陸敬忠

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文化際哲學芻議:從體系性詮釋學出發(fā)

陸敬忠

摘要:西方詮釋學可以從希臘文hermeneuein找到詞源根據，它要透過語言去理解意義。語言本身的歷史文化性，使得表達超越作者，使得詮釋突破原義，使得翻譯關注文本自身。實現不同文化間的對話，需要一種全新的體系性詮釋學。體系性詮釋學于存在學上的三個基設是事理性、語言性和脈絡性，這與文化超驗性、文化內在性及文化差異性的三元一系相對應。作為不同文化間的對話理論，體系性詮釋學宜當吸納黑格爾辯證法已有成果，統(tǒng)攝海德格、高達美、德希達等*即海德格爾、伽達默爾、德里達。有些專有名詞，海峽兩岸譯法不同。為了尊敬作者表達習慣，此文統(tǒng)一保留臺灣譯法。——編者注。哲思，開啟新哲學理論問題，在作者—文本—讀者的基本關系中，重構異文化間的對話平臺。

關鍵詞:體系性; 詮釋學; 文化際哲學及對話

詮釋學之為20世紀繼科學哲學、語言哲學以及現象學后逐漸興起的哲學思潮，乃是一種使西方哲思得以以極大潛能邁入21世紀而承續(xù)發(fā)展的思想主流。基本上吾人甚至可說，不論歐陸的現象學或是英美的科學哲學與語言哲學均已于20世紀經歷了所謂的詮釋學轉向：海德格早期的詮釋學性現象學為一切的先鋒，孔恩(即科恩，后文中人名備注皆編者注)之科學典范論由科學邏輯轉向科學史觀，D.Davidson則開啟語言哲學進路對于理解與詮釋活動之興趣與探索。詮釋學之興起似基于兩原由:其一，詮釋學乃一種對于人性以及人類之歷史性特別強調甚至奠基于是之哲思——此或許由于詮釋學乃最早生發(fā)的學術,所謂思想史或觀念史誠然以詮釋學史為其脈絡——，而歷史性幾乎可說是自從古希臘哲思理性以來直至黑格爾之為理性哲思極致表現以來西方思想的第二個基設發(fā)現，而此正是由黑格爾所揭橥。其二，詮釋學蘊含著當代性與同時性，因為一方面它面對與處理自從啟蒙以來由現代性所產生的問題綜結(Problemkomplex)，而其實基源于古典希臘哲思，另一方面它則不但開辟后現代之諸路，亦即開啟多元差異之理解途徑,而且也在尋求現代與后現代間沖突的其他出路，亦即一種第三條或中介之道。此外，值此信息化與知識經濟化的時代，詮釋學具有至少以下三種智思性官能:具意義的信息之篩檢，知識價值之判斷，以及真理感與智能心之教化。尤其后者意味著詮釋學可為人類之未來提示方向感，因為在此以Giga速度制造與傳輸的資訊以及主要以經濟利益掛帥的知識世界中仍能就資訊與知識對于此地球上個體與整體未來生命之意義與價值進行省思與判斷者，誠為一種先知性的能力，而此正是詮釋學所能培育開道者,而且同時又不會以一種新興宗教之型態(tài)呈現之。詮釋學不會如宗教或科學企圖給予關于真理問題之答案。它甚至不會像傳統(tǒng)哲學般追求智能本身，而是教化人之智能真理感(Sinn des Menschen für Weisheit und Wahrheit)，亦即關于智能與真理之價值的知覺能力。如同其他的文化機制，詮釋學覺知對于真理之渴望，并不以理性之眼尋索其所是,而是以靈性之耳傾聽其所言。今日人類之問題既不在于何處尋求真理，亦不在于究竟在后現代之時是否仍有真理問題,而在于我們——不論個人或時代精神—— 是否仍有真理感？關于此，西方詮釋學與中國哲學之對話與會通實充滿時代意義與文化際價值。本文將從西方哲學之體系性詮釋學轉向思想起，進而從此體系性詮釋學出發(fā),進行文化際哲學基本構思，包括體系性詮釋學性前結構、體系性詮釋學文化際哲學之三元一系辯證法、其交互方式之基本結構。

一、 西方哲學之體系性詮釋學轉向

相對于西方傳統(tǒng)哲學的一元論或化約論以及二元論之基本態(tài)勢，所謂詮釋學之體系性本身便無法以一種完全性定義表述之*關于體系性詮釋學之基本構思，參見陸敬忠:《辯證性——系統(tǒng)性詮釋學之構思：文化際哲思方法學基設初探》(A&HCI)，載《漢語基督教學術論評》2007年第4期，第139～168頁；《從hermeneuein至文本理解之義理生成發(fā)展：辯證性——系統(tǒng)性及體系性詮釋學理論基本網絡》，載《中央大學人文學報》2008年第34期，第97～140頁；《體系性詮釋學之存有學向度初探：西方傳統(tǒng)哲學基本問題之轉向》(A&HCI)，載《漢語基督教學術論評》2009年第8期，第189～222頁；“Vom hermeneuein zur Interkulturalit?t:Etymologie und Originalontologische Dynamik der systemischen Hermeneutik”,Von der Hermeneutik zur interkulturellen Philosophie.Festschrift für Heinz Kimmerle zum 80.Geburtstag,hrsg.von Hamid Reza Yousefi und Henk Ooserling,Nordhausen:Bauz 2010/12,pp.39～60.。由于其整全論與互動論之特質，為呈現詮釋學三基設之體系性的關系，必須能顯現各基設之同基源性，或者就論述性而言，應能一方面表現出從任何一基設出發(fā)來開展或構思詮釋學之可能而不再陷入一元論或化約論之困境，另一方面則又可以表現出各基設間的相互關聯。在此先回溯至詮釋學觀念之詞源學向度來開釋隱涵于字詞中從語言性經歷史性至事理性之詞義關系，并從此揭示其普遍性基設，基本元素、活動與結構，系統(tǒng)性模式與統(tǒng)合性典范等。

西方詮釋學觀念之詞源乃出在希臘文之hermeneuein(ρμηυεειν)一字詞。此詞之第一或音節(jié)詞根eiro(ιρω)意為“排列”或“言說”；第二音節(jié)詞根menyu(μηνω)，意為“顯示隱密者”，“開顯”或“表示”；第三音節(jié)詞根為noeu(υοω)，其意為“感覺”,“思想”或“意思”。因此，從此字詞之詞根本身所形成的意涵便是“言說開顯或表示感想、思想或意思亦即意義”。這遂又可解析成以下的基本性詮釋學活動過程：其一，說者或作者以語言媒介表達其精神意念；其二，聽者或讀者試圖從前者所表達的語言中詮解出其精神意念或意義；其三,后者之詮解卻也必須在其自身的語言媒介中進行并成為一種將前者語言翻譯成后者語言之過程。表達、詮解與翻譯遂不只是hermeneuein之內在涵義，也是其實際上在語言使用中的意義，而且有成為hermeneuein發(fā)展成詮釋學理論過程中三種種子思想的可能性，比如由表達之意可導致文本中心進路，由詮解之意可開展作者中心進路，由翻譯之意可形成讀者中心進路。因此，hermeneuein之總體意義又可以“語言之理解”統(tǒng)整之：對于表達意念或意義之語言進行語言性的詮解乃是一種翻譯。Hermeneuein之表達、詮解與翻譯不僅同時是理解與語言之共通活動,也是語言理解及理解語言之融通過程，而與思多亞(即斯多葛派)(Stoa)所揭橥、奧古斯丁所開展的內道(內在性語言，logos endiathetos-λγονδιαθετ，dianoia-διανοα)與外道(外在性語言，logos prophorikos-λγοπροφορικ，hermeneia-ρμηνεα)論及其間之互動辯證相呼應*關于此觀念之詞源學以及由此字詞開展出的詮釋學理論基本架構，筆者另有專文研究之,在此僅概觀hermeneuein一字詞與詮釋學之存有學三基設之關系。亦參見陸敬忠：《從hermeneuein至文本理解之義理生成發(fā)展：辯證性——系統(tǒng)性及體系性詮釋學理論基本網絡》，第97～140頁，特別是第103～114頁。。

