王曉華

(深圳大學(xué)文學(xué)院廣東深圳518060)

[美 學(xué)]

伊格爾頓的主體論身體美學(xué)①

王曉華

(深圳大學(xué)文學(xué)院廣東深圳518060)

身體—主體;勞動分工;主體論;身體美學(xué)

進入20世紀以后,西方美學(xué)界出現(xiàn)了“重估身體”的思潮,英國著名左翼批評家伊格爾頓也介入其中并做出了重要貢獻。通過對美學(xué)(Aesthