社會(huì)中是普遍有效的。中國(guó)當(dāng)代美學(xué)所依據(jù)的就是包括認(rèn)識(shí)論在內(nèi)的馬克思主義哲學(xué)，根本沒(méi)有笛卡爾哲學(xué)的影子。早期的馬克思主義美學(xué)家蔡儀先生說(shuō)：

辯證唯物論的認(rèn)識(shí)論即馬克思主義的認(rèn)識(shí)論，是認(rèn)識(shí)論發(fā)展的最高階段。它認(rèn)為意識(shí)是基于客觀存在，認(rèn)識(shí)是反映客觀存在；而且認(rèn)為認(rèn)識(shí)不是被動(dòng)地接受外物的刺激，而是能動(dòng)地反映外物，是實(shí)踐的結(jié)果。認(rèn)識(shí)不是固定不變的，而是隨客觀現(xiàn)實(shí)的發(fā)展辯證地發(fā)展的，所以能由低級(jí)的認(rèn)識(shí)進(jìn)到高級(jí)的認(rèn)識(shí)，由感性的認(rèn)識(shí)進(jìn)到智性的認(rèn)識(shí)，而比較完全地反映客觀現(xiàn)實(shí)[4]28。

這一闡述是對(duì)馬克思主義認(rèn)識(shí)論的正確理解，已經(jīng)應(yīng)用在美學(xué)研究中。此時(shí)，如果有人還要以笛卡爾為認(rèn)識(shí)論的錯(cuò)誤代表而在美學(xué)中排除認(rèn)識(shí)論，不僅是無(wú)的放矢，更是對(duì)馬克思主義哲學(xué)原理的遮蔽，是對(duì)美學(xué)進(jìn)展的無(wú)視。

作為人類的基本活動(dòng)方式，認(rèn)識(shí)與人的生存及實(shí)踐緊密相連、不可或缺。否定認(rèn)識(shí)論的主張不可避免地帶來(lái)一個(gè)問(wèn)題：似乎認(rèn)識(shí)論不適用于審美領(lǐng)域。為什么在人類社會(huì)中普遍適用的認(rèn)識(shí)規(guī)律一進(jìn)入到美學(xué)領(lǐng)域就不靈了呢？到底是認(rèn)識(shí)論出現(xiàn)了差誤，還是美學(xué)理論出現(xiàn)了差誤？問(wèn)題的癥結(jié)不難尋找。馬克思主義哲學(xué)的普遍適用性已被長(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐所證明；因此需要從美學(xué)理論上尋找錯(cuò)誤的原因。

從人的角度出發(fā)，認(rèn)識(shí)的前提是客觀對(duì)象的存在，人類的認(rèn)識(shí)一定是對(duì)客觀事物的把握；有什么樣的客觀存在，才有什么樣的主觀認(rèn)識(shí)。按照認(rèn)識(shí)論美學(xué)，美感的形成一定要有客觀存在物作為審美認(rèn)識(shí)的對(duì)象?？陀^上存有美的事物，就可以并且應(yīng)該對(duì)此事物加以反映和認(rèn)識(shí)。如果要排除或否定審美活動(dòng)中的反映關(guān)系或認(rèn)識(shí)關(guān)系，只有一個(gè)可能，即作為審美客體的事物不存在。實(shí)踐存在論美學(xué)說(shuō)認(rèn)為：“在審美活動(dòng)中，審美客體(美)與審美主體(美感)才同時(shí)現(xiàn)實(shí)地生成?！盵2]可見(jiàn)，即使按照實(shí)踐存在論美學(xué)的見(jiàn)解，審美活動(dòng)中也必須要有審美客體(美)。只要有審美客體，必定有審美主體，構(gòu)成主客二分的審美關(guān)系。這種審美關(guān)系從何而來(lái)？只能從認(rèn)識(shí)關(guān)系中發(fā)展而來(lái)。人作為能思維的存在物，與事物之間的認(rèn)識(shí)關(guān)系是最基本的主客統(tǒng)一關(guān)系。人的存在，人的實(shí)踐活動(dòng)，只有被認(rèn)識(shí)所把握才會(huì)同思維和意識(shí)相關(guān)。包括審美關(guān)系的其他關(guān)系都要在認(rèn)識(shí)關(guān)系的基礎(chǔ)上形成。沒(méi)有認(rèn)識(shí)關(guān)系中的主客二分，就沒(méi)有審美關(guān)系中的主客二分。