如是，一方面，從hermeneuein之三詞根中便已隱涵著詮釋學之存有學三基設。一則相對于哲學觀念整體，乃一種以理性為基調的活動而以精神性過程為主，詮釋學觀念之ιρω指涉著語言性，因為言說活動乃hermeneuein之首要乃至核心活動，無言說過程便無詮釋學活動，詮釋之現象或經驗始終在語言中尤其是在其所形成的文本中進行，此遂預示著文本性。二則相對于哲學觀念之φιλω乃理性之愛好而以追求抽象的普遍性為本，詮釋學觀念之μηνω揭示著歷史性，因為言說之開顯活動凸顯語言之行動性，而且必定是在語言本身之歷史性背景乃至文化性脈絡中進行，而此種開顯也同時默認著隱蔽者為其所揭露者之脈絡,此遂預示著脈絡性。三則相對于哲學觀念以σοφια為主要好求對象而不論理論或實踐者均用蘊涵高度的智思性，詮釋學觀念中言說開顯的被理解者亦即νοω，則征示著事理性,因為語言所顯現者不只是哲學理性論述者,更是整全地涵括感性的感想,理性的思想與意志的意思者之為意義統(tǒng)合體,此遂也預示著關系性。如此，相對于哲學觀念中所隱涵的理性主體之基調與一元論或化約論之基本典范，詮釋學觀念則蘊涵語言與行動之整合而隱涵脈絡中的位格(Person im Kontext)并且蘊涵語言行動之意向亦即感性、理性與意志之融通意義而隱涵著整全論之基設向度。

另一方面，就hermeneuein之三意義而言，首先，表達活動必須以語言進行,是以此活動遂默認語言性。尤其因為hermeneuein之表達乃意念或意義之表達，因此一則需默認表達者即說者或作者之表達對象亦即聽者或讀者，而不只是如傳統(tǒng)哲學純粹思想之抽象或反思活動之為一種讀我之獨白。所以詮釋學之表達可以從生活世界中的言說者意念之溝通活動為原型，其理論典型便是哈伯瑪斯(即哈貝馬斯)之溝通詮釋學。另則，表達之媒介亦即語言會因為上述語言本身之歷史性或脈絡性而獨立于言說者之意念并轉化成該語言文化意義之承載者亦即文本，所以所謂文本中心論如呂格爾(即利科)詮釋學者亦可由此源生。其次，hermeneuein之詮解活動緣起于說者或作者與聽者或讀者間的歷史距離而遂默認歷史性，故其活動一則在于回溯或還原上述所謂說者或作者所表達之意念而形成作者中心論，因此不似傳統(tǒng)哲學從主體出發(fā)并重視認識客體過程，而是如史萊馬赫(即施萊爾馬赫)以語言理解乃至狄爾泰以體驗精神表達或承載體所傳達的意念或意義為原型，因而會回歸至被理解者之精神性活動而此又需從其歷史性、社會性乃至文化總體脈絡理解起，歷史批判與語文及文學批判乃至社會科學批判等詮釋學進路遂是其理論典型。另則由于進行表達的語言本身如前述所言會因其本身的歷史文化性而成為文本,則此之脈絡更會突破原來說者或作者之意念與其歷史性,而在文本之文化性流傳中成為其傳承之脈絡性,高達美之傳統(tǒng)觀念與效應歷史理論便是此種文本脈絡性之一典型。最后，hermeneuein之翻譯活動既然以讀者之語言轉化作者之語言為本源，則所被翻譯者不只是作者的意念而已，更是文本所傳達的意義,尤其是可以跨歷史文化脈絡的事理，而此種翻譯遂需能在語言際之歷史文化脈絡際間進行，于是事理遂需在作者、文本及讀者以及其各自脈絡之互為關系性中呈現其自身。因此在日常語言中以談論事情并且取得共識為主的對話活動遂可成為其原型,高達美之對話詮釋學便是其理論典型。然而若翻譯之重點愈益偏向讀者之語言時,便會產生讀者中心論,尤其是若所進行翻譯的語言將原來語言所未表達者差異化而延展出來時,讀者之為翻譯者乃從事一種再創(chuàng)作之閱讀,德希達之解構詮釋學便是其理論典型。

如是，相對于傳統(tǒng)哲學以理性追求智能，詮釋學則是透過語言理解意義或事理。由于語言本身涵括日常語言、文化語言與專業(yè)或科學語言等多向度，其歷史文化脈絡性遂亦包含生活世界、精神文化世界與科學世界；又由于理解乃以全人位格之活動進行，其運行遂涵括人性位格之精神與身體向度而包含欲望、感性、想象力、判斷力、理性、意志、靈性等全人性的諸官能與性格以及其諸旨趣或意義價值如幸福、感情、美感、目的、智能、自由、神圣等，此被語言所表達的意義或事理則亦涵蓋語言諸向度與諸脈絡以及全人位格諸人性特質與價值。詮釋學之本質遂本是整全論。尤其是當其表達、詮解與翻譯三義涵可以語言之理解亦即內外道之辯證關系呈現時，傳統(tǒng)哲學觀念中理論哲學與實踐哲學之分立亦可被解消。因為hermeneuein乃語言理解活動，亦即某種內在精神的、尚未詮解的、尚未以母語表達或以外語翻譯的感覺、思想或意思(以胡塞爾語言言之，內道之為noema)之理解(以胡塞爾語言言之，內道之為noesis)乃經由語言(外道之為活動)之中介而轉化成外在表達的、已詮解的、母語翻譯化的、亦即對意義收納者而言可理解的意義或事理(道)而傳達給后者，而此意義受納者則須借由對于該語言(外道之為載體)理解(內道之為noesis)該意義或事理(道)。由于意念或意義傳達者之言說活動本身基源的是一種語言行動，所以意義收納者之理解活動便是一種實踐行動或對詮釋學而言理解即“應用”(application)。因此，內道之歷史性或精神意念及其意識活動之脈絡性，外道之語言性或表達媒體之文本性以及道之事理性或意義之互為關系性遂在hermeneuein之為內外道辯證關系中亦互動融通。所以相對于傳統(tǒng)哲學觀念本身預示著理論哲學與實踐哲學之分立，論就hermeneuein字詞之詞源學而言或者就其觀念之生成發(fā)展史而言，詮釋學自始至終是一種實踐性的理論(表達、語言或外道，在語言行動中的意義)與理論性的實踐(詮解、理解或內道，意義之應用性理解)不可分的體系性觀念。而此則涉及：其一，對于體系性詮釋，尤其是諸基設、諸原素與諸模式與進路間的關聯互動需進行更詳明的論述；由于前案已試圖探究諸基設如時間性/歷史性、事理性/開放性與語言性/文本性間的互證相成之關系，因此以下階段將加強探討“語言/文本理解”(Sparche/Text-Verstehen)、“在脈絡中位格”(Person im Kontext)以及“語言性之為物質與精神之媒介或文本之為實在性與觀念性之綜合”(Sprache als Medium von Materie und Geist und Text als Synthsis von Realen und Idealen)諸基本理論要素間以及作者中心、文本中心與讀者中心諸模式間的體系性之研究。其二，需加強哲學詮釋學與黑格爾辯證法間之差異對比，方能進而探討其合參會通之可能，特別是有關黑格爾《邏輯學》中“過渡”(übergang-Dialektik)辯證法、“反思”辯證法(Reflexion-Dialektik)及“概念”辯證法(Begriff-Dialektik)與海德格及高達美詮釋學哲思諸理論要素之對比研究。其三，體系性詮釋學之應用部分的基本任務在于上述文化際詮釋學三范型之研究，由此在開展關于宗教(際)詮釋學與(正)經典詮釋學之基本架構的構思，尤其是在文化際哲學之脈絡下是否也可見證此體系性？

