和 磊

（山東師范大學(xué)文學(xué)院，山東濟(jì)南，250014）

吉列維奇在《時(shí)間：文化史的一個(gè)課題》一文的開(kāi)篇寫(xiě)道：“時(shí)間的表象是社會(huì)意識(shí)的基本組成部分，它的結(jié)構(gòu)反映出標(biāo)志社會(huì)和文化的韻律和節(jié)奏。時(shí)間的感覺(jué)和知覺(jué)方式揭示了社會(huì)以及組成社會(huì)的階級(jí)、群體和個(gè)人的許多根本趨向。”［1］313這就明確指出了時(shí)間對(duì)理解一個(gè)民族的文化所具有的重要意義。楊義在《中國(guó)敘事學(xué)·時(shí)間篇》中也指出，時(shí)間的表述形態(tài)實(shí)則蘊(yùn)涵著一個(gè)民族的文化密碼。那么，對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，有什么樣的時(shí)間表述形態(tài)？而這樣的時(shí)間表述，又蘊(yùn)涵著中國(guó)怎樣的文化密碼？我們通過(guò)對(duì)《阿Q正傳》的時(shí)間分析，也許能了解到一點(diǎn)。

一、阿Q的時(shí)間意識(shí)

阿Q初一登場(chǎng)所說(shuō)的一句話是：“我們先前——比你闊的多啦！你算什么東西！”而他臨終前說(shuō)的最后一句話（如果不算他喊的那句“救命，……”的話）是：“過(guò)了二十年又是一個(gè)……”。前一句話指向的是過(guò)去，后一句話則指向未來(lái)，但這過(guò)去與未來(lái)對(duì)阿Q來(lái)說(shuō)，都是虛無(wú)的：過(guò)去他并不闊，而未來(lái)也注定不可能是一條好漢。或者說(shuō)，阿Q根本就沒(méi)有值得驕傲的過(guò)去，也絕不可能有什么理想的未來(lái)。那么，沒(méi)有過(guò)去與未來(lái)的阿Q，又擁有一個(gè)什么樣的“現(xiàn)在”呢？在魯迅的筆下，阿Q的“現(xiàn)在”的確不值得炫耀，無(wú)論是他的生計(jì)、戀愛(ài)還是革命，都是以失敗而告終的。也就是說(shuō)，阿Q的“現(xiàn)在”是一個(gè)不斷被否定的“現(xiàn)在”。這樣，既沒(méi)有過(guò)去，也不可能有未來(lái)，又被否定了現(xiàn)在的阿Q，便注定只能成為一個(gè)時(shí)間的“多余者”，而“被遺棄”也就成了他必然的結(jié)局。

在這里，我們清楚地看到了阿Q的時(shí)間意識(shí)：在現(xiàn)在被否定中，把時(shí)間極力地向過(guò)去和未來(lái)延伸，而現(xiàn)在愈被否定，過(guò)去與未來(lái)就會(huì)被延伸得愈遠(yuǎn)愈美。這在一定程度上當(dāng)然起到了心理平衡的作用，消解了因現(xiàn)實(shí)被否定而帶來(lái)的失落感。但這又顯然是阿Q精神勝利法的一種體現(xiàn)。對(duì)我們中國(guó)人來(lái)說(shuō)，幾千年的苦難現(xiàn)實(shí)使得處于現(xiàn)實(shí)存在中的我們都不愿意去正視它，不愿意停留在它上面，甚至自覺(jué)不自覺(jué)地去否定它、規(guī)避它，如此，把時(shí)間向前或向后延伸便成了一種可以聊以自慰的方式。因?yàn)槿巳硕伎梢越柚^(guò)去與未來(lái)的不可知性而任意地去虛構(gòu)它，從而盡可能地遮蔽現(xiàn)在。

二、魯迅的時(shí)間表達(dá)