美學(xué)中真正存在的問(wèn)題，應(yīng)該是審美客體即美的事物的來(lái)由問(wèn)題，應(yīng)該問(wèn)“美的事物何以是美的”？柏拉圖以為，美的事物之所以美乃是因?yàn)閾碛忻?，所以要去尋找事物中存在的美，使得迄今為止的絕大多數(shù)美學(xué)研究都以美的存在為出發(fā)點(diǎn)。而對(duì)美的存在的設(shè)定，來(lái)自柏拉圖錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)，來(lái)自人的心理錯(cuò)覺(jué)，即把美字的存在當(dāng)成了美的存在[5]。因此，在美本質(zhì)問(wèn)題上，不是認(rèn)識(shí)論造成了美學(xué)誤區(qū)，而是認(rèn)識(shí)的誤區(qū)造成了錯(cuò)誤的美學(xué)命題。這種情況下，正需要通過(guò)科學(xué)的認(rèn)識(shí)論加以科學(xué)的認(rèn)識(shí)。如果否定了認(rèn)識(shí)論，錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)就永遠(yuǎn)無(wú)法得到糾正。

二、“存在”字眼不等于存在論思想

實(shí)踐存在論美學(xué)沒(méi)能準(zhǔn)確地找到美本質(zhì)誤區(qū)的真正所在，自然難以找到擺脫誤區(qū)的正確途徑；它以為，要克服美學(xué)誤區(qū)就要突破主客二元對(duì)立的認(rèn)識(shí)論，轉(zhuǎn)換哲學(xué)根基，“實(shí)踐的唯物主義的哲學(xué)根基主要不是認(rèn)識(shí)論，而是存在論”[1]。但以海德格爾的存在主義為美學(xué)的哲學(xué)根基，既缺少歷史淵源，又缺少現(xiàn)實(shí)根據(jù)。實(shí)踐存在論美學(xué)需要提升存在主義的理論價(jià)值；其方式是把海德格爾同馬克思連在一起，說(shuō)馬克思“早在海德格爾之前就已經(jīng)提出了現(xiàn)代存在論的思想”[1]。對(duì)此，已經(jīng)有學(xué)者指出：“‘實(shí)踐存在論’美學(xué)觀的確沒(méi)有劃清馬克思主義存在觀與海德格爾存在論的界限，充其量不過(guò)是將化了妝的馬克思思想捆綁在海德格爾的戰(zhàn)車上?！盵6]

面對(duì)這一批評(píng)，實(shí)踐存在論美學(xué)努力做出辯解，并且找到了所謂根據(jù)：馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，“兩次提到了ontologisch(本體論的或存在論的)，也兩次使用了被某些學(xué)者誤以為是海德格爾最初使用的Dasein (‘此在’，或譯‘定在’‘親在’等)這個(gè)現(xiàn)代存在論的重要概念”，“有力證明了馬克思存在論思想的客觀存在”[1]。但是，這個(gè)證據(jù)實(shí)在不是“有力”。的確，馬克思和海德格爾都使用了同樣的字眼；但不能由此推導(dǎo)出結(jié)論，說(shuō)馬克思主義有海德格爾存在主義思想、有現(xiàn)代存在論維度。語(yǔ)言是人際交流的工具，字詞可以人所共用。但是，字詞的含義，特別是以某些字詞為核心概念來(lái)表達(dá)的思想則是具體的、各不相同的。在對(duì)哲學(xué)主張加以理解和比較時(shí)，重要的不是看是否使用了同樣的字詞，而是看有什么立場(chǎng)和內(nèi)涵。