二、 文化際哲學基本構思：體系性詮釋學性前結構、辯證法及對話模式

首先，就以高達美《真理與方法》*參見Hans-Georg Gadamer.Hermeneutik:Wahrheit und Methode.-1.Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik(WM),in:Gesammelte Werke,Band 1,Tübingen:Mohr 61990,pp.15,110,116,119,142,157.關于此段文本之相關詮釋亦可參見：Winsheimer,Joel C.: Gadamer’s Hermeneutics:A Reading of Truth and Method,New Haven and London:Yale University Press 1985,pp.63～132;Lang,Peter Christian.Hermeneutik - Ideologikritik-sthetik:über Gadamer und Adorno sowie Fragen einer aktuellen sthetik,K??nigstein:Forum Academicum,1981,pp.6～48;Warnke,Georgia:Gadamer.Hermeneutik,Tradition and Reason,Cambridge:Polity Press 1987,pp.42～72.為體系性詮釋學范例:從歷史性歸屬與詮釋學循環(huán)所生發(fā)的視域融合，經游戲運動與社會性結構——特別是我你關系——與所發(fā)展的問答對話，到語詞之道成肉身性與語言之思辨性活動所象征出的經典文本之理解辯證，哲學詮釋學逐漸顯現其于文化際哲思之潛能*關于此請關注陸敬忠：《從〈真理與方法〉至體系性詮釋學之存有學三基設》，即將發(fā)表于《揭諦》第23期。。21世紀的視域融合必須是文化際性的，而不只是主體性或主體際性的，此不只是因為“9·11”事件所引發(fā)新世紀的歷史效應，而且該事件正凸顯出東西方文化際對話闕如或失敗之效應歷史！然而此種對話不應停留于各文化間知識分子精英文化交流之層次如國際型會議等，更不應被全球化式的政治經濟操作如各民族與國家間資金、物資或勞力之國際資本主義式管理與流動所取代。麥當勞之美式殖民文化侵略不會因為其采取本土的食材與料理方式而改變，因為其企圖宰制異文化之飲食習慣的本質未變，好萊塢也不會因為取材異文化主題、甚至從異文化觀點制片而成為多元文化或文化際對話之代言人，因為這更顯示其壟斷世界文化詮釋權之傾向。從詮釋學之歷史性前結構言，美式文化當然必須從其前判斷出發(fā)，然而從批判詮釋學之角度看，問題在于其意識形態(tài)之操作乃基于其資本主義與殖民主義之利益與權力之全球化擴張。因此，回到詮釋學基本經驗亦即在脈絡中位格于文本理解時對他者的開放性，以使具宰制性與封閉性的帝國主義詮釋學得以從內部與外部被解構，則必須能根源于更基源的、亦即存有、思想與行動之辯證構脈。然而這又是什么？若是語言，又是何種語言？

存有學性生化辯證之意義在于：既非有亦非無，而是在有無間的生化方為最基源者，如黑格爾《邏輯科學》之“變化”(Werden)辯證法，或海德格于德文中重詮的“大化流行”(das Wesen)，或高達美于人文精神與藝術活動中重新揭發(fā)的“化成”(Bilden)?，F代詮釋學自猶太裔的史賓諾莎(斯賓諾莎)與基督新教的史萊馬赫基于文本之不解發(fā)現歷史距離起注意到時間向度，然而因為距離概念而又靜態(tài)空間化之與抽象化之。哲學詮釋學方將歷史本身潛能化或動態(tài)化成理解之主體性先結構或客體性前結構。所以存有學生化之縱向的歷史性化——或具現主體性精神于此有之為在世存有，或實現客體性精神于傳統(tǒng)、效應歷史乃至語言——，的確導致詮釋學之哲學轉向的大脈動。然而批判性詮釋學對于來自歷史性基設的傳統(tǒng)與語言之疑慮言猶在耳。因此文本理解之生化必須能橫向地社會性化而進入關系與脈絡向度——不論其存有學根源是黑格爾的“承認”(Anerkennung)與“關系”(Relation)辯證法，海德格之“同基源性”(Gleichursprünglichkeit)或“四大”(Geviert)，或是高達美“我你關系”(Ich-Du-Verh?ltnis)或“玄思性結構”(spekulative Struktur)等——，方能面對批判性思維之挑戰(zhàn)。詮釋學之社會性不僅在于社會科學之主體際性或社群性——若是如此，或者仍需回溯至主體性則會忽略客體性精神之整體性、結構性與運動性，或者主體會被化約至群體性則使主體自主性、批判性與行動性盡失——，而且更在于文本之理解乃生化于位格與其脈絡間的辯證，位格際性的辯證，脈絡際性的辯證以及后兩者之間的雙重辯證。位格與其脈絡間的辯證性使詮釋學循環(huán)與視域融合不僅不會流于終極理據問題或單向度性，亦即或者僅從理解主體出發(fā)而非客觀性理解之問題或忽略循環(huán)之客體面向，或者僅從文本歷史視域出發(fā)而有相對主義問題或喪失個體當下性；而且由于一方面位格始終生活于關系脈絡中方是位格，另一方面唯獨位格之自性或自主性而得區(qū)別于脈絡之他性或關系性方使脈絡是位格的脈絡，所以一則位格能自省亦即透過對脈絡他性之意識而反思自己之自性并且由此采取距離地或進而回向批判地面對及認識脈絡，另則卻正是脈絡提供位格進行理解活動之前結構、第一對象與背景環(huán)境，位格始終生存于與脈絡之關聯活動中。此種位格既“超越”又“內在”于或既區(qū)分又關聯于脈絡之辯證性卻又是位格際性的辯證之脈絡：位格唯有在脈絡中區(qū)分又關聯地意識到另一位位格時，方能反思地亦即超越又內在地理解自身為位格，而此則生發(fā)于傾聽與言說之語言行動中，亦即傾聽他者位格并與之言說而使之成為你者位格并使自己成為我者位格。位格際性辯證首要乃是語言活動之辯證，亦即存有與思想在語言行動中的辯證：理解者與被理解者之存有者性乃在文本理解中生化成關聯互動的存有學活動，而此則在語言活動、特別是對話中脈動成位格際的精神思想交流。此則又需在語言之存有性中形成共通語言、共識或約定,由此方能產生具約束力與實效力的社會性行動。而首要也是最根本的，真正會產生積極的視域融合與效應歷史的文化際對話是代表各文化世界觀基層或信念系統(tǒng)核心之經典文本間的交互對讀，以使各不同文化的經典在其他文化中道成肉身，形成真正落實于文化際會通的具體普遍性。以下僅就上述所揭橥體系性詮釋學基本構想揭示一種相應的文化際哲思架構乃至前結構，然后就黑格爾辯證法與當代詮釋學哲學如海德格與高達美者間的統(tǒng)合構思體系性詮釋學文化際辯證法，最后尤其是以構思一種漢語基督教文化脈絡化之文化際對話辯證法為其典型。

(一) 體系性詮釋學文化際哲學之結構

體系性詮釋學探討乃至構思其文化際哲學需在以下基本架構進行*參見陸敬忠：《超文化性、跨文化性與文化際性即脈絡化：從基督宗教生成發(fā)展史縱觀之》(A&HCI)，載《漢語基督教學術論評》2011年第1期，第147～171頁；“Interkulturelle Form des Philosophierens am Beispiel der Hermeneutik”in Philosophie und Philosophiegeschichtsschreibung in einer ver?nderten Welt.Theorien-Probleme-Perspektiven,herausgegeben und eingeleitet von H.R.Yousefi und H.Kimmerle,Ooserling,Nordhausen:Bauz,2011/11,pp.269～281。：一方面體系性詮釋學之存有學三基設亦即事理性(Sachlichkeit)、歷史性或脈絡性(Geschichtlichkeit/Kontextualit?t)與語言性或文本性(Sprachlichkeit/Textualit?t)，其存有學性方法學三基型亦即其由玄思辯證法三模式所轉化的生化、互化與道成肉身化，以及其三基本理論原素亦即語言及文本理解(Verstehen von Sprache oder Text)，在脈絡中位格(Person im Kontext)與語言之為物質與精神之媒介(Sprache als Medium von Materia und Geist)或文本之為實在性與觀念性之綜合(Text als Synthesis von Reallen und Idealen)，可與文化際哲學之三種三元一系之三元一系基構理論(Trialektik der drei Trialektiken)或即前結構中相應互動，亦即文化超驗性(或超文化性)、文化內在性(或內文化性)或普世性與文化差異性之三元一系(Trialektik von Kultur-Transzendenz,-Immanenz oder Universalit?t und -Differenz)，跨文化性、文化際性及文化中間(介)性之三元一系(Trialektik der,Cross’-Kulturalit?t bzw.Interkulturalit?t und In-Zwischen oder Mitte bzw.Vermittlung der,Cross’-und Interkulturalit?t)，以及文化轉化、文化脈絡化及文化融合或創(chuàng)新文化之三元一系(Trialektik der Transkulturation,Kontextualisierung und Fusion zwischen Kulturen bzw.Neokulturation)。

首先，文化超驗性、文化內在性或普世性與文化差異性之三元一系相應于詮釋學性存有學三基設：詮釋學之生化過程終極而言乃指向超越性的真理向度之為所有語言及文本理解的最終目的，而此則可解消對于詮釋學相對主義之質疑。詮釋學之事理性則生發(fā)于語言及文本理解中語言性或文本性與歷史性或脈絡性之辯證。一方面，將超越文化的真理在世界中歷史性地道成肉身的語言之為物質與精神之媒介，特別是其經典文本模態(tài)之為實在性與觀念性之綜合主要是在內在于文化之生化脈絡中被理解。另一方面，每個在脈絡中生活的位格之理解會在其自身的語言中差異化，而經由此類對于經典文本之詮釋也會產生新的原創(chuàng)文本，此則可使事理性真理在相應的新脈絡中繼續(xù)被傳承與理解。語言及文本理解之事理性的超越性實需具體化于理解或理解者之為在脈絡中位格之脈絡性的內在性中，而且是在被傳承的及繼續(xù)被翻譯的文本之差異化中，此文本正是在實然物質性的符征體系(Zeichensystem)之媒體中向理解者中介著觀念性的、精神性的意義體系。

