王歡歡

(浙江理工大學(xué) 中國(guó)美學(xué)與藝術(shù)理論研究中心，杭州 310018)

對(duì)先天概念的新探究
——論杜夫海納的《先天的概念》

王歡歡

(浙江理工大學(xué) 中國(guó)美學(xué)與藝術(shù)理論研究中心，杭州 310018)

摘要：在《先天的概念》一書(shū)中，杜夫海納吸收了《審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中關(guān)于先天和本體論的論述，更重要的是對(duì)先天做了更加詳細(xì)和詳實(shí)的論證，本體論的過(guò)渡也更加自然。他把先天劃分為主觀方面和客觀方面，并進(jìn)一步劃分了先天的主觀方面和客觀方面。他從先天主觀方面和客觀方面相連而蘊(yùn)含的人與世界的平等性和親密性找到了本體論的方向。這本書(shū)存在概念不清晰、試圖回到一種蹩腳的經(jīng)驗(yàn)主義以及傳統(tǒng)的實(shí)體本體論問(wèn)題。

關(guān)鍵詞：先天；本體論；杜夫海納

國(guó)內(nèi)關(guān)于法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家、美學(xué)家杜夫海納著作的翻譯有兩本，一本是由韓樹(shù)站翻譯、陳榮生校對(duì)，文化藝術(shù)出版社于1992年出版的《審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，這本書(shū)法文原版出版于1953年，英文版由愛(ài)德華·S·凱西翻譯，出版于1973年；另一本是杜夫海納晚期的一個(gè)論文集《美學(xué)與哲學(xué)》，它的中文翻譯者為孫非，由中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社于1984年出版。這兩本書(shū)的翻譯無(wú)疑為理解杜夫海納的美學(xué)思想和現(xiàn)象學(xué)思想提供了基本依據(jù)，也使得國(guó)內(nèi)對(duì)其的研究和發(fā)掘得以可能。客觀而言，因?yàn)槎欧蚝＜{著述較多，僅由這兩本書(shū)的翻譯來(lái)理解他的思想顯然不充分。事實(shí)上，在《審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》出版之后，杜夫海納于1959年出版了另一本非常重要的著作《先天的概念》，它的英文版同樣由愛(ài)德華·S·凱西翻譯，第一版出版于1965年，再版于2008年，暫時(shí)沒(méi)有中文翻譯。雖然在杜夫海納的研究中，一些研究者對(duì)此書(shū)也有引用，不過(guò)國(guó)內(nèi)還缺乏對(duì)此書(shū)專門的述評(píng)。本文的目的是依據(jù)這本書(shū)的英文第二版，對(duì)其進(jìn)行詳細(xì)的介紹、分析和評(píng)論。

一

《先天的概念》是繼《審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》之后的一部重要著作，這本書(shū)可以看作是對(duì)《審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》第四編中有關(guān)審美經(jīng)驗(yàn)批判中先天思想的一個(gè)再現(xiàn)、補(bǔ)充和完善?！秾徝澜?jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》是杜夫海納最基本的著作，也是理解其思想的一個(gè)基石。在《審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》前三編中，杜夫海納主要運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法，分別從審美對(duì)象和審美主體的角度來(lái)分析審美經(jīng)驗(yàn)。這種分析主要從主體間性的角度來(lái)認(rèn)識(shí)審美現(xiàn)象，不同于傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義美學(xué)觀①。審美對(duì)象不再是冰冷的客體，而是具有能動(dòng)作用的“準(zhǔn)主體”，審美主體不再是具有絕對(duì)優(yōu)先性的主體，而是和審美對(duì)象處于同等地位、被審美對(duì)象召喚的主體。杜夫海納并沒(méi)有僅僅停留在這個(gè)地步，而是進(jìn)一步追問(wèn)(受到康德批判哲學(xué)的影響)審美經(jīng)驗(yàn)何以可能的問(wèn)題。相比于康德的感性先天論和知性先天論，杜夫海納認(rèn)為是情感先天使得審美對(duì)象得以可能，“現(xiàn)在，我們想指出，審美經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用的是真正的情感先天，這種先天與康德所說(shuō)的感性先天和知性先天的意義相同?？档碌南忍焓且粋€(gè)對(duì)象被給予、被思維的條件。同樣，情感先天是一個(gè)世界能被感覺(jué)的條件”②[1]477。為了確切地定義情感先天，杜夫海納在《審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中擴(kuò)大了先天的范圍，除了存在與表現(xiàn)相對(duì)的情感先天外，他還認(rèn)為存在與呈現(xiàn)相對(duì)的肉體先天和與再現(xiàn)相對(duì)的再現(xiàn)先天。肉體先天指人與世界的原初關(guān)系，人通過(guò)這種先天類型來(lái)適應(yīng)周圍環(huán)境；再現(xiàn)先天指知性的能力，是對(duì)象得以進(jìn)入理智和邏輯的必要條件；情感先天則指審美經(jīng)驗(yàn)得以出現(xiàn)的條件。三種先天能力在主體中是一個(gè)不斷深化的過(guò)程，對(duì)應(yīng)著與事物打交道的不同能力。在先天的理解上，他認(rèn)為先天既有主觀方面，也有客觀方面。它的客觀方面指事物中存在的構(gòu)成事物的因素，其主觀方面指主體具有的向一定的存在區(qū)域開(kāi)放的感知能力，即構(gòu)成主體的能力。對(duì)二者應(yīng)該同等看待，不應(yīng)忽視其一。因此他批評(píng)康德道：“康德也許沒(méi)有準(zhǔn)確地提出來(lái)，因?yàn)樗诓恢挥X(jué)中受了唯心主義的影響，對(duì)先天的主觀方面尤其重視，認(rèn)為客體中的先天只不過(guò)是構(gòu)成能力在主體中的反映?！盵1]485先天既存在于主體中，也存在于對(duì)象中，而且主體和對(duì)象對(duì)于先天都沒(méi)有優(yōu)先性。那么這種先天是如何具備這種功能的呢？它的可能性在哪里？對(duì)此更深入的探討就過(guò)渡到本體論。在敘述了審美中的情感既屬于審美主體，又屬于審美對(duì)象后，“在這里，我們的思考繞到了本體論，先天的邏輯意義滑進(jìn)了本體論的意義，可能條件變成了存在的一種屬性。先天只是因?yàn)樗谴嬖诘囊环N屬性，這種屬性既先于主體又先于客體，并使主客體的親緣關(guān)系成為可能，因?yàn)樗瑫r(shí)是客體和主體的一種規(guī)定性”[1]495。