就所謂“現(xiàn)代存在論”的概念和思想主張來(lái)說(shuō)，是由海德格爾提出，在20世紀(jì)之后才興盛起來(lái)的。任何一種理論主張都有其思想根源，人們總能找到同這一理論相關(guān)的早先思想和論述。而且，只是在某一理論形成或成熟之后，才可以清楚地看到早先思想中的相關(guān)因素和意義，注意到早先思想中的相關(guān)字眼。如果不是有了海德格爾存在主義哲學(xué)的流行，人們不可能從馬克思的闡述中注意到“存在”這一字眼，也不會(huì)提出馬克思主義哲學(xué)中存在論維度的問(wèn)題。實(shí)踐存在論美學(xué)承認(rèn)，自己對(duì)馬克思主義哲學(xué)中有關(guān)存在的闡述是在受到海德格爾啟示后再回過(guò)頭來(lái)查找馬克思著作時(shí)才欣喜地發(fā)現(xiàn)的[2]?？梢?jiàn)，實(shí)踐存在論美學(xué)是通過(guò)海德格爾而發(fā)現(xiàn)了馬克思；是先有了成熟的現(xiàn)代存在論，然后才給予馬克思主義哲學(xué)以存在論的維度。但是，如果因?yàn)轳R克思和海德格爾都使用了同樣的字眼就說(shuō)馬克思有現(xiàn)代存在論思想，那么按照同樣邏輯，黑格爾和馬克思也使用過(guò)同樣的字眼，馬克思還公開(kāi)承認(rèn)“是這位大思想家的學(xué)生”，是不是要說(shuō)黑格爾有馬克思的思想，黑格爾哲學(xué)有馬克思主義的維度？按此邏輯極而推之，柏拉圖哲學(xué)中應(yīng)該含有全部哲學(xué)史上所有學(xué)派、所有主義的思想和維度，那柏拉圖哲學(xué)是個(gè)什么哲學(xué)？

馬克思說(shuō)：“人體解剖對(duì)于猴體解剖是一把鑰匙。低等動(dòng)物身上表露的高等動(dòng)物的征兆，反而只有在高等動(dòng)物本身已被認(rèn)識(shí)之后才能理解?！盵7]29從后期發(fā)展出的成熟形態(tài)中，可以較清楚地看出早期不成熟的形態(tài)及其意義，絕不意味著早期形態(tài)已經(jīng)具有了后期形態(tài)的性質(zhì)或維度。猿類是人類進(jìn)化鏈條中最近的一環(huán)，兩者在相關(guān)性方面有多達(dá)98%的共同基因。這比不同理論在字眼使用方面的共同性還重要。但是，能因此說(shuō)猿類有人類的性質(zhì)、人類的維度嗎？

實(shí)踐存在論美學(xué)也承認(rèn)馬克思對(duì)“Dasein”(此在)一詞的使用不同于海德格爾的“此在”概念[1]。既然如此，就要看到：概念內(nèi)涵的不同必然帶來(lái)理論內(nèi)涵的不同；不能僅僅因?yàn)轳R克思使用了“Dasein”(此在)一詞，就把“現(xiàn)代存在論”的桂冠掛在馬克思的頭上。

三、海德格爾現(xiàn)代存在論哲學(xué)是半截子世界觀

哲學(xué)是關(guān)于世界觀的學(xué)問(wèn)，要回答人類所關(guān)心的終極問(wèn)題，特別是要揭示世界的本原。人類經(jīng)過(guò)重重曲折，克服了種種錯(cuò)誤，終于由馬克思、恩格斯創(chuàng)立了辯證唯物主義，科學(xué)地揭示了世界、人類、精神的來(lái)源，構(gòu)成了完整的世界觀思想體系，徹底解決了哲學(xué)的根本問(wèn)題。馬克思指出，社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)；恩格斯說(shuō)：“我們的意識(shí)和思維，不論它看起來(lái)是多么超感覺(jué)的，總是物質(zhì)的、肉體的器官即人腦的產(chǎn)物。物質(zhì)不是精神的產(chǎn)物，而精神卻只是物質(zhì)的最高產(chǎn)物?！盵8]281

海德格爾存在主義哲學(xué)也有關(guān)于世界的看法，并且被實(shí)踐存在論美學(xué)所接受。實(shí)踐存在論美學(xué)按照海德格爾的方式說(shuō)：