此過程則會在跨文化性、文化際性及文化中間性之詮釋學性的辯證或三元一系中展現?？缥幕詫嵭幸环N不但是從超越性至內在性而且是跨文化中或文化間的過渡辯證法。此類本是在黑格爾存有邏輯之辯證法可轉化成理解或思想存有之為真理生化過程或存有之為生化活動本身，如海德格所揭示的隱蔽即開顯即遮蔽之詮釋學性存有學的三元一系(hermeneutischen-ontologische Trialektik von Bergung,Entbergung und Verbergung)。狹義的文化際性可以在一種如黑格爾本質邏輯所顯示的反映(思)辯證法中顯現，而此則可詮釋學地化成為在文化間相聯互動之為互化過程，此則可由作者、文本及讀者在我—你—他關系之為在脈絡中位格間交互關系中的對話性辯證或三元一系來呈現，亦即承續(xù)自史萊馬赫、馬丁布伯、李維納斯、高達美等位格際關系及其間溝通活動之哲思。而跨文化性與文化際性所顯示之文化中間(介)性則可經由如同黑格爾概念邏輯之發(fā)展辯證法來實行，因為正是在其中所謂中介(Vermittlung)以及具體普遍性被凸顯出來。這則可在詮釋學性的道成肉身或內道之外道化亦即神圣語言或絕對真理在人性或世間語言中的體現，而且可以經由語言及文本理解、尤其是文化語言或經典文本之理解在一種如高達美的“應(運)用”(Applikation)或呂格爾的“敘事”(récit)之進程性過程(progressiver Prozess)中進行，此則終究需回向至超驗向度，不論其為形上學性的無限性關涉(metaphyischer Bezug zur Unendlichkeit)或者是時間之存在性無解困境(extentielle Aporektik der Zeit)，而且也可以是生活世界中行動之終極價值體系所在。

文化轉化、文化脈絡化及文化融合或創(chuàng)新文化之三元一系則可進而實現此過程。此處所謂文化轉化是就理想情況而言，一文化在理解另一文化之精華語言或經典文本過程中被其事理性所轉化。此種經由語言及文本理解之特殊的、文化精華的模態(tài)而進行的文化轉化則主要是在以下情況下才會在被轉化的文化之精英文化世界或生活世界中普及：進行轉化之文化精華語言或經典文本需能被翻譯成后者之文化語言與生活語言而被理解。此類翻譯之能被順利地理解則有賴于其能內在于后者之歷史性與脈絡性而扎根。此遂指向所謂脈絡化，在其中進行轉化與被轉化之文化間的角色卻會轉向：事理性的真理或以此進行轉化某文化或進行翻譯即被翻譯之精華語言及經典文本需被該文化之文化語言或生活語言所再現乃至取代。此種脈絡化乃由在該文化脈絡中的位格所進行，以至于他乃從其自身的社會、經濟、政治、歷史乃至語言及宗教等文化脈絡來理解該原本進行轉化者，而遂會在其自身脈絡中將后者轉化成他所能理解者。于是，文化轉化與文化脈絡化間會相聯互動，而在其中不論是翻譯者或被翻譯者，轉化者或被轉化者，脈絡化者或被脈絡化者，諸在脈絡中的位格間應在對話中聯動。此種辯證則不但導致進行轉化與進行脈絡化之語言間會差異化與延展化，也可能導向原新的共通語言之創(chuàng)發(fā)。在此創(chuàng)新語言中，一方面雙方原本互相差異的實在脈絡、特別是互相回異的物質性符號系統(tǒng)正會媒介地整合一種新的、通貫差異的事理性精神的象征體系，而另一方面也正是此體系能使該精神在新的脈絡中、特別是新的生活世界中得以體現。

在此文化際哲學之三種三元一系之三元一系基構理論下，亦即文化超驗性(或超文化性)、文化內在性(或內文化性)或普世性與文化差異性之三元一系，跨文化性、文化際性及文化中間(介)性之三元一系，以及文化轉化、文化脈絡化及文化融合或創(chuàng)新文化之三元一系的文化際哲學三元一系前結構下，體系性詮釋學對于當代詮釋學哲思進行后設省思，除從詮釋學核心概念之基源意義——亦即hermeneuein之為表達、詮解與翻譯——以及其與以理解為中心所發(fā)展出的作者、文本與讀者之活動關系所形成的詮釋學基本架構系絡(Grundkontextur)出發(fā)，探討其基設如歷史性、開放性、語言性、事理性等與詮釋學哲思新原素如文本理解，在脈絡中的位格以及文本之為物質與精神之媒介與綜合等間的體系性，更需揭發(fā)此基本架構系絡與辯證法之存有學性方法學間體系性之關系。尤其是在以上文化際哲學之三種三元一系之三元一系基構理論的脈絡中省思體系性詮釋學后設理論，亦即三種三元一系之體系性的關系：超越性(Transzendenz)—內在性(Immanenz)—差異性(Differenz)之三元一系的存有學性方法學特質，跨越性(Cross)—互際性(Inter)—中介性(Mitte)之三元一系的存有學性方法學特質，以及轉化(Transformation)—脈絡化(Kontextualisation)—融通化(Integration)之三元一系的存有學性方法學特質。因為，體系性思維強調基設間、原素間等的互動關聯，而其互動關聯之方式、進路與模式可以玄思辯證法之三邏輯模式亦即過渡、反映(思)及發(fā)展辯證法提供相應的參照模型——尤其是涉及到差異乃至對立矛盾的基設與原素間的互動關聯時，正是黑格爾辯證法思路之核心所在，而可相應轉化出生化、互化及道成肉身化三種體系性詮釋學之存有學性方法學基型。最后，詮釋學本為關于理解、詮解及其運用之詮釋實踐活動與經驗的后設理論性省思之學。如是，詮釋學之實踐向度與運用性格乃內涵于其學理中。在當今全球化浪潮、特別是知識經濟主導學術與文化活動之情勢下，詮釋學更應具有實物旨趣，尤其是對于文化際哲學之興起有所貢獻。體系性詮釋學應以世界觀、核心概念以及經典文本之對話互化與釋義之為文化際哲學基本任務，并且嘗試基此一方面繼續(xù)發(fā)展宗教(際)詮釋學，(正)經典詮釋學乃至觀念史詮釋學之構思，二方面將嘗試依據以上所揭示的文化際哲學之三種三元一系之三元一系基構理論以及所構思的三種體系性詮釋學之存有學性方法學基型發(fā)展文化際詮釋學之三范型亦即跨文化際翻譯、文化際對話以及文化融合之創(chuàng)作。