《審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》第四編中的先天思想和本體論思想無(wú)疑是杜夫海納以后著作中有關(guān)先天思想和本體論思想的基本來(lái)源，不過(guò)這里面存在許多問(wèn)題。愛(ài)德華·S·凱西認(rèn)為這本書(shū)存在一些疑惑，“先天是怎樣的？是什么人或什么東西顯示的？顯示的又是什么？在何種意義上可以說(shuō)先天存在于后天之中，或如杜夫海納有時(shí)所說(shuō)先天存在于后天之上？它是作為現(xiàn)象的特征，形而上學(xué)的成分，還是認(rèn)識(shí)論的結(jié)構(gòu)？”[1]621除此之外，在我們看來(lái)，第一，許多概念缺乏進(jìn)一步的解說(shuō)，比如先天的客觀方面和主觀方面到底是什么，二者由什么內(nèi)容構(gòu)成的，是如何相互區(qū)別，又是如何聯(lián)系在一起的等，這些問(wèn)題都沒(méi)有在此書(shū)中得到闡釋。第二，先天的含義缺乏明確說(shuō)明。杜夫海納在這本書(shū)中主要從不同的角度來(lái)描述先天，比如肉體先天、情感先天，可是縱覽全文，始終找不到對(duì)先天的一個(gè)確切、清晰的含義。第三，從先天概念到本體論的過(guò)渡過(guò)于唐突，書(shū)中存在許多不清晰之處。這些遺留的問(wèn)題都在《先天的概念》一書(shū)中得到了解答，這本書(shū)的重要性由此也得以看出。

二

《先天的概念》由作者導(dǎo)言和三個(gè)部分組成。導(dǎo)言主要介紹這本書(shū)的意圖、目的和邏輯框架。第一部分探討先天的客觀方面，第二部分探討先天的主觀方面，第三部分探討人與世界的關(guān)系。第一部分和第二部分的探討是為第三部分的探討作知識(shí)和邏輯上的準(zhǔn)備，也就是說(shuō)從先天學(xué)說(shuō)的探討過(guò)渡到本體論，用杜夫海納的話來(lái)說(shuō)，就是從現(xiàn)象學(xué)過(guò)渡到形而上學(xué)和本體論?！秾徝澜?jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》是從審美經(jīng)驗(yàn)批判過(guò)渡到先天概念和本體論，而《先天的概念》則直接探討先天概念在不同哲學(xué)家中所具備的意義，通過(guò)一種與他們思想的論爭(zhēng)來(lái)言說(shuō)自己的先天含義，并在其中尋找通達(dá)本體論的道路。就先天概念而言，杜夫海納繼續(xù)延續(xù)《審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中對(duì)康德意義上先天概念的排斥，他更加明確地把先天分為主觀方面和客觀方面(從本書(shū)的結(jié)構(gòu)框架上可以看出)，并對(duì)先天的主觀方面和客觀方面做了更加細(xì)致的劃分。這種對(duì)先天概念的細(xì)致劃分在 《審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中并不存在。