譬如,人和世界的關(guān)系:沒(méi)有人的時(shí)候,有沒(méi)有自然界都值得懷疑,沒(méi)有人,自然界充其量只是一種存在而已；有了人才有自然界,人和自然界是同時(shí)存在的,當(dāng)周遭世界都成為人存在的環(huán)境、大地時(shí),對(duì)人而言,世界才有意義。人與世界在原初存在論上不能分開(kāi),確信無(wú)疑的存在就是人在世界中存在,然后才能考慮其他問(wèn)題[9]9。

這段話，如果以馬克思主義哲學(xué)觀來(lái)解讀，那顯然是唯心主義的、不能成立的。有學(xué)者正確地指出：“這種所謂‘超越主客二分認(rèn)識(shí)論思維模式’的美學(xué)觀點(diǎn), 與典型的唯心主義究竟還保持了多大的距離？”[10]而實(shí)踐存在論美學(xué)卻另有說(shuō)辭：

這段話中的一個(gè)前提是“沒(méi)有人的時(shí)候”亦即人類形成或產(chǎn)生以前,比如在2.5億年前的恐龍時(shí)代,現(xiàn)在被我們稱之為“自然界”的一切事物、存在物都只不過(guò)存在著而已,它們不是作為人的生存環(huán)境或作為相對(duì)于人而言、與人相互作用和相互生成的對(duì)象世界而存在的,更非現(xiàn)在意義上的人的(人類學(xué)的)自然界(世界)[11]。

一語(yǔ)道破天機(jī)，頗為費(fèi)解的現(xiàn)代存在論就此顯出廬山真面目。原來(lái)，實(shí)踐存在論美學(xué)追隨海德格爾所說(shuō)的“世界”及“存在”，不是人們一般所理解的世界，而是特指有人類之后的世界和存在。海德格爾的所謂現(xiàn)代存在論同傳統(tǒng)存在論的根本區(qū)別即于此；其核心論述的根基也在于此。得此秘籍，再去看海德格爾存在論的基本命題，便會(huì)產(chǎn)生“原來(lái)如此”之感。

海德格爾存在主義的“世界”概念含許多他自己獨(dú)有的規(guī)定，可能哲學(xué)大師就是這么任性。如果是閉門擺弄經(jīng)院哲學(xué)，大可自己盡情游戲，與我們無(wú)關(guān)；如果要把一套理論運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中，就要符合現(xiàn)實(shí)社會(huì)的話語(yǔ)系統(tǒng)，以現(xiàn)實(shí)社會(huì)的概念內(nèi)涵和邏輯來(lái)加以解讀和表述。

海德格爾的學(xué)說(shuō)是先設(shè)定概念的條件，再按照這一設(shè)定展開(kāi)論述，所有的闡述當(dāng)然都離不開(kāi)其設(shè)定的條件。實(shí)踐存在論美學(xué)自陳，其理論表述是在海德格爾現(xiàn)象學(xué)的存在論思想啟示下做出的：人在世界中的存在被稱之為“此在”，“此在”特指人在世界中的存在或存在于世界中的人，“此在本質(zhì)上就包括：存在在世界之中”。所以“此在”與“世界”絕非“現(xiàn)成共處”“比肩并列”的兩個(gè)現(xiàn)成的“存在者”；此在的存在本身就具有“在世界之中”的存在論機(jī)制。海德格爾正是通過(guò)這種對(duì)此在的生存論分析闡明了“此在在世界之中存在”這個(gè)命題的存在論意義，而這一命題包含著超越主客二分認(rèn)識(shí)論思維模式的重要思想[2]。