(二) 體系性詮釋學文化際哲學之三元一系辯證法

由于黑格爾辯證法本身之典范性以及其對于海德格哲思、尤其是高達美詮釋學之效應歷史，以下將揭示辯證法、特別是《邏輯學》中玄思性者與詮釋學中體系性者間的關聯互動與其在后設理論向度中的其他可能性，以開拓體系性詮釋學之辯證性理論。黑格爾玄思辯證法雖因其邏輯性要求而在論述上比較具系統(tǒng)性質，然而如前在黑氏哲思生成史脈絡中所論述的，其辯證法本身之源生便已是體系性典范轉向之歷史過程。而就其辯證法注重使事理自行生發(fā)(das Tun der Sache selbst)，使觀念意涵在對立乃至沖突中生化(Geschehen)，以及使精神活動乃外推與回返之對化過程(Gegenwendung von Herausgehen und Zurückgehen)等，正與詮釋學體系性思路中前后期海德格哲思中在世存有之詮釋學循環(huán)(hermeneutischer Zirkel)與存有本身即隱蔽即開顯即遮蔽之三元一系互化(Wechselwendung von Bergung,Entbergung und Verbergung)，以及高達美之游戲(Spiel)、效應歷史(Wirkungsgeschichte)或視域融合(Horizontverschmelzung)與對話辯證法(dialogische Dialektik)相呼應。因此對比詮釋學哲思與黑格爾辯證法之差異并且思索其融通可能性，便成為體系性詮釋學構思之理論資源中不可或缺的元素。亦即，“過渡”(übergang)、“反映(思)”(Reflexion)及“發(fā)展”(Entwicklung)辯證法之核心范疇“變化”(Werden)、“關系”(Relation)及“理念”(Idee)，尤其是其主要活動“運動”(Bewegung)、“互動”(Interaktion)及“普遍具體化”(Konretisierung der Allgemeinheit)可與詮釋學存有學基設如歷史性、語言性、事理性，詮釋學存有學基本觀念如“語言理解”、“脈絡中位格”、“語言之為精神與物質中介”等以及詮釋學之存有學基本活動如“生化”、“互化”與“道成肉身化(Geschehens,Wechselwendung und Inkarnations)的方法學生發(fā)(Ereignis)間進行互動融通*關于此《邏輯學》中三種辯證法模式，參見G.W.F.Hegel.Enzyklop?die der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830),GW 20,hrsg.v.Wolfgang Bonsiepen und Hans-Christian Lucas,Hamburg 1992,§240,Enzyklop?die der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1817), GW 13,hrsg.v.Wolfgang Bonsiepen u.Klaus Grotsch,Hamburg 2001,§187;亦參見R.Sch?ffer.Die Dialektik und Ihre besonderen Formen in Hegels Logik.Entwicklungsgeschichtliche und systematische Untersuchungen,Hegel-Studien Beiheft 45,Hamburg 2001,pp.295～327;ders.,Hegel.Einführung und Texte,München 2011,pp.95～124.。如此，不但可提供對現有的詮釋學典范與進路進行反思的基本理論平臺，探討詮釋學基本元素如作者—文本—讀者，基本活動如理解—詮解—應用，以及由此所形成的詮釋學基本關系結構是如何，使后設理論性省思不流于空泛或形而上，也可進而揭示此種體系性詮釋學于文化際哲思之運用。以下依黑格爾《邏輯學》之辯證法類型為架構，提綱性地概述其與詮釋學哲學之對話潛能，并且揭露其中的體系性詮釋學元素。

1.過渡，生化，翻譯

首先，就黑格爾玄思辯證法中存有論邏輯之過渡辯證法，特別是變化辯證法(Dialektik des Werdens)以及此有辯證法(Dialektik des Daseins)出發(fā)，繼續(xù)轉向至海德格之生化存有學，進行體系性詮釋學之存有學性方法學對比與會通，并依此重新省思歷史性即脈絡性之為詮釋學基設以及其在脈絡中位格之為基本理論原素之意義與內容，進而由此構思文化際詮釋學之跨文化翻譯范型。海德格哲思關于真理之為存有之“生化”(Wahrheit als Geschehen des Seyns)*Vgl.Otto P?ggeler.Der Denkweg Martin Heideggers,Stuttgart 1994,97ff.以及高達美的游戲觀念(Spiel)*參見H.-G.Gadamer.Wahrheit und Methode.Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik,Gesammelte Werke,Bd.1,Tübingen:Mohr,61990,pp.107～116.實可與黑格爾之“過渡”辯證法之“渡化”、特別是“變化”辯證法(Werdensdialektik)進行對話。一方面“變化”辯證法與海德格之關于存有之思想乃真理即開顯即遮蔽之“生化”過程具異曲同工之妙而有待進一步對比：“有—無”之“變化”乃即同即異、即離即不離*參見Wissenschaft der Logik (1812/13),p.44.，而存有之真理“生化”乃即顯即隱、即開即蔽；從“無”至“有”之生成與存有真理之“開顯”均呈現思想之緣起活動所啟動或啟發(fā)者，從“有”至“無”之消滅與存有真理之“隱蔽”均揭示思想之緣滅活動所空滅者或遮蔽者，但前者更強調思想之為理念活動或動能概念，后者則更以存有本身之意義活動或動態(tài)生命為基調。二方面“過渡”辯證法可與高達美游戲觀念之為“自我呈現”(Selbstdarstellung)的存有本體活動進行對比：“有—無”之“渡化”乃“無”與“有”之轉折與互換，游戲則為首先為自然事物之來回往返之化幻活動乃至運動與戲劇之事理本身的自主活動，兩者均為無主體意識主導之變化活動，然而前者乃因關于“有”與“無”之思想尚無反思性過程與結構，后者則借由游戲觀念凸顯事理之自行活動與自我呈現。三方面遂可由過渡“變化”之有無辯證法及游戲“生化”之存有詮釋學進而嘗試以此開展體系性詮釋學之一要素，亦即探討“語言及文本理解”作為詮釋學基本現象或經驗是否可以“有—無—化”辯證法及顯隱對化之生化過程描述之?？傊白兓鞭q證法與“生化”哲思對化中最基層的存有學思路在于，黑格爾之“渡化”及“變化”辯證法與海德格之“生化”哲思均一反以永恒不動的存有為基設之傳統(tǒng)形上學，而以變易運動為存有學之深層向度。此“化”之存有學乃發(fā)生于有無或顯隱之“間”(Zwischen)，此則不但為時間與空間之基層向度，也是語言與理解，我—你—他，——作者—文本—讀者之“間”的詮釋學哲思所在。其次，黑格爾之“變化”辯證法與海德格之“生化”哲思間卻存在著基本差異：依黑格爾而言前者乃從純粹無預設性的單純性及直接性范疇出發(fā)，依海德格而言后者則從此有之歷史性亦即理解之先結構出發(fā)，前者就方法學而言終究會呈現出辯證法循環(huán)，后者就存有學而言則始終乃詮釋學循環(huán)。因此，體系性詮釋學之主要任務便是將兩者進行體系性的整合，然而，就黑格爾《邏輯學》而言該方法學之辯證法循環(huán)唯于《絕對理念》方可實現，所以此實為以下《概念論》辯證法向度之問題。

如此遂可根本地梳理出并論述出詮釋學哲思之諸基設如時間性/歷史性、事理性/開放性及語言性/文本性，諸基本要素如“語言/文本理解”、“在脈絡中位格”及“語言性與文本之為物質與精神之媒介或綜合”，以及諸基本模式如作者中心、文本中心與讀者中心間的體系性，以使體系性詮釋學作為當代詮釋學哲思后設理論性研究之基本理論得以成型。此則需運用上述詮釋學與辯證法間的方法學及存有學之對比所獲得的詮釋學體系性觀念如何，而此又如何可以闡述詮釋學哲思之諸基設、諸基本要素及諸基本模式間的體系性。如是，方可論及此體系性詮釋學基本理論如何應用于文化際詮釋學、宗教(際)詮釋學與(正)經典詮釋學之基本構思中。在本文關于文化際哲學之脈絡中當可擇一當代詮釋學哲思代表探討之，然后再由此代表之范例進而延展至體系性詮釋學之運用部分。由于在當代詮釋學之實踐或應用詮釋學向度中乃以文本中心進路如高達美者以及讀者中心進路如后現代者為主，而且其間的詮釋學沖突仍十分具爆發(fā)性與原創(chuàng)力，所以在此中尋找代表性文化際哲思，亦即所謂跨文化翻譯范型，此則可又溯返至高達美與呂格爾之翻譯詮釋學。于此需回到體系性詮釋學中歷史性及脈絡性之基設以及其脈絡中位格之基本理論原素。翻譯詮釋學最基本問題在于翻譯語言與被翻譯語言的歷史文化脈絡以及翻譯者(讀者)與被翻譯者(作者)各自為在脈絡中位格之詮釋學性存有學差異，這本是圣經科學中所謂歷史批判派之原初問題意識所在與所欲跨越者。然而當代詮釋學中呂格爾則發(fā)現此種所謂不可翻譯性可以轉化成積極意義或其所謂對于他異者之愉悅的翻譯詮釋學，亦即所謂語言際翻譯之為對話以及語言內翻譯之為創(chuàng)新，類似高達美之翻譯詮釋學。如是，詮釋學不但須在文化際哲學脈絡中基于翻譯典范探討歷史性及脈絡性基設以及在脈絡中位格之意義與諸層次，此亦可延展至以下階段之文化際哲學方法學運用問題。