杜夫海納認(rèn)為先天具有客觀方面(The Objective A Priori)，這個(gè)客觀方面體現(xiàn)在作為形式的先天(The A Priori as Formal)、作為質(zhì)料的先天(The A Priori as Material)、作為感知的先天(The A Priori as Perceived)和作為構(gòu)造的先天(The A Priori as Constitutive)中。這種劃分明顯不同于康德，因?yàn)樵诳档碌母拍钪胁淮嬖谙忍斓目陀^方面；也不同于胡塞爾和舍勒，因?yàn)槎藳](méi)有這樣劃分先天。先天的客觀方面并不是指先天本身具有客觀方面，而是先天在對(duì)象、世界方面的關(guān)聯(lián)性，確切地說(shuō)，它就是客體或者世界的意義和結(jié)構(gòu)?！跋忍斓目陀^方面是存在于客體中的意義，與主體具有原初的關(guān)聯(lián)，它是構(gòu)成的，卻沒(méi)有必要形式化，也不是從外部對(duì)其內(nèi)容施加的印記，好像這是對(duì)經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容施加的邏輯標(biāo)記。”[2]56

具體來(lái)說(shuō)，首先，作為形式的先天不應(yīng)該與康德意義上的先天形式相混淆。依據(jù)康德的觀點(diǎn)，先天形式主要是作為感性形式的空間和時(shí)間以及作為知性形式的范疇，這種先天形式并不是客體具有的，而是主體的認(rèn)知能力，對(duì)象只有借助于此才能被給出、經(jīng)驗(yàn)才得以可能。在杜夫海納看來(lái)，作為形式的先天雖然與主體有關(guān)，但并不是主體的能力，而是客體中的一般性。此外，杜夫海納還批判了把形式與先天等同的做法。杜夫海納認(rèn)為把形式等同于先天是錯(cuò)誤的，因?yàn)樾问街皇侵黧w的一種觀念形式化的結(jié)果，屬于邏輯和判斷，并不與經(jīng)驗(yàn)有關(guān)，胡塞爾前期就犯了這樣的錯(cuò)誤，先天則與事物、經(jīng)驗(yàn)有關(guān)。其次，除了從客觀方面界定作為形式的先天外，杜夫海納更重要的是吸收了胡塞爾和馬克斯·舍勒的質(zhì)料先天的思想，來(lái)定義他的作為質(zhì)料的先天思想。形式不一定是先天的，先天的更不一定是形式的。胡塞爾已經(jīng)提出了質(zhì)料先天這個(gè)概念，馬克斯·舍勒更是由此發(fā)展了作為質(zhì)料先天領(lǐng)域中的價(jià)值和情感方面?？档乱饬x上的形式先天概念必須得到補(bǔ)充。杜夫海納認(rèn)為，從質(zhì)料的意義上來(lái)講，先天涉及客體或者世界中的內(nèi)容和結(jié)構(gòu)，確切地說(shuō)，它就是事物的本質(zhì)，是事物對(duì)我們呈現(xiàn)出來(lái)的本質(zhì)。不過(guò)，不是任何本質(zhì)都是先天，只有通過(guò)本質(zhì)直觀得到的才是先天[2]73。傳統(tǒng)理性主義認(rèn)為，本質(zhì)是歸納和抽象的結(jié)果，它只是一種觀念，不能處于個(gè)體之中。與此相反，杜夫海納認(rèn)為本質(zhì)存在于個(gè)體之中，它不是抽象和歸納的結(jié)果，而是我們精神直接直觀到的。此外，要想質(zhì)料作為先天，還得滿足另一個(gè)條件，它必須是區(qū)域中的最高類?！爸挥凶罡哔|(zhì)料領(lǐng)域中的類才是先天，比如說(shuō)胡塞爾例子中的一般事物、感性質(zhì)、空間形式和一般體驗(yàn)，更確切說(shuō)，它們是與每一個(gè)質(zhì)料領(lǐng)域相對(duì)的構(gòu)成類的本質(zhì)，明顯地或不明顯地驅(qū)動(dòng)著與這些領(lǐng)域相對(duì)的自然科學(xué)，比如生物和自然科學(xué)，人類學(xué)，甚至是歷史。”[2]80在對(duì)作為質(zhì)料的先天做了這些界定后，先天內(nèi)涵就具體而豐富了。在此，我們要注意，杜夫海納也提醒到，作為形式的先天和作為質(zhì)料的先天并不是截然不同的；在某種程度上，二者是相等同的。二者的區(qū)別只是程度上的，作為質(zhì)料的先天是一個(gè)更加具體的含義，更緊密地與個(gè)別物體相連，而作為形式的先天卻不是這樣[2]84。再次，作為感知的先天就是說(shuō)先天是在感知中給予的。在康德那里，作為感知條件的時(shí)空本身是不能感知的，其先天感性形式只是主體的一種先驗(yàn)?zāi)芰?，也就是說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)和先驗(yàn)在康德那里是截然二分的，先天屬于主體的先驗(yàn)?zāi)芰?，?jīng)驗(yàn)只是后天給予的東西。馬克斯·舍勒雖然批判了康德的形式先天內(nèi)涵，卻在經(jīng)驗(yàn)直觀和本質(zhì)直觀之間做了嚴(yán)格區(qū)別。只有本質(zhì)直觀才能直觀到先天性，經(jīng)驗(yàn)直觀則不具備這種能力。杜夫海納認(rèn)為康德和馬克斯·舍勒把先天和經(jīng)驗(yàn)完全區(qū)分并不符合事實(shí)本身，相反，經(jīng)驗(yàn)與先天是一致的，二者可以融合。作為本質(zhì)的先天并不在于主體的先驗(yàn)?zāi)芰χ?，而在我們的具體經(jīng)驗(yàn)和感知中。本質(zhì)直觀并不與經(jīng)驗(yàn)直觀不同，相反，本質(zhì)直觀前已經(jīng)有經(jīng)驗(yàn)直觀。先天在經(jīng)驗(yàn)直觀中已經(jīng)隱含著。最后，作為構(gòu)造的先天指存在于對(duì)象中的意義和本質(zhì)是在對(duì)象中構(gòu)造出來(lái)的。杜夫海納認(rèn)為構(gòu)造屬于客體，這種構(gòu)造體現(xiàn)在作為形式的先天和作為質(zhì)料的先天那里。構(gòu)造在作為形式的先天那里指賦予客體的形式，這個(gè)形式使得客體作為經(jīng)驗(yàn)得以可能，此外，它還作為對(duì)象存在的一般性條件，與此相反，構(gòu)造在作為質(zhì)料的先天那里則指?jìng)€(gè)別、單一對(duì)象的形成[2]105-106。杜夫海納之所以從特殊性和一般性角度來(lái)言說(shuō)先天的構(gòu)造含義，主要因?yàn)橄忍旒却嬖谟趩我粚?duì)象之中，也存在于許多對(duì)象之中。進(jìn)一步說(shuō)，與后天相比，它具有超越的層面，能夠獨(dú)立于對(duì)象，不過(guò)它的超越性層面并不與它出現(xiàn)于對(duì)象之中相矛盾。通過(guò)以上四個(gè)方面，杜夫海納具體證實(shí)了先天也存在于事物之中，與事物緊密相連。