以上表述可能不大好理解，我們不妨用通俗的比喻來(lái)梳理、點(diǎn)評(píng)一下。人類出現(xiàn)之后，世界就成為有人的世界，人是世界中的人，形成此在在世的存在(這是不言而喻的，好比說(shuō)魚(yú)缸中有了金魚(yú)或金魚(yú)進(jìn)入魚(yú)缸之后，魚(yú)缸就成了有魚(yú)的魚(yú)缸，金魚(yú)成為魚(yú)缸中的金魚(yú)，兩者不可分離，形成此魚(yú)在缸的存在論意義上的關(guān)系)；有人的世界才是世界，無(wú)人的世界不是世界(這是人為的硬性規(guī)定；相當(dāng)于說(shuō)，沒(méi)有金魚(yú)的魚(yú)缸不是此魚(yú)在缸的魚(yú)缸，因此不是魚(yú)缸；不在魚(yú)缸中的金魚(yú)不是此魚(yú)在缸的金魚(yú)，因此不是金魚(yú))；人類誕生是世界的起點(diǎn)，世界從有人類開(kāi)始(由此規(guī)定了現(xiàn)代存在論的問(wèn)題域，等于說(shuō)有金魚(yú)是魚(yú)缸的起點(diǎn)，魚(yú)缸的歷史從有金魚(yú)的那一刻開(kāi)始)；人類之前的世界不在現(xiàn)代存在論的視野之內(nèi)(世界在人類形成之前的狀況一概不問(wèn)，如果要問(wèn)魚(yú)缸的來(lái)歷和金魚(yú)的歷史，那就不是現(xiàn)代存在論的問(wèn)題而是認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題了)；從人類剛一誕生的源初時(shí)刻起，人和世界同時(shí)存在(這又是不言而喻的，從把金魚(yú)放入魚(yú)缸的時(shí)刻起，金魚(yú)和魚(yú)缸同時(shí)存在)，不分彼此，不分誰(shuí)先誰(shuí)后(這是現(xiàn)代存在論最具迷惑性的說(shuō)法，既然此時(shí)此地是金魚(yú)和魚(yú)缸同在，當(dāng)然就此時(shí)此地而言分不出誰(shuí)先誰(shuí)后)。如此，就超越了認(rèn)識(shí)論，超越了主客二分，超越了唯心唯物問(wèn)題(這哪里是超越了問(wèn)題，分明是切除了問(wèn)題)。

可見(jiàn)，海德格爾存在論一個(gè)顯見(jiàn)的前提就是：世界從有人類開(kāi)始。這是理解海德格爾存在主義的關(guān)鍵點(diǎn)。所謂現(xiàn)代存在論意義上的世界、人和存在，所謂存在論的問(wèn)題、存在論的維度都由此生發(fā)出來(lái)。海德格爾說(shuō)：

哲學(xué)領(lǐng)會(huì)存在問(wèn)題的第一步在于……“不敘述歷史”，也就是說(shuō)，不要靠把一個(gè)存在者引回到它所由來(lái)的另一存在者這種方式來(lái)規(guī)定存在者之為存在者，仿佛存在具有某種可能的存在者的性質(zhì)似的。所以，存在作為問(wèn)之所問(wèn)要求一種本己的展示方式，這種展示方式本質(zhì)上有別于對(duì)存在者的揭示。據(jù)此，問(wèn)之何所以問(wèn)，亦即存在的意義，也要求一種本己的概念方式，這種概念方式也有別于那些用以規(guī)定存在者的意義的概念[3]8。

按照海德格爾的表述，世間存在的一切事物都是所謂“存在者”。本來(lái)，事物之間是有因果關(guān)系的，每一具體事物都有個(gè)來(lái)由，相當(dāng)于被其他事物所規(guī)定。對(duì)事物來(lái)由的追索，總會(huì)追蹤到最初的源頭，形成關(guān)于世界本原的本體論問(wèn)題?，F(xiàn)代存在論之所謂“不敘述歷史”，就是要無(wú)視存在者即事物的歷史，只見(jiàn)樹(shù)木，不見(jiàn)森林。這種所謂“現(xiàn)代的存在論”的確不同于哲學(xué)史中的存在論。歷史上的哲學(xué)存在論、本體論都是要找尋世間所存在事物(包括人類)的最終根據(jù)、最終來(lái)源。這才形成其理論的實(shí)際內(nèi)涵和價(jià)值。唯心主義陣營(yíng)把世界的最終根源歸之于意志、精神；辯證唯物主義則歸之于自然本身的無(wú)限運(yùn)動(dòng)發(fā)展。于是，有了“精神和物質(zhì)何者為第一性”的問(wèn)題，有了唯心主義與唯物主義的區(qū)分，有了馬克思主義哲學(xué)的實(shí)際內(nèi)涵和價(jià)值。海德格爾所謂的現(xiàn)代存在論一反歷史上的存在論，不是追索世界的本原問(wèn)題，而是以人類的出現(xiàn)為截?cái)嗝娑咽澜绨l(fā)展的歷史攔腰切斷，然后以這個(gè)截?cái)嗝鏋槭澜绲钠瘘c(diǎn)，為世界的原初狀態(tài)。如此看來(lái)，現(xiàn)代存在論意義上的所謂世界是不具現(xiàn)實(shí)性的半截子世界。只有采用這種將世界歷史攔腰割斷的方式，才能拋棄世界本原問(wèn)題；也只有站在非馬克思主義的現(xiàn)代存在主義立場(chǎng)上，才能理直氣壯地說(shuō)：“這是對(duì)思維與存在、主體與客體二元對(duì)立的又一個(gè)重大超越”[9]30。