2.反映(思)，互化，對話

接著，體系性詮釋學哲思將溯源至黑格爾玄思辯證法中本質論邏輯之反映(思)辯證法，特別是正反辯證法，以及溯源至海德格之“大化流行”(Wesen)存有學以及高達美之“我你關系”詮釋學進行體系性詮釋學“對化”或“互化”之存有學性方法學對比與會通，進而由此構思文化際詮釋學之文化際對話范型。如此遂可以進而將反映(思)辯證法理解為“關系”辯證法(Relationsdialektik)，而此則可與詮釋學哲學之體系性思維本身進行對話乃至對化，諸如海德格之“四界”(Geviert)與高達美之“視域融合”或“我你關系”等*參見H.-G.Gadamer.Wahrheit und Methode,pp.305～312,352～368.。亦即，黑格爾《邏輯學》之《本質論》中從“同一”經“差異”至“矛盾”之反映(思)性辯證法，乃一種處理事理間的諸基本關系及其發(fā)展之辯證過程，此可與海德格“本質活動”或“大化流行”之真理(dieWahrheitdesWesens)*參見M.Heidegger.Vom Wesen der Wahrheit,GA 9,p.198.，“天、地、神、人”間的各種交互關系*參見M.Heidegger.Vortr?ge und Aufs?tze,GA 7,173ff.，以及視域融合論與詮釋學經驗轉化為三種“我你關系”等進行對比研究。一方面，本質論之反映(思)辯證法，尤其是“正性”與“反性”之反思關系可與“本質”之與“非本質”(Un-Wesen)之“大化流行”關系相對比：前者以揭發(fā)辯證法之核心動力亦即差別(Unterschied)及矛盾之否定性本身為要，后者亦以“非”之為(存有與存有者之)差異及虛無(Nichts)之否定性為主；然而，前者之否定性乃概念性思想活動者而與肯定性或設定(Setzen)活動成反思關系，后者之否定性則為存有(非)真理之遮蔽(Verbergung)與隱蔽性(Verborgenheit)而為存有者真理之開顯(Entbergung)與開啟性(Offenbarkeit)基理(Grund)之絕理(Ab-grund)或即必然性之自由*參見M.Heidegger.Vom Wesen des Grundes,Frankfurt 41955,5～49;ders.,Vom Wesen der Wahrheit,Frankfurt 3 1954,11～20;亦參見O.P?ggeler,Der Denkweg Martin Heidegger,Stuttgart 41994,pp.88～99.。二方面反映(思)關系之辯證法本身可與“四界”之體系關系對化：不論是從“同一”、“差異”、“矛盾”至“基理”之辯證關系或“存在”、“現象”、“本質性關系”至“實在性”之辯證關系，從“絕對”、“實在性”、“絕對關系”至“交互關系”之辯證關系等均可用以闡釋“天、地、神、人”間的各種關系，反之后者則可呈現前者之客體性精神或在實然界中的呈顯。三方面，前者時亦可進而用于效應力始終視域融合之辯證關系，尤其是高達美關于三種“我你關系”之結構，亦即實證性的、反思性的以及開放性的“我你關系”。而此則又可進而展現體系性詮釋學之另一要素，亦即“在脈絡中位格”本身一則為位格與脈絡之諸關系，二則為位格際(Interpersonalit?t)之諸關系，三則由前者導致的脈絡際(Kontextualit?t)之諸關系。此種關系為互動聯通者，可謂“際”(Inter)之辯證性詮釋學。此外，“本質”與“現象”、“整體”(Ganze)與“部分”、“因果關系”乃至“互動關系”等則各自呈現不同的體系性關系之觀念。至于從同一至矛盾發(fā)展中比較困難的邏輯問題，亦即自從A.Trendelenburg以來關于黑氏辯證法從形式邏輯式矛盾對立(kontradiktorische Entgegensetzung)偷渡轉化至小反對式對立(kontr?re Entgegensetzung)之批判*參見A.Trendelenburg.Logische Untersuchungen,2.Bde,Leipzig 31870,Bd.2,43ff.亦參見N.Rotenstreich,From Substance to Subject,Den Haag 1974,90ff;K.Düsing,Syllogistik und Dialektik in Hegels spekulativer Logik“,in: Hegels Wissenschaft der Logik,hrsg.v.D.Henrich.Stuttgart 1986,pp.15～38,bes.23f.，在《本質論》中固然因為無預設性要求而需在設立其統(tǒng)一性亦即“基理”時呈現之，然而其中或犯邏輯式循環(huán)謬誤之懷疑則可在體系性詮釋學整體性基設亦即詮釋學循環(huán)中獲得解消：亦即，形式邏輯排他性的矛盾對立的雙方乃共同涵存于一整體內涵意義脈絡中而使其對立轉化成內涵相互限定者。然而，有關詮釋學循環(huán)與辯證法之融會貫通則亦需在發(fā)展辯證法之為《邏輯學》辯證法方法學玄思性省思中獲得整全的處理。此外，反映(思)關系性辯證法之核心亦即對立矛盾關系也可對比于體系性詮釋學另一基設理論要素亦即“語言性與文本之為物質與精神之媒介或綜合”(Text als Medium bzw.Synthesis von Materie und Geist)，而因為物質與精神之對立可于語言與文本之媒介或綜合之，此便涉及發(fā)展辯證法之整合力或具體普遍性理念。

現有具代表性的當代詮釋學進路中幾乎均與對海德格存有詮釋學、高達美哲學詮釋學及黑格爾辯證法之反思、批判與攝納有關：哈伯瑪斯對于海德格、高達美之意識形態(tài)批判以及黑格爾之辯證法攝納，呂格爾對于高達美之對話論批判與海德格及黑格爾的系統(tǒng)方法性攝納，德希達對于海德格與高達美之形上學批判與黑格爾辯證法之解構性攝納，所以海德格存有詮釋學、高達美哲學詮釋學及黑格爾辯證法間的關系為前案與本案至此之研究重點所在。在實踐應用詮釋學向度中，可以高達美之對話詮釋學為基本范型或典范，一則海德格存有詮釋學及高達美事理詮釋學乃相輔相成，二則因為在其脈絡中則以揭發(fā)其詮釋學之對話辯證性為主，并可將其精義整合入體系性詮釋學之文本模式與讀者模式中，以進而論述此綜合成果于文化際詮釋學實踐應用向度中的潛能，此在當今大談文化際對話或宗教際對話卻尚未有具體哲學詮釋學對話理論運用乃至文化際對話詮釋學，應是別有意義。至于對話辯證法之詮釋學則可先回溯至事理性之為體系性詮釋學基設以及語言及文本理解之為其基本理論原素。在高達美對話之核心理念正是事理本身之為對話之主體與過程所在，而所有理解之為語言(海德格及高達美)及文本(呂格爾)理解遂需以事理為本質及目的所在。如此遂可在文化際哲學脈絡中繼續(xù)探討事理性基設之意義以及語言及文本理解之諸層次，特別是其對話典型之內在體系及過程。