魯迅在《阿Q正傳》中的時(shí)間表述，經(jīng)過(guò)了一個(gè)由疏到密的過(guò)程。除去第一章序，第二章“優(yōu)勝記略”及第三章“續(xù)優(yōu)勝記略”前半部分，幾乎是無(wú)時(shí)間性標(biāo)志的，這也可以說(shuō)是永遠(yuǎn)的“現(xiàn)在時(shí)”的時(shí)間表達(dá)，敘述了阿Q的精神勝利法。從第二章中部開(kāi)始，魯迅用“有一年的春天”引入較具體的時(shí)間，依次敘述了阿Q所遭受的一次一次的“屈辱”：先是春天的“戀愛(ài)的悲劇”，接下去是夏天的生計(jì)困境，然后是秋天的末路及革命的失敗，而其被殺則大約是在冬季。在最后一章“大團(tuán)圓”中，魯迅的時(shí)間表達(dá)趨向緊密：正午——下半天——第二天的上午——這一夜——明天的上午。

那么，魯迅的這種時(shí)間表達(dá)有什么寓意呢？首先，永遠(yuǎn)的現(xiàn)在時(shí)的敘事方式在很大程度上取消了行為的時(shí)間意義，或者說(shuō)，人物的行動(dòng)并不具有特別強(qiáng)的時(shí)間意義，而這也就使得所敘述的事件普遍化。魯迅用這種時(shí)態(tài)敘述阿Q的精神勝利法，顯然有這種目的。其次，魯迅用從春到冬的季節(jié)順序來(lái)敘述阿Q的悲劇一生，如果用弗萊的四季敘述結(jié)構(gòu)理論，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)其中所蘊(yùn)涵的諷刺效果。弗萊的四季所對(duì)應(yīng)的敘述類型依次為：春天的喜?。ɑ騻髌妫?，夏天的浪漫，秋天的悲劇，冬天的反諷或諷刺。對(duì)阿Q來(lái)說(shuō)，他春天的戀愛(ài)似乎可以看作他的傳奇或喜劇，但其悲劇性的結(jié)局，卻與此形成了強(qiáng)烈的反差和諷刺：阿Q是不配有愛(ài)情的。夏天的浪漫對(duì)阿Q來(lái)說(shuō)是偷竊與由此帶來(lái)的中興，這顯然是可笑的。而秋天阿Q革命的失敗，則在本應(yīng)嚴(yán)肅中，被阿Q的想法撕得支離破碎。在這一季節(jié)里，魯迅似乎有些異乎尋常地用了一個(gè)具體的時(shí)間：“宣統(tǒng)三年九月十四日”，其用意顯然是要人們記住“革命”這一具有極其嚴(yán)肅性的時(shí)間，但結(jié)局的可笑卻與之形成了強(qiáng)烈的反諷，從而消解了這一具體時(shí)間的意義與價(jià)值。阿Q的冬天是死亡，但這死亡所帶來(lái)的反諷卻是全面的：人就這樣在無(wú)知無(wú)智中糊里糊涂地被取消了生存權(quán)，這是社會(huì)的悲劇，還是個(gè)人的悲劇？也許兼而有之吧。

也是在這一章中，魯迅又用近乎瑣碎的時(shí)間，詳細(xì)記錄下了阿Q是如何一步一步地走向刑場(chǎng)的，這里面顯然滲透著魯迅對(duì)阿Q之死的深切關(guān)注，但阿Q死的可笑，卻使這一時(shí)間記錄變得毫無(wú)意義。正如馮鐵先生所說(shuō)的：“時(shí)間的單位變得越來(lái)越小，具有象征的意味，它會(huì)走向?qū)r(shí)間的超越，當(dāng)魯迅寫(xiě)下‘七月二十九，或三十，隨便’時(shí)，有意義的時(shí)間變得沒(méi)有了意義?；蛘哒f(shuō)對(duì)時(shí)間相當(dāng)在意的魯迅，突然宣布對(duì)時(shí)間漠不關(guān)心了?！保?］而之所以如此，正在于所有的時(shí)間記錄都因所記錄的事件的荒唐可笑而失去了意義。魯迅的沉痛于此可見(jiàn)一斑。