四、取消唯心唯物問(wèn)題就是否定唯物史觀

上述分析表明，海德格爾存在主義的世界觀同馬克思主義的世界觀根本就是兩個(gè)完全不同的思想體系，而實(shí)踐存在論美學(xué)卻說(shuō)：“馬克思的‘人就是人的世界’的概括，典型地體現(xiàn)了現(xiàn)代存在論思想?！盵1]

必須看到馬克思是怎么講人的。馬克思說(shuō)：“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國(guó)家，社會(huì)?！盵12]3如果不是抽象地談?wù)撊?，就要在?guó)家、社會(huì)和世界中現(xiàn)實(shí)地談?wù)撊?。?guó)家、社會(huì)是世界發(fā)展的產(chǎn)物，世界首先是自然的世界。馬克思說(shuō)：“我的觀點(diǎn)是把經(jīng)濟(jì)的社會(huì)形態(tài)的發(fā)展理解為一種自然史的過(guò)程”[13]10；恩格斯說(shuō)：“自然界的一切歸根到底是辯證地而不是形而上學(xué)地發(fā)生的?！盵14]25馬克思講到的世界，以自然史長(zhǎng)期的演化為背景；馬克思講到的人類，是在長(zhǎng)期的自然進(jìn)化中所形成，“五官感覺(jué)的形成是迄今為止全部世界歷史的產(chǎn)物”[12]191。脫離了自然史，脫離了人類之前的世界，脫離了認(rèn)識(shí)論，就連人類的形成時(shí)間和形成過(guò)程都無(wú)法知曉，更不用說(shuō)對(duì)人類行為的理解了。

恩格斯說(shuō)：“要精確地描繪宇宙、宇宙的發(fā)展和人類的發(fā)展，以及這種發(fā)展在人們頭腦中的反映，就只有用辯證的方法，只有不斷地注意生成和消逝之間、前進(jìn)的變化和后退的變化之間的普遍相互作用才能做到。”[14]26唯物史觀所面對(duì)的、所談?wù)摰氖澜缡乾F(xiàn)實(shí)的、完整的世界，而在海德格爾那里，全部世界被人為地割裂為有人類之前的世界和有人類之后的世界、現(xiàn)代存在論意義上的世界和現(xiàn)代存在論意義之外的世界，并且刻意地把人類之前的世界拋在視野之外，只保留人與世界相并存時(shí)的狀態(tài)。馬克思似乎有先見(jiàn)之明，已經(jīng)對(duì)此做出批判：“舊的自然哲學(xué)，特別是在黑格爾的形式中，具有這樣的缺陷：它不承認(rèn)自然界有時(shí)間上的發(fā)展，不承認(rèn)‘先后’，只承認(rèn)‘并列’”[14]14?，F(xiàn)代存在論意義上所謂世界的源初階段，本來(lái)是自然界長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物。就是這所謂的“源初”，也不過(guò)是海德格爾人為的限定，既不符合自然史，也不符合唯物主義辯證法。割斷了世界和人類的形成史，等于割斷了世界和人類的生成過(guò)程，使之成為名副其實(shí)的“現(xiàn)成”存在。馬克思主義講到的人和存在，是在全部世界史基礎(chǔ)上的、現(xiàn)實(shí)的人和存在；海德格爾講到的人和存在，是斷裂的、形而上學(xué)的存在。兩者有天壤之別，不能生硬地嫁接在一起。