三

先天的主觀方面(The Subjective A Priori)已經(jīng)蘊(yùn)含在先天的客觀方面了，它的被感知和構(gòu)造性隱含了被誰(shuí)感知和構(gòu)造的問(wèn)題。它的這個(gè)主體層面不同于康德的主體性，因?yàn)樵诳档履抢铮忍鞖w屬于先驗(yàn)的主體性能力，而在杜夫海納看來(lái)，先天雖然屬于主體，卻是一種知曉的先天(known a priori)，也就是說(shuō)，主體內(nèi)在具有這種先天知識(shí)。這種在主體中已經(jīng)具有的知識(shí)被稱為虛擬知識(shí)(virtual knowledge)。他認(rèn)為我們可以從內(nèi)在的思想(innate idea)來(lái)闡述虛擬知識(shí)。內(nèi)在思想是主體先天具有的，它是一種非時(shí)間的東西，主體因這種特性成為一種絕對(duì)性的(unengenderable)存在。不過(guò)，主體中的這種非時(shí)間性也活躍于個(gè)體歷史之中，在歷史過(guò)程中顯現(xiàn)。此外，還可以從作為心理學(xué)角度的回憶(memory)來(lái)闡釋虛擬知識(shí)。當(dāng)然，回憶更主要從其形而上學(xué)的角度來(lái)解讀(受到柏格森的影響)。回憶既指涉主體，也牽連于對(duì)象和世界，用杜夫海納的話說(shuō)就是“對(duì)自我的知識(shí)同時(shí)也是對(duì)世界的知識(shí)”[2]130?？傊?，我們并不是被動(dòng)面對(duì)世界的，而是主動(dòng)面對(duì)世界的；并不是無(wú)如何裝備地面對(duì)世界，而是內(nèi)在具有一些先天知識(shí)來(lái)面對(duì)世界。