從這里我們可以看到魯迅對(duì)時(shí)間的運(yùn)用與表達(dá)是有其深刻含義的。魯迅其實(shí)一直都很關(guān)注時(shí)間的表達(dá)，并以此去關(guān)注時(shí)間旅行中的國(guó)民的生存狀態(tài)。魯迅曾說(shuō)過(guò)，《彷徨》比《吶喊》的技巧要圓熟一些。如果從時(shí)間的運(yùn)用與表達(dá)上來(lái)分析的話，我們也許能發(fā)現(xiàn)這種圓熟的一個(gè)方面。在此只以《在酒樓上》為例來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。在這部小說(shuō)中，呂緯甫所講的那兩個(gè)故事，具有一定的隱喻作用。為弟弟遷墳，可除了弟弟的點(diǎn)滴遺留物外，什么也沒(méi)有找到，這顯示了過(guò)去的無(wú)從拾起?；蛘哒f(shuō)，當(dāng)現(xiàn)實(shí)把過(guò)去埋葬并使之腐爛后，即使扒開(kāi)現(xiàn)實(shí)，也無(wú)法再尋覓到那早已失去了的曾經(jīng)美好的過(guò)去。而給順姑買(mǎi)花的故事，則顯示了對(duì)美好過(guò)去的失落感。過(guò)去再美好，到現(xiàn)在也只能是一聲無(wú)奈的嘆息。如果說(shuō)過(guò)去已找不到了，那么現(xiàn)在呢？在小說(shuō)中，我們能分明感受到呂緯甫那種在現(xiàn)實(shí)中的“生疏”感。而對(duì)于未來(lái)，呂緯甫說(shuō)：“以后？——我不知道?！边@樣，過(guò)去找不到了，現(xiàn)在生疏了，將來(lái)又不可知，最終只剩下了一個(gè)孤單單的根本無(wú)法支撐起來(lái)的“現(xiàn)在”。從這里我們可以清楚地看到，魯迅似乎有意識(shí)地在過(guò)去——現(xiàn)在——未來(lái)的時(shí)間流程中思考人的處境。

總之，時(shí)間是我們理解魯迅筆下人物的一個(gè)重要視角，尤其是人物的“非現(xiàn)在性”的存在方式，對(duì)于我們理解國(guó)人的生存狀態(tài)具有重要意義。魯迅筆下的人物，如阿Q的無(wú)時(shí)間意義的存在與魯迅的清醒的時(shí)間表達(dá)形成了強(qiáng)烈的反差，透露出魯迅內(nèi)心的沉重、痛苦乃至無(wú)奈。

三、時(shí)間中的文化

那么，我們?nèi)绾卫斫怍斞杆沂境龅闹袊?guó)人的這種時(shí)間意識(shí)或存在狀態(tài)呢？帕塔羅在《基督教的時(shí)間觀》中指出，基督教的禮拜儀式實(shí)際上是一種“儀式時(shí)間”，它通過(guò)回憶以復(fù)活過(guò)去，從而使自己與基督的時(shí)間聯(lián)系起來(lái)。［1］251對(duì)我們來(lái)說(shuō)，儒家所規(guī)定的一系列的繁文縟節(jié)其實(shí)也具有這種“儀式時(shí)間”的性質(zhì)，即儒家通過(guò)這些儀式以復(fù)活過(guò)去，復(fù)活禮崩樂(lè)壞以前的禮儀，從而歸正現(xiàn)在。在這里我們看到，現(xiàn)在似乎并不重要，并不是被看作未來(lái)發(fā)展的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，而是一個(gè)不斷被過(guò)去歸正的時(shí)間。這也許正顯示了儒家向后看的保守的一面?？鬃拥拿裕骸笆耪呷缢狗?，不舍晝夜！”所體現(xiàn)出的時(shí)間觀念，我想并不是，至少并不完全是一種指向未來(lái)的線形時(shí)間觀，更多的應(yīng)是指向過(guò)去，是對(duì)過(guò)去一去不復(fù)返的感嘆。