按照海德格爾把事物稱作“存在者”的說(shuō)法，當(dāng)說(shuō)某某存在者(事物)存在時(shí)，“存在”一詞是對(duì)存在者即事物的時(shí)間運(yùn)動(dòng)狀態(tài)和空間運(yùn)動(dòng)狀態(tài)的表述和肯定。時(shí)間和空間是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的基本形式，每一事物都要存在于時(shí)空中，時(shí)空不能脫離具體事物而抽象地存在；所以，具體存在物與其存在狀態(tài)不可分離。海德格爾的這一表述似乎是有道理的，“存在總是某種存在者的存在”[3]11。但這一表述所依據(jù)的哲學(xué)立場(chǎng)卻不是辯證唯物主義的。他又說(shuō)，“問(wèn)之所問(wèn)是存在——使存在者之被規(guī)定為存在者的就是這個(gè)存在”[3]8，意思是說(shuō)，事物之為事物要被存在所規(guī)定。一切事物都處在一定環(huán)境中、一定條件下。從這個(gè)意義講，具體事物的性質(zhì)要受到環(huán)境的規(guī)定。但如果是這樣，等于說(shuō)是以“把一個(gè)存在者引回到它所由來(lái)的另一存在者這種方式來(lái)規(guī)定存在者之為存在者”，這是海德格爾所堅(jiān)決反對(duì)的。他的說(shuō)法是，“使存在者之被規(guī)定為存在者的就是這個(gè)存在”，即存在決定著存在者。如果存在者的存在狀態(tài)是被存在所決定的，就意味著有一個(gè)抽象地獨(dú)立于存在者的叫作“存在”的存在。海德格爾認(rèn)為存在問(wèn)題在存在論和存在者層次上具有優(yōu)先地位[3]14，即所謂“存在優(yōu)先于存在者”。存在者分有了存在才能存在，所以必須首先澄清存在的意義，然后才能言說(shuō)存在者。

馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為，自然界的根本規(guī)律是運(yùn)動(dòng)，物質(zhì)事物總是由一種形態(tài)運(yùn)動(dòng)發(fā)展為另一種形態(tài)。特定物質(zhì)形態(tài)的出現(xiàn)或持續(xù)，就被表述為存在。所有事物之所以存在，歸根結(jié)底要?dú)w因于世界即自然界本身，不是來(lái)自于抽象的“存在”，也不是由于分有了存在。恩格斯指出，抽象的、本體論意義上的存在“沒(méi)有任何內(nèi)在的差別、任何運(yùn)動(dòng)和變化，所以事實(shí)上只是思想虛無(wú)的對(duì)應(yīng)物，所以是真正的虛無(wú)”[14]47。作為事物存在根源和根據(jù)的“存在”是不存在的。如果要對(duì)“存在”概念做出言說(shuō)，只能把它現(xiàn)實(shí)化。“當(dāng)我們說(shuō)到存在，并且僅僅說(shuō)到存在的時(shí)候，統(tǒng)一性只能在于：我們所說(shuō)的一切對(duì)象都是存在的、實(shí)有的”[14]47。海德格爾之所以說(shuō)“存在的意義，也要求一種本己的概念方式，這種概念方式也有別于那些用以規(guī)定存在者的意義的概念”，就是要把“存在”概念抽象化、孤立化，使之脫離事物、脫離歷史和社會(huì)，成為一種超越具體事物的、具有普遍性和先在性的東西。

海德格爾還說(shuō)：“存在與存在的結(jié)構(gòu)超出一切存在者之外，超出存在者的一切存在者狀態(tài)上的可能規(guī)定性之外。存在地地道道是transcedens(超越者)?！盵3]44-45凡是了解點(diǎn)哲學(xué)史的人都不難知道，這樣一種叫作“存在”的“超越者”，說(shuō)到底將是一個(gè)最終的存在者，這只能引出“上帝”的概念。這種理論指向哪里還有馬克思的味道？分明是對(duì)唯物史觀的反動(dòng)。