除了反對(duì)康德意義上的先驗(yàn)構(gòu)造主體性外，杜夫海納更反對(duì)康德意義上的抽象、一般性意義上的主體。對(duì)他而言，主體應(yīng)該是具體主體，不是抽象主體，具體就是把身體引進(jìn)主體之中。他認(rèn)為笛卡爾把身體和心靈當(dāng)成不同的實(shí)體沒(méi)有任何意義，相反，身體和心靈是不可分的?！拔艺J(rèn)為存在的不是一個(gè)與心靈相連的身體，而是有生命的身體，存在的不是一個(gè)與身體相連的心靈，而是肉身化的心靈。”[2]139馬克斯·舍勒也基于身體和意識(shí)的區(qū)分，認(rèn)為身體與時(shí)間相關(guān)，自我是一個(gè)絕對(duì)和非時(shí)間性的存在。這在杜夫海納看來(lái)也是錯(cuò)誤的，因?yàn)榧俣松眢w外在于自我、自我只是一種先驗(yàn)自我的區(qū)分[2]144。既不是身體，也不是意識(shí)，而是肉身化意識(shí)或者意識(shí)化的身體才是對(duì)主體的描述。作為自在的身體和自為的意識(shí)是一體的，或者說(shuō)自在的身體是自為的、能思的，自為的意識(shí)內(nèi)在于自在的身體。為了強(qiáng)調(diào)這個(gè)主體的肉身方面，杜夫海納進(jìn)一步從先天的角度對(duì)其進(jìn)行闡釋。他認(rèn)為，作為肉身的先天(The A Priori as Corporeal)并不是說(shuō)身體是一個(gè)容器，先天存在于里面，相反，它有兩種含義。第一種含義指先天作為一種主體的肉身能力(corporeal capacity)。確切地說(shuō)，這種肉身能力是主體參與世界的一種存在方式，主體借助于此與周圍世界打交道。此外，他還認(rèn)為因果性和實(shí)體都與其相關(guān)，康德哲學(xué)中的圖式就是這種作為先天的肉身能力[2]155-156。第二種含義指肉身的先天性，這個(gè)概念已經(jīng)出現(xiàn)在《審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中。我們借助這種先天與自然環(huán)境打交道，就如同我們的身體結(jié)構(gòu)適應(yīng)于地球自然環(huán)境一樣。對(duì)這個(gè)具體主體的解說(shuō)還涉及到主體的社會(huì)性。在他看來(lái)，主體的社會(huì)性并不是推論出來(lái)的，而是直接意識(shí)到的。主體的社會(huì)性可以從兩方面看出：一方面，與胡塞爾類似，對(duì)象的客體性暗示了他人的存在，即主體的社會(huì)性。對(duì)象是客觀的，這個(gè)客觀性不可能由一個(gè)人來(lái)保證，而應(yīng)該得到其他人的同意。我們不能一次掌握先天的總體，而未被掌握的先天可以通過(guò)一種歷史過(guò)程得以顯明，這個(gè)歷史過(guò)程暗示了他人的存在。另一方面，主體的社會(huì)性意味著存在某種主體間性的先天性(a priori)，這個(gè)先天性使得我們能夠?qū)λ擞幸环N直接和明確的認(rèn)識(shí)。我們不是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)、推理來(lái)認(rèn)識(shí)他人，而是先天地具備某種與他人相連的知識(shí)或者范疇來(lái)認(rèn)識(shí)他人，比如情感先天就內(nèi)在地指涉他人的存在[2]173。他還強(qiáng)調(diào)，雖然二者同屬于具體主體，但主體的身體性不同于主體的社會(huì)性，因?yàn)橹黧w與身體是直接相連的，與社會(huì)則是間接相連的，也可以說(shuō)主體更容易與身體達(dá)到同一，與社會(huì)較難達(dá)到同一[2]180。以上是杜夫海納對(duì)先天的主觀方面的解說(shuō)，其目的是破除康德和胡塞爾意義上的先驗(yàn)主體、抽象主體，為具體主體正名。