對(duì)于未來(lái)，儒家通過(guò)反省，而道家、禪宗則通過(guò)頓悟來(lái)實(shí)現(xiàn)。兩者實(shí)際上是相通的，即都通過(guò)對(duì)現(xiàn)在的超越或否定以趨向無(wú)時(shí)間性的無(wú)限，或者說(shuō)從俗性時(shí)間中解脫出來(lái)，走進(jìn)無(wú)限的圣性時(shí)間。儒家的“立功、立德、立言”與道家的成“圣”、成“真”實(shí)則都是這種追求時(shí)間無(wú)限化的體現(xiàn)。這對(duì)中國(guó)人，尤其是中國(guó)文人顯得尤為重要而普遍。王孝廉在對(duì)中國(guó)神話時(shí)間的研究中指出，中國(guó)古代人的時(shí)間信仰，“是借著通過(guò)死亡以及原來(lái)形體的解消而結(jié)束一個(gè)俗性時(shí)間（現(xiàn)實(shí)時(shí)間），然后經(jīng)過(guò)變形而回歸到原始永恒的圣性時(shí)間（神話時(shí)間）里去，在神話的主題上，死亡與再生所代表的，正是這種由俗到圣所必經(jīng)的‘通過(guò)儀禮’（Rites of Passage）?！保?］

這在中國(guó)的藝術(shù)中也體現(xiàn)的非常明顯。中國(guó)藝術(shù)具有“時(shí)間率領(lǐng)空間”，空間時(shí)間化的傾向［4］，而這種時(shí)間化的最高境界就是無(wú)時(shí)間，也就是與“道”相合。因?yàn)椤暗馈睆臅r(shí)間上講，是一個(gè)無(wú)時(shí)間性的概念，也可以說(shuō)是全時(shí)間性的概念。我們所推崇的王維的名句：“行到水窮處，坐看云起時(shí)?！闭诉@一特質(zhì)：“水窮”是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的空間，而“云起”則把這空間的“水窮”引向了無(wú)時(shí)間性的時(shí)間，并在這種引向中與“道”合在了一起。禪宗所追尋的三個(gè)人生境界：“見(jiàn)山是山，見(jiàn)水是水”——“見(jiàn)山不是山，見(jiàn)水不是水”——“見(jiàn)山只是山，見(jiàn)水只是水”，則在一種回歸中實(shí)現(xiàn)了與“道”的相合。

在這里，我們當(dāng)然不能否定中國(guó)藝術(shù)在世界藝術(shù)之林中的獨(dú)有的價(jià)值與地位，但我們也應(yīng)當(dāng)從中看到，過(guò)分追求道的無(wú)限性，會(huì)在一定程度上忽視對(duì)“現(xiàn)在”的關(guān)注，這與西方藝術(shù)是有一定的區(qū)別的。尼采在《悲劇的誕生》中指出：“希臘人知道并且感受到生存的恐怖和可怕，為了能夠活下去，他們必須在它前面安排奧林匹斯眾神的光輝夢(mèng)境之誕生?！边@樣，奧林匹斯神的世界便成了希臘人和生存的恐懼之間的一個(gè)“藝術(shù)中間世界”，從而“不斷地重新加以克服，至少加以掩蓋，從眼前移開(kāi)了”那生存的恐懼，這也就保護(hù)我們不受自然界巨大毀滅力量的摧殘。［5］