3.發(fā)展，道成肉身化，創(chuàng)作

體系性詮釋學哲思進而可溯源至黑格爾玄思辯證法中概念論邏輯之發(fā)展辯證法，特別是理念辯證法，以及溯源至高達美之“道成肉身”語言存有學進行體系性詮釋學之道成肉身化存有學性方法學對比與會通，進而由此構思文化際詮釋學之文化融合創(chuàng)作范型。黑氏《概念論》之辯證法，尤其是“發(fā)展”或“理念”辯證法(Ideen-Dialektik)乃《邏輯學》或黑氏辯證法之方法學或即基本暨終極模式，因此不但可與早期海德格與高達美哲思之詮釋學基本結構亦即詮釋學循環(huán)*參見H.-G.Gadamer.Wahrheit und Methode,pp.270～276.對比乃至對化，也可與晚期海德格之終極哲思亦即在語言中的關于存有之思想活動(das Denken des Seyns in der Sprache)或語言之為“存有之家”(das Haus des Seins)*參見M.Heidegger.Holzwege,GA 5,p.310.，以及由此所開啟的高達美語言存有詮釋學，特別是其對話辯證法*參見H.-G.Gadamer.Wahrheit und Methode,pp.368～384.至語言之“道成肉身”論*參見H.-G.Gadamer.Wahrheit und Methode,pp.422～431.及玄思結構理論*參見H.-G.Gadamer.Wahrheit und Methode,pp.460～478.進行會通與轉化，并且呈顯出體系性詮釋學語言性基設及“語言性與文本之為物質與精神之媒介或綜合”之要素，乃至于整合其他基設與基本理論要素。其一，就抽象普遍性觀念領域而言，在詮釋學循環(huán)便可對應于海氏“理解的循環(huán)”之為“理解之先—結構”(Vor-Struktur des Verstehens) 及高氏“詮釋學循環(huán)”之為“理解之前結構”(Vorstruktur des Verstehens)*在海德格就“理解之循環(huán)”言稱為“先結構”(Vor-Struktur)，其結構為“先占”(Vorhabe)、“先見”(Vorsicht)與“先發(fā)”(Vorgriff)。在高達美就“詮釋學性循環(huán)”而言稱為“前結構”(Vorstruktur)，其結構為“前判斷”(Vorurteil)。筆者在翻譯上之所以有“先”與“前”的區(qū)別，乃欲凸顯海德格基本存有學此有解析中的具體主體論之傾向以及其與先驗現象學乃至先驗哲學交鋒的痕跡。而高達美則受黑格爾“客體性精神”之影響有意識地與此區(qū)隔。參見陸敬忠：《高達美詮釋學與黑格爾辯證法:綜論高達美哲學詮釋學生成史中之黑格爾思想》，載《國立政治大學哲學學報》2000年第6期，第135～172頁；《高達美哲學詮釋學之原點——理解之歷史性與詮釋學循環(huán)》，載《國立臺灣大學哲學論評》2002年第25期，第211～260頁。，亦即詮釋學基設——語言及文本理解活動之歷史性，而此則之又基源自理解者之為在脈絡中的位格以及語言及文本之為物質與精神之中介，也就是詮釋學三基設之同基源性體系關系——所在，此則不只是無預設之無限定的直接性，而是所有理解——也包涵關于存有之思想活動——之前設系統(tǒng)。其二，就特殊性觀念領域而言，理解會從隱蔽的前結構中被所欲理解的語言或文本提示問題而進行回答設想(Entwurf)，遂限定其意義之方向與范圍，而不同的問題會引發(fā)不同的設想，對立的問題則甚至導致矛盾沖突設想，而此就詮釋學之存有學深層向度而言也是基源于語言及文本理解會分化為理解者之為在脈絡中位格以及語言及文本之為物質與精神之綜合；事實上，所有語言及文本理解最基本問題便是事理性基設如何顯現為其主導，正如詮釋學對話辯證法所揭示者，而其最關鍵困難則在于相互矛盾對立之詮釋設想乃至進路；而此也正是如“正性”與“否(反)性”反映(思)關系辯證法者可以運行之處。其三，就個別性概念領域而言，正反關系辯證法會導致內在性矛盾或反思性矛盾之反身關涉亦即第二次否定而無效，此遂使互相對立的特殊性回返至抽象普遍性之為其原初統(tǒng)一性并且蘊涵于其中而是此成為具體普遍性；此運行于詮釋學向度中便使相互矛盾的詮釋進路得以回向前結構，不但修正乃至豐富其原先的前設系統(tǒng)，而且正如對話辯證法所要求，其目的在于形成一種共通語言之為物質與精神之綜合之為詮釋學共識(hermeneutischer Konsens)作為在具體性主體或在脈絡中位格于實踐向度之具體情境中的出發(fā)點，亦即語言之道成肉身或即行動及其效應作為新的語言及文本理解，而此則又可作為下一波詮釋學活動之起點，而使詮釋學循環(huán)之活動更是以螺旋動態(tài)方式進行*參見陸敬忠：《高達美哲學詮釋學之原點——理解之歷史性與詮釋學循環(huán)》，第232～239頁。。

從前述點所獲得的體系性詮釋學基本理論以及海德格與高達美及呂格爾詮釋學典范可以進而論述其于實踐應用詮釋學向度中，特別是運用于文化際詮釋學，以探討文化際交流與會通之第三種典型亦即文化融合乃至新文化之創(chuàng)生。這尤其會表現于宗教(際)詮釋學與(正)經典詮釋學之基本架構中關于正典之義理詮釋所形成的新經典文本，如在基督宗教中由圣經詮釋所創(chuàng)化的各種神學經典及思想，或如漢語文化中《易經》分別在其于北方黃河文化及南方長江文化中傳承與及會通中產生儒家與道家不同而創(chuàng)新之易(道)學經典及思想，或者漢傳佛教在與儒家及道家會通與轉化后創(chuàng)發(fā)出宋明理學之經典及思想等。由于詮釋學哲思從詮釋學經驗以及文本理解之為典范模式出發(fā)，會進入文本之精神世界與主要觀念等屬于世界觀與概念史向度者——尤其是吾華人關于東西方文化際關懷之諸文化傳統(tǒng)如儒家、佛家、道家、猶太教與基督宗教——。因此，經典閱讀本身，特別是文化際的經典理解乃是異文化間世界觀與概念史之交會互通。然而，由于在當下詮釋學與文化際哲學中少有重要的文化融合性創(chuàng)作理論，體系性詮釋學哲思一方面需就此揭示文化際詮釋學之創(chuàng)作基本理論，尤其是在此脈絡下可行的正典詮釋學及與此相應的經典詮釋學。在此需先就其存有學本質進行探究，亦即創(chuàng)作之語言性之為體系性詮釋學基設以及其基本理論原素亦即語言之為物質與精神之媒介或文本之為實在性與觀念性之綜合。另一方面以上述所揭橥關于翻譯及對話范型為主要進路參示之，例如就文化際經典對話而言，可思考在義理理解層次中對話辯證法與符征詮釋學之交互運用，也可討論經典詮釋層次中翻譯與釋義模式之辯證關系。然后以西方宗教之經典亦即猶太與基督宗教圣經為范例進行正典詮釋學之為文化際對話過程之研究，并為中國先秦哲學中儒道二家之共同基源經典亦即《易經》為另類范例開路，揭示另一種對其之詮釋學省思的基本構思可能性。

如此，吾人可以透過此之研究與詮釋呈現黑氏辯證法之方法學，然后將其道路性的發(fā)展結構與詮釋學循環(huán)，將其三段論式結構與對話辯證法者對比。此并且可進而開啟新的哲學基理問題：黑格爾思辨辯證法與晚期海德格之“語言為存有之家”之語言存有學是否能對話，特別是對照出黑氏邏輯學式辯證法之絕對精神思想論中精神與物質之關系與哲學詮釋學所開顯的詩及經典文本之為物質與精神媒介而為存有真理傳承過程間哲思基本理論的異同。如是，“過渡”、“反映(思)”及“發(fā)展”辯證法，特別是“變化”、“關系”及“理念”辯證法可與詮釋學化的“生化”、“互化”及“道成肉身”三元一系化之生發(fā)(Ereignis)間進行對話融通。如此，不但可提供對現有的詮釋學典范與進路進行反思的基本理論平臺，探討詮釋學基本元素如作者—文本—讀者，基本活動如理解—詮解—應用，以及由此所形成的詮釋學基本關系結構是如何，使后設理論性省思不流于空泛或形而上，也可進而揭示此種體系性詮釋學于文化際哲思之運用。

(三) 體系性文化際詮釋學之對話模式基本結構

如是，體系性詮釋學一方面揭示一種典型的詮釋學基本架構亦即作者—文本—讀者之結構關系，另一方面也提示脈絡化詮釋學之特質亦即本地讀者—文本—本地他者之結構關系*以下論述亦參見陸敬忠：《會通與轉化：從本地神學至體系性文化際神學詮釋學》，載《漢語基督教學術論評》2014年第17期，第173～196頁。。如前所揭示，體系性詮釋學會從語言活動中溝通、對話、閱讀、翻譯等為文化際過程之基本模式，特別是位格際性對話之關系理解之*參見H.-G.Gadamer.Wahrheit und Methode,pp.352～368.。起初，從原始作者之脈絡言，他本來在一種生活世界之原本(eigentlich)溝通關系中生存，亦即“我”—“你”生活性的對話關系之為“原本文本”，而由于此原初文本遂會形成原本的、生活世界的詮釋學關系亦即“原本作者”(A0)—“原本文本”(Te/T0)—“原本讀者”(R0)而為“我”—“文本”—“你”之獨特的原本對話關系。但是此對話本身若對生活世界之意義、價值及目的具有決定性作用乃至改變效應，則可形成具歷史意義性的或原初(original)文本(T)，其結構轉為“原初或第一作者”(A1)—“原初或第一文本”(To/T1)—“原初或第一讀者”(R1)之關系。此則有可轉化成“我”—“你”—“他”之原初的詮釋學性對話關系，亦即，一則原初作者與其文本之關系如同“我”與“你”之對話——不論是該作者與自己之心靈對話，例如柏拉圖之靈魂回憶說或靈魂對話論*參見Platon,Sophistes,263 e pp.3～5?；蚴啡R馬赫之心理學詮釋進路以至于將來的讀者需與作者心靈對話，或者是作者對其前其他基源作者(uA)的基源(ursprünglich)文本(UT)之基源閱讀及對話而為基源讀者(uR)，并且形成其原初文本之為對話過程與結果——，而“原初或第一讀者”遂會退化成歷史中(歷史式)的背景或“他”者。另則此文本會在其歷史文化傳承過程亦即所謂效應歷史中*參見H.-G.Gadamer.Wahrheit und Methode,pp.305～312.，脫離“原初作者”之脈絡而在其不斷被“傳承(統(tǒng))讀者”(R2)傳承閱讀而成“傳承(統(tǒng))文本”(Tt,/T2)，并且在此對話過程中傳承至“當下或本地讀者”(gegenw?rtiger oder lokaler,kontextualer,Rk,R3)，“原初作者”遂逐漸退隱成歷史中(歷史式)的脈絡或“他”者?！皞鞒?統(tǒng))讀者”與“傳承(統(tǒng))文本”則仍可形成“我”與“你”之對話，遂形成“他”(A1)—“你”(Tt,T2)—“我”(R2)之關系。