四

杜夫海納對(duì)先天概念的詳細(xì)探討絕不只是試圖重新界定和擴(kuò)大這個(gè)概念，用愛(ài)德華·S·凱西的話說(shuō)就是“不是為了如同埃德蒙德·胡塞爾、馬克斯·舍勒和梅洛·龐蒂那樣試圖擴(kuò)大先天概念的含義”[3]。他是為了從先天概念中客觀方面和主觀方面的相連性出發(fā)來(lái)重新界定人與世界的關(guān)系，即本體論問(wèn)題③。這一點(diǎn)與《審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中的路徑基本相同，不過(guò)論證更加詳實(shí)而具體；其區(qū)別在于在《審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中，他是通過(guò)審美經(jīng)驗(yàn)中的情感先天來(lái)通達(dá)本體論，在這本書(shū)中則是從先天概念出發(fā)直接探討本體論。他認(rèn)為，作為先天客觀方面的先天是對(duì)象和世界的結(jié)構(gòu)，而主體內(nèi)在地具有對(duì)此的理解和知識(shí)，(這種關(guān)系)“它暗示了主體在世界中的存在，反映了人與世界之間原初的二元性(fundamental duality)”。不過(guò)，這種人與世界之間的原初二元性不是康德意義上的世界由抽象主體構(gòu)造出來(lái)那種主客關(guān)系，而是人與世界之間的一種平等關(guān)系。既不是人高居于世界之上，也不是人匍匐于世界之下，相反，二者是一種主體和主體的平等關(guān)系。除了從先天中找到人與世界的平等關(guān)系外，杜夫海納更認(rèn)為先天這個(gè)概念蘊(yùn)含了人與世界之間的親密無(wú)間關(guān)系，世界的存在是為了人，人的存在也是為了世界，人對(duì)世界的理解也是對(duì)自身的理解，人對(duì)自身的理解也是對(duì)世界的理解。換句話說(shuō)，就是世界不再是與人完全分開(kāi)、對(duì)立的客體，人也不再是與世界完全無(wú)關(guān)的主體，相反，人與世界之間存在熟悉性和親密性。用杜夫海納的話來(lái)說(shuō)就是“在知識(shí)的運(yùn)作中，世界對(duì)其自身變得逐漸清晰：對(duì)其本質(zhì)的理解也是對(duì)人的理解。先天中的同一性創(chuàng)造了一種世界與主體之間的親密無(wú)間”[2]211。為了論證這一點(diǎn)，他指出康德哲學(xué)中的審美判斷力批判超越了《純粹理性批判》中先驗(yàn)主體的唯一性、構(gòu)造性，因?yàn)閷徝琅袛嘀袩o(wú)目的的合目的性蘊(yùn)含了人與世界之間存在某種內(nèi)在聯(lián)系。

先天概念中蘊(yùn)含了人與世界之間的平等性和親密性，但是這種先天概念或者說(shuō)這種人與世界之間的平等、親密關(guān)系是如何可能的呢？先天本身不是無(wú)依無(wú)靠，憑借自身就可以獨(dú)立，相反，它自身的二元性暗示了在這種二元性之前存在某種一元論，即存在某種先天的先天(the a priori of the a priori)，本體論問(wèn)題在此完全清晰了。杜夫海納認(rèn)為對(duì)這種先天的尋找不應(yīng)該在主體中尋找，因?yàn)檫@有落入唯心論的危險(xiǎn)，而應(yīng)該在世界中尋找。他說(shuō)：“不是世界本身作為最后的實(shí)體，所以先天的兩個(gè)方面才從中起源并由此人與世界才能具有這兩方面嗎？”[2]227-228當(dāng)然，這種世界不是亞里士多德意義上的世界，也不再是與個(gè)體相對(duì)的特殊世界、與許多人相對(duì)立的抽象世界，相反，它是一種無(wú)限制、絕對(duì)的世界。杜夫海納引用斯賓諾莎的術(shù)語(yǔ)，稱此世界為能動(dòng)的自然(natura naturans)。世界即能動(dòng)的自然，也可以稱其為存在，就是最后的根基，先天概念就源于此，人與世界的關(guān)系也以此奠基。至此可以看出，雖然是回到某種一元論，但這種一元論不是黑格爾意義上的那種絕對(duì)理念，而是一種具備自然色彩和神學(xué)色彩的自然本體論④。

我們?nèi)绾蚊鎸?duì)這種能動(dòng)的自然，如何進(jìn)行思考？因?yàn)槠涮厥庑?，杜夫海納認(rèn)為我們唯有通過(guò)詩(shī)(poetry)才能對(duì)其有所認(rèn)識(shí)。在他看來(lái)，詩(shī)人自身超越了二元論，世界本身不再是與其不同的他者，成了他本身的形象；詩(shī)歌中的語(yǔ)言超越了日常語(yǔ)言的符號(hào)性和技術(shù)性，成了某種原初性的言語(yǔ)，事物借此具有了靈魂，事物在說(shuō)話，而詩(shī)人在聆聽(tīng)，詩(shī)人所說(shuō)的不再是自己，而是自然[2]235。詩(shī)的這種特性恰好展示了人與世界之間的平等和親密關(guān)系，能動(dòng)的自然在其中得以被感受。進(jìn)一步說(shuō)，詩(shī)歌之所以具有這種能力，在于詩(shī)歌通過(guò)情感(feeling)來(lái)表現(xiàn)和傳達(dá)。在杜夫海納的思想中，情感并不是普通心理學(xué)中那種主體性的情感，相反，情感代表了人與世界之間一種原初關(guān)系的復(fù)原、一種現(xiàn)象學(xué)還原，存在本身在其中顯現(xiàn)。杜夫海納在這里的論述無(wú)疑和《審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中的情感先天有差異，但基本內(nèi)容相似，目的也一樣，都回到了一種審美主義，都認(rèn)為唯有審美才是最高的，才是對(duì)人與世界本源關(guān)系的回復(fù)。