實(shí)踐存在論美學(xué)認(rèn)為，“就存在論而言,不存在唯物、唯心的問(wèn)題”[11]。切除了世界的歷史，切除了哲學(xué)的根本問(wèn)題，當(dāng)然不存在唯心唯物的問(wèn)題了。但是，這一問(wèn)題不是在客觀上消除了，而是在人為設(shè)定中被消除了。換句話說(shuō)，唯心唯物的問(wèn)題是在海德格爾及實(shí)踐存在論美學(xué)的理論中被刻意遮蔽了。恩格斯說(shuō)：“什么是本原的，是精神，還是自然界？——這個(gè)問(wèn)題以尖銳的形式針對(duì)著教會(huì)提了出來(lái)：世界是神創(chuàng)造的呢，還是從來(lái)就有的？”[8]278正是在對(duì)這一問(wèn)題的回答中顯現(xiàn)出辯證唯物主義哲學(xué)的內(nèi)涵及反對(duì)舊哲學(xué)的鮮明立場(chǎng)和斗爭(zhēng)鋒芒。而對(duì)這一尖銳的問(wèn)題，所有的舊哲學(xué)都無(wú)法做出科學(xué)回答；海德格爾現(xiàn)代存在論及實(shí)踐存在論美學(xué)似乎也是不愿意回答的。因?yàn)橐坏┗卮穑瑒?shì)必進(jìn)入到馬克思主義哲學(xué)的領(lǐng)域。既然無(wú)法回答，就只好遮蔽。

馬克思說(shuō)：“辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，它是批判的和革命的。”[13]22馬克思主義哲學(xué)的基本內(nèi)涵和性質(zhì)是與唯心主義涇渭分明的辯證唯物主義；取消唯心唯物問(wèn)題，其作用只能是攪渾哲學(xué)立場(chǎng)和哲學(xué)性質(zhì)，湮滅馬克思主義哲學(xué)的科學(xué)性和革命性。把混淆唯心唯物界限的現(xiàn)代存在論說(shuō)成是馬克思主義唯物史觀的本質(zhì)，是以“轉(zhuǎn)基因”方式對(duì)馬克思主義哲學(xué)的公然扭曲和極大傷害。中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的哲學(xué)根基必須是馬克思的辯證唯物主義，不能是海德格爾的現(xiàn)代存在論。

[1] 朱立元.略論實(shí)踐存在論美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)[J]．湖北大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2014，(5).

[2] 朱立元.略談當(dāng)代中國(guó)語(yǔ)境中的實(shí)踐存在論美學(xué)[J]．陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2012，(1).

[3] 海德格爾.存在與時(shí)間[J]．陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2006.

[4] 蔡儀文集:第1卷[M]．北京：中國(guó)文聯(lián)出版社，2002：28.

[5] 李志宏,張紅梅.根源性美學(xué)歧誤匡正：“美”字不是“美”——兼向張玉能先生及實(shí)踐美學(xué)譜系請(qǐng)教[J]．吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)，2013，(5).

[6] 董學(xué)文.海德格爾存在論思想與美學(xué)問(wèn)題[J]．北京聯(lián)合大學(xué)學(xué)報(bào)：人文社會(huì)科學(xué)版， 2011 ，(1).

[7] 馬克思恩格斯文集:第8卷[M]．北京：人民出版社，2009：29.

[8] 馬克思恩格斯文集:第4卷[M]．北京:人民出版社，2009.

[9] 朱立元.走向?qū)嵺`存在論美學(xué)[M]．蘇州：蘇州大學(xué)出版社，2008.

[10] 董學(xué)文.“實(shí)踐存在論美學(xué)”的缺陷在哪?[J]．內(nèi)蒙古師范大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2009，(4).

[11] 朱立元.試論馬克思實(shí)踐唯物主義的存在論根基——兼答董學(xué)文等先生[J]．復(fù)旦大學(xué)學(xué)報(bào)，2010，(1).

[12] 馬克思恩格斯文集:第1卷[M]．北京：人民出版社，2009.

[13] 馬克思恩格斯文集:第5卷[M]．北京：人民出版社，2009.

[14] 馬克思恩格斯文集:第9卷[M]．北京：人民出版社，2009.

[責(zé)任編輯：修 磊]

2015-05-20

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“新時(shí)期文藝?yán)碚摻ㄔO(shè)與文藝批評(píng)研究”(12&ZD013)；吉林省教育科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目(GH13214)

李志宏(1953—)，男，教授，博士生導(dǎo)師，從事美學(xué)和文藝?yán)碚撗芯浚挥诮ì|(1981—)，男，助理研究員，博士研究生，從事美學(xué)理論研究。

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