●作者地址：陸敬忠,臺灣國立中央大學哲學研究所；臺灣 桃園 32001。Email:jjluh@cc.ncu.odu.tw。

●基金項目：科技會三年期跨校整合型計劃案(103-2410-H-008-077-)

●責任編輯：涂文遷

而且，若“傳承(統(tǒng))讀者”對“傳承(統(tǒng))文本”之閱讀與對話形成對其生活世界之意義、價值及目的具有決定性作用乃至改變效應之詮釋，亦即將“傳承(統(tǒng))文本”翻譯(t1)成其自身脈絡中可以理解與應用之文本而成為其傳統(tǒng)文化之元素或資源，甚至形成具原創(chuàng)性(originell)而有效應歷史的文本(oT)，他遂可以成為“第二作者”(A2)或“第一翻譯者”(T1)乃至“原創(chuàng)作者”(OA)，此則又可轉化成新的“我”—“你”—“他”之原初的詮釋學性對話關系。

最后，此種既能從原初的歷史性脈絡至傳統(tǒng)文化中流傳，又能啟發(fā)創(chuàng)新文本的“傳承(統(tǒng))文本”便是所謂的“經典文本”(KT)。而當此被“當下或本地讀者”閱讀時，又可成為“我”與“你”之對話而使“經典文本”再被翻譯(t2)成“當下或本地文本”(Tk/T3)而呈現更復雜的“我”(R3)—“你”(Te/T0—To/T1—Tt/T2/KT—Tk/T3)—“他”(A0/A1/A2)對話關系，而且正當他成為此種“第二翻譯者”(T2)時，也便成為“第三作者”(A3)。他不但需還原“原本作者”與其“原本讀者”之生活世界對話關系之為“原本文本”，重構“原初作者”與“原初文本”及“原初讀者”之原初的或歷史式的詮釋學性對話關系，而且需意識到“原初文本”轉化成“傳承(統(tǒng))文本”時與“傳承(統(tǒng))讀者”所形成的對話關系乃至此文本整個詮釋學性的傳統(tǒng)亦即其(效應)歷史性的(詮釋學性)對話關系，并且需與此已成為“經典文本”者進行文化際性的乃至脈絡化的對話關系。于是，在地化詮釋學中本地讀者—文本—本地他者之結構關系也可呈現為復雜的“我”(A3)—“你”(Te/T0—To/T1—Tt/T2/KT—Tk/T3)—“他”(“我”，R4)之對話關系：一則“當下或本地讀者”需進行上述“我”(R3)—“你”(Te/T0—To/T1—Tt/T2/KT—Tk/T3)—“他”(A0/A1/A2)之對話關系，二則他在此與“經典文本”對話過程中成為“第二翻譯者”或“第三作者”甚至“原創(chuàng)作者”，好使得“當下或本地他者”能以自己的語言及文化脈絡所形成的“當下或本地文本”來理解該“經典文本”，三則使得“當下或本地他者”與“當下或本地文本”間也產生我與你的對話關系，使前者變成“第四讀者”(R4)或基督教所謂的慕道友。而當此人也開始能透過“當下或本地文本”之對話回應文本中所傳達的真理向度對他的訴求乃至要求亦即信仰，甚至也會將之翻譯成自己的生命與文化語言，則本地神學之基本目的便已達成。

體系性詮釋學更應就典型詮釋學、脈絡化詮釋學及文化際詮釋學基本架構之基設進行反思，亦即上述超文化性、跨文化性、文化際性與文化脈絡化之基設關系問題。超文化性者亦即西方哲學所謂真理，猶太—基督信仰所謂上帝，漢語哲學所謂天道，從傳統(tǒng)形上學而言乃人類存有本性所開放的超越性向度，從德意志觀念論而言乃有限性主體與絕對性主體之辯證關系，從存有學性詮釋學而言乃此有對無限性之形上學關涉，此人類可意識到的而基本上由信仰系統(tǒng)所關涉的無限性與絕對性的超越性本體向度，就體系性詮釋學而言便是事理性基設所本或所在。但是，一則此種意識之生成乃基源于人性之歷史性基設之關涉于詮釋學性循環(huán)之理解前結構的存有學基設，現象學稱此為意向性，另則此種意識乃首先而且總是一種關于此向度之理解乃至詮釋活動，而不論是此意識之反思即內化或其具現即外化，皆須透過人性理解活動之語言性基設。如是，跨文化性便是此超文化性向度在所有人性與文化中的普遍性呈現向度，亦即絕對無限之事理性如何在人性之普遍性即歷史性以及文化之普遍性即語言性之辯證關系中呈現自身，尤其是跨文化性體系會一則主張其關于超文化性向度之詮釋學性過程及體系的真理性亦即其顯現普遍性人性之歷史性本質所在，此另則會透過其在多種異文化中的詮釋學性發(fā)展亦即以不同的母語系統(tǒng)翻譯之來呈顯?；叫叛鲶w系一則有教義神學作為超文化真理之跨文化詮釋系統(tǒng)，二則有《圣經》正典作為該超文化真理之跨文化語言性載體而其各種譯本則為其跨文化詮釋系統(tǒng)，三則又有各種跨文化之教會體制與機構具現之。然而，正是超文化性之跨文化性的詮釋學性過程及體系的呈現或具現需要在文化際性過程中進行，因為正是人性歷史性之具體性、存在性或有限性存有的本質以及其文化語言性之特質間的辯證關系使得跨文化性的詮釋學性過程及體系在其歷史性進程中主要是在文化際交會、沖突、對話與融通過程中生化。誠如上述，跨文化性的基督信仰體系及漢語—華文化體系乃在多次文化際性過程中生成發(fā)展。前者勿以代表西方主流文化之純正血統(tǒng)自居而使宣教活動帶有白人種族主義之優(yōu)越感，后者也勿需將前者視為文化侵略者，因為兩者皆曾是文化際交流與融會之典范，后者更可以放下民族文化本位主義之“忠”或護教心理，而有自信地與前者進行文化際對話與融通，以促進人類世界生化出東西文化交流會通甚至嶄新的救世文化。因為只有在文化際性過程之意識與視野中，這種在世界歷史中持續(xù)傳承時間最長的絕對真理詮釋學性體系間的對比、互動、競爭與互補可能對于現代科學物質文明所造成的全球性環(huán)境危機提供一嶄新的出路：一種均是以靈性精神生命向度為真理本質所在而且皆以整體互動論理解絕對神圣界、人類文化界與自然宇宙界間的關系之宗教文化體系。最后此文化際性過程又同時是體系之文化脈絡化過程。就基督宗教文化體系在漢語—華文化體系之脈絡中與其文化際對話與融通之過程而言，前者必須真正脈絡化于后者之宗教文化體系中而融滲入并且增生化其文化語言、文化生活與文化精神之生命。

A Prolegomenon of Intercultural Philosophy of Systemic Hermeneutics

Jing-JongLuh(Graduate Institute of Philosophy,National Central University)

Abstract:Western hermeneutics could find its etymological ground by tracing back to the Greek word hermeneuein, it understands the meaning through language. The historical cultural nature of langauge itself enables that the expression transcends the author, the interpretation overflows the original meaning, and the translation concerns the text per se. To perform the dialogue between different cultures, a new systemic hermeneutics is needed in order to conceptualize it. The three ontological ground-presuppositions of systemic hermeneutics are matter-of-fact (Sachlichkeit), contextuality and linguisticity (historicity), and these correspond precisely the trialectics of culture-transcendence, culture-immanence and culture-difference. As theory for intercultural dialogue, systemic hermeneutics should transform the Hegelian dialectic, integrate the philosophizing of Heidegger, Gadamer and Derrida, open up new question horizons of philosophical theory, and ultimately reconstruct the intercultural dialogical platform in the nexus of author, text and reader.

Key words:systemic; hermeneutics; intercultural philosophy and dialogue

DOI:10.14086/j.cnki.wujhs.2015.02.004