五

從以上我們可以看出杜夫海納對(duì)先天概念的詳細(xì)論證和對(duì)本體論問(wèn)題的更清晰的界定，但這本書(shū)也存在較多問(wèn)題。

第一，保羅·利科曾指出，就先天概念而言，存在對(duì)先天標(biāo)準(zhǔn)界定的不規(guī)范和隨意問(wèn)題，以及先天的可分性問(wèn)題。首先，先天的主觀方面和客觀方面區(qū)分的依據(jù)是什么？先天的客觀方面和先天的主觀方面本身區(qū)分不同方面的標(biāo)準(zhǔn)是什么？“一旦放棄了康德先天概念的標(biāo)準(zhǔn)，我們?cè)跄艽_定能夠阻止自己不是隨意地把每一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的呈現(xiàn)當(dāng)成先天的客觀方面以及把心理學(xué)中的虛擬性(virtuality)當(dāng)成先天的主觀方面呢？”[4]vxi其次，先天的二元性具有內(nèi)在矛盾。保羅·利科認(rèn)為獨(dú)立于主體而存在于事物中的意義和不需要事物而主體內(nèi)在地具有關(guān)于事物的知識(shí)之間存在一個(gè)二者溝通的可能性問(wèn)題，即“通過(guò)區(qū)分世界的表象和主體對(duì)它們的有所理解，杜夫海納也許創(chuàng)造了一個(gè)無(wú)法解決的問(wèn)題，使得作為自在的先天客觀方面與作為自為的先天主觀方面無(wú)法溝通”[4]xvii。

第二，一種先驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)主義是否可能。杜夫海納認(rèn)為他對(duì)先天概念論述的最大特點(diǎn)在于既超越了康德意義中的先驗(yàn)主義，也不同于傳統(tǒng)哲學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)主義，達(dá)到了一種先驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)主義(empiricism of transcendental)。這種先驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)主義既吸收了先驗(yàn)主義和經(jīng)驗(yàn)主義的優(yōu)點(diǎn)，也克服了二者的缺點(diǎn)?？墒窍忍旌徒?jīng)驗(yàn)?zāi)芤恢聠?？先?yàn)主義能與經(jīng)驗(yàn)主義融合嗎？胡塞爾不是嚴(yán)格地區(qū)分事實(shí)科學(xué)與本質(zhì)科學(xué)，而馬克斯·舍勒不是嚴(yán)格地區(qū)分本質(zhì)和此在嗎？先驗(yàn)主義和經(jīng)驗(yàn)主義雖然在某種程度上有聯(lián)系，但是不能否認(rèn)二者的基本區(qū)別，不能認(rèn)為本質(zhì)直觀與經(jīng)驗(yàn)直觀一樣。杜夫海納卻無(wú)視這些區(qū)別，試圖達(dá)到二者的一種融合。這個(gè)想法雖好，最后卻成了某種形式的蹩腳經(jīng)驗(yàn)主義。為了避免這個(gè)問(wèn)題，我們必須重新界定先天概念。先天并不是內(nèi)在的思想，也不是外在于經(jīng)驗(yàn)的一種理念，先天是原始社會(huì)中形成的原始范疇，它通過(guò)遺傳內(nèi)在于個(gè)體之中，并作為個(gè)體面對(duì)世界的一種先天能力。只有徹底的經(jīng)驗(yàn)主義才能闡釋清楚這個(gè)概念。當(dāng)然，這里面有許多問(wèn)題需要闡述。