這樣，中國(guó)人便通過(guò)復(fù)活過(guò)去與把時(shí)間無(wú)限化的方式，獲得了對(duì)苦難“現(xiàn)在”的遮蔽，從而達(dá)到了一種心理上的平衡。但這種平衡卻因?qū)ΜF(xiàn)在的回避甚至否定而帶有較強(qiáng)的虛幻性，從而使我們?nèi)鄙倭饲斑M(jìn)的生機(jī)與動(dòng)力。梁漱溟曾指出中國(guó)文化的五大病癥，其中之一是“不落實(shí)”。梁說(shuō)：“西洋文化從身體出發(fā)，很合于現(xiàn)實(shí)。中國(guó)文化有些從心發(fā)出來(lái)，便不免理想多過(guò)事實(shí)，有不落實(shí)之病。……西洋是從現(xiàn)實(shí)（利與力）中發(fā)展出理性來(lái)的，而中國(guó)人卻諱言力，恥言利，利與力均不得其發(fā)展。離現(xiàn)實(shí)而逞理想?！保?］299我想這是很切合實(shí)際的。我們中國(guó)人一直存在著的現(xiàn)實(shí)與理想之間的矛盾正顯示了這一點(diǎn)：因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的苦難，我們有了理想；但理想的脫離現(xiàn)實(shí)，卻使這理想有了太多的虛幻性，由此，返回現(xiàn)實(shí)，斤斤計(jì)較于眼前的既得利益，便成了虛幻理想的另一極端。李炳海則進(jìn)一步指出，孔子的時(shí)間意識(shí)和人生哲學(xué)從形式上看，“要求人的進(jìn)取必須不間斷，從內(nèi)容上看，他所說(shuō)的進(jìn)取，有時(shí)指的是停頓；他所說(shuō)的恒久，實(shí)際是間斷。在某種意義上可以說(shuō)，他是以中斷為持續(xù)，以停頓為進(jìn)取?！鬃幼砸詾槭窃诓婚g斷地前進(jìn)，實(shí)際卻是走走停停，時(shí)斷時(shí)續(xù)，這和他欲速而緩、高耗低效的人生悲劇一樣，都是他難以避免的歷史局限。”［7］

至此，我們似乎在時(shí)間的歷程中尋找到了我們民族文化的根節(jié)?？晌覀?yōu)槭裁纯傠y以突破傳統(tǒng)獲得長(zhǎng)足進(jìn)展呢？這也許與我們所特有的時(shí)間觀念——圓形時(shí)間觀念有關(guān)。關(guān)于此點(diǎn)，古人與今人都有詳細(xì)的闡釋與論述，而且很多都給予了極高的評(píng)價(jià)，甚至把它看作是一種生命時(shí)間，使我們“在往來(lái)推脫中別故致新，盡情宣暢宇宙雄奇創(chuàng)意，將生命不斷提升到新的高度”［8］，從而達(dá)到“生生”而“新新”的人生發(fā)展目標(biāo)。如果真是如此，我們中國(guó)豈不早已突破幾千年的封建社會(huì)而成為世界一號(hào)強(qiáng)國(guó)了嗎？因此，中國(guó)的圓形時(shí)間中一定存在一定問(wèn)題。再回到阿Q，當(dāng)他把時(shí)間極力地向過(guò)去和未來(lái)延伸后，現(xiàn)在幾乎被壓縮成了一個(gè)非實(shí)存的點(diǎn)，這樣未來(lái)與過(guò)去便連在了一起，形成了一個(gè)封閉性的圓。圓從結(jié)構(gòu)上看，是沒(méi)有開(kāi)始也沒(méi)有結(jié)束的，這就從根本上取消了當(dāng)下性的現(xiàn)在，因?yàn)楝F(xiàn)在無(wú)論在什么時(shí)候都應(yīng)當(dāng)看作是開(kāi)始，或者說(shuō)，現(xiàn)在本身就是一個(gè)既是過(guò)去也是未來(lái)的時(shí)間概念。錢(qián)鐘書(shū)在《管錐編·圓喻之多義》中指出了圓的流變性與停滯性。流變性是一種圓滑，它在一種無(wú)始無(wú)終、首尾相咬中讓人無(wú)法攻破它。錢(qián)鐘書(shū)在《談藝錄》中引用帕斯卡的話說(shuō)：“譬若圓然，其中心無(wú)所不在，其外緣不止所在?！保?］“中心無(wú)所不在”是一種無(wú)原則的圓滑，而“外緣不止所在”則讓人無(wú)從琢磨。中國(guó)人在這一方面體現(xiàn)的尤其明顯。停滯顯然是一種保守，錢(qián)鐘書(shū)說(shuō)：“體動(dòng)而處未移，重復(fù)自落蹊徑，固又圓轉(zhuǎn)之事也。守故蹈常，依樣照例，陳陳相襲，沉沉欲死，心生厭怠，擺脫無(wú)從。圓之可惡，本緣善于變易，此反惡其不可變易焉。”［10］在此，不管是流變還是停滯，圓的這種惰性顯然都不利于人的心性與社會(huì)的發(fā)展。