第三，我們已經(jīng)說(shuō)過(guò)杜夫海納并不只是簡(jiǎn)單重新界定先天這個(gè)概念，更重要的在于由此達(dá)到本體論。他對(duì)本體論的界定雖然受到了海德格爾哲學(xué)中存在論的影響，最后卻走到了斯賓諾莎主義的實(shí)體本體論。實(shí)體本體論已經(jīng)被現(xiàn)代哲學(xué)拋棄。海德格爾認(rèn)為實(shí)體論把存在者當(dāng)成了存在，遺忘了存在問(wèn)題，而分析哲學(xué)更是從語(yǔ)言和邏輯的角度論證了實(shí)體論的謬誤。因而，這種能動(dòng)的自然只是回到了某種形式的泛神論，用其來(lái)論證人和世界的平等性、親密性存在學(xué)理上的困難。當(dāng)然，我們不贊同分析哲學(xué)對(duì)本體論問(wèn)題那種虛無(wú)主義的拒斥態(tài)度，實(shí)體論、本體論雖然已經(jīng)不可能存在，但并不否認(rèn)另一種形式的本體論可以存在，即存在論。存在不是海德格爾意義上那種無(wú)法規(guī)定的東西，而是我和世界的共在，它具有同一性和本真性兩個(gè)屬性。存在在現(xiàn)實(shí)生活中蛻化為生存，即存在的殘缺樣式，生存中的超越性使存在得以復(fù)原，即作為超越現(xiàn)實(shí)的審美使我們與存在相遇。在這里，我們與杜夫海納相遇了，但路徑絕不一樣。

杜夫海納在《先天的概念》中對(duì)先天概念和人與世界的關(guān)系做了重要的探討，雖然其中存在一些問(wèn)題，但是他的貢獻(xiàn)應(yīng)該是主要的，尤其是他思想中試圖回到存在論、對(duì)審美的推崇以及他的現(xiàn)象學(xué)思想，都值得我們繼續(xù)再思考、發(fā)掘和批判。

注釋：

①參見(jiàn)李曉林：杜夫海納的主體間性美學(xué)[J].廈門大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2009(1):39-43.

②關(guān)于a priori的翻譯在國(guó)內(nèi)存在爭(zhēng)議，有人認(rèn)為應(yīng)該翻譯成先驗(yàn)，比如在這本書(shū)的翻譯中，a priori被翻譯成先驗(yàn)；也有人認(rèn)為應(yīng)該翻譯成先天，比如在康德哲學(xué)翻譯中，a priori被翻譯成先天，以區(qū)別于transcendental的中文翻譯，鄧曉芒把transcendental翻譯成先驗(yàn)。為了方便對(duì)康德哲學(xué)和杜夫海納哲學(xué)的對(duì)比，本文傾向于把a(bǔ) priori 翻譯成先天。我們對(duì)《審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中文翻譯中的引用，一律都把a(bǔ) priori改成先天。下文的相關(guān)引用將不再注明。

③有一點(diǎn)需要注意，杜夫海納在此用人來(lái)代替具體主體，而放棄了主體這個(gè)詞，因?yàn)樗J(rèn)為主體這個(gè)詞隱含了更多抽象的含義；用世界這個(gè)概念，是因?yàn)槭澜绲膬?nèi)涵比客體更廣泛。

④杜夫海納還在《詩(shī)學(xué)》中探究了從先天到本體論的路徑。參見(jiàn)M. 賽松：杜夫海納的美學(xué)思想[J].王柯平,譯.世界哲學(xué),2003(2):69-80.

參考文獻(xiàn)：

[1]杜夫海納.審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)[M].韓樹(shù)站,譯.陳榮生,校對(duì).北京:文藝出版社,1992.

[2]Mikel Dufrenne.The Notion of the A Priori[M].Edward S Casey,Trans..Illinois:Northwestern University Press,2008.

[3]Edward S Casey.Translator’s Foreword to the New Edition from The Notion of the A Priori[M].Edward S Casey, Trans..Illinois:Northwestern University Press,2008:xxix.

[4]Paul Ricoeur.Preface from The Notion of the A Priori[M].Edward S Casey, Trans..Illinois:Northwestern University Press,2008.

(責(zé)任編輯：張璠)

·文學(xué)探討·

New Exploration on A Priori

Comment on Dufrenne’sTheNotionofAPriori

WANG Huanhuan

(Chinese Aesthetics and Art Theory Research Center, Zhejiang Sci-Tech Uniersity, Hangzhou 310018, China)

Abstract：In The Notion of A Priori，Dufrenne absorbs the thought of a priori and ontology in The Phenomenology of Aesthetic Experience, what’s more, he gives a more detailed information and accurate argument and a natural way to ontology. A priori is divided into two parts, which are further divided. Ontology is found from the equality and familiarity between man and the world which is hiding in the relation from the objective and subjective of A Priori. But there are also some problems, including unclear concepts, trying to go back a distorted empiricism and traditional substantive ontology.

Key words：a priori; ontology; Dufrenne

中圖分類號(hào)：I0-02

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1674-0297(2015)05-0055-05

作者簡(jiǎn)介：王歡歡(1986-)，男，河南淮陽(yáng)人，浙江理工大學(xué)教師，廈門大學(xué)文藝學(xué)博士，研究方向：文藝學(xué)。

收稿日期：*2014-09-08