從中國(guó)“天人合一”的哲學(xué)思想來(lái)看，中國(guó)的圓形時(shí)間結(jié)構(gòu)中充滿著的是“天”，是“天道”，而不是“人”、“人道”。對(duì)于此點(diǎn)，劉驍純?cè)凇独L畫(huà)意境論》中指出：“中西宇宙觀的差別不在‘天人合一’，而在‘天人合一’是以人為本還是以天為本。……西方宇宙觀的軸心是依照自然規(guī)律去征服自然，即依天道以治天，也就是以人為本的‘天人合一’。中國(guó)宇宙觀的軸心則是順應(yīng)自然的‘天人合一’?！保?1］這就明確指出了“天人合一”觀念中“以人從天”的思想，而這顯然會(huì)導(dǎo)致對(duì)人，對(duì)“我”的忽視。梁漱溟說(shuō)：“中國(guó)文化最大之偏狹，就在個(gè)人永不被發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)上?！保?］259正說(shuō)明了這一點(diǎn)。這也就指明了，只有充分發(fā)揮個(gè)體性的潛能，實(shí)現(xiàn)天人之分，在正視現(xiàn)實(shí)中腳踏實(shí)地地去克服現(xiàn)實(shí)，才能達(dá)到真正的“天人合一”，更高程度的、真正的“合一”。

阿Q的時(shí)間意識(shí)給我們的啟示也許不止這些，但他卻讓我們看清了唯有正視現(xiàn)實(shí)，從我做起，順著時(shí)間之軸向前走，我們才有真正的未來(lái)，同樣也才會(huì)擁有真正的過(guò)去。

［1］ 路易·加迪，等.文化與時(shí)間［C］.杭州：浙江人民出版社，1988.

［2］ 馮鐵.略論中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)中的時(shí)間運(yùn)用——以魯迅等作家為例［J］.魯迅研究月刊，1998（11）.

［3］ 王孝廉.中國(guó)的神話世界［M］.北京：作家出版社，1991：121.

［4］ 林同華.宗白華全集（第二卷）［M］.合肥：安徽教育出版社，1994：440.

［5］ 尼采.悲劇的誕生［M］.北京：三聯(lián)書(shū)店，1986：11.

［6］ 梁漱溟.中國(guó)文化要義［M］.上海：學(xué)林出版社，1987.

［7］ 李炳海.孔子的時(shí)間意識(shí)及人生哲學(xué)［J］.傳統(tǒng)文化，1991（1）.

［8］ 朱良志.中國(guó)藝術(shù)的生命精神［M］.合肥：安徽教育出版社，1995：82.

［9］ 錢(qián)鐘書(shū).談藝錄［M］.北京：中華書(shū)局，1984：111.

［10］ 錢(qián)鐘書(shū).管錐編（第三冊(cè)）［M］.北京：中華書(shū)局，1979：928.

［11］ 劉驍純.繪畫(huà)意境論［J］.文藝研究，2000（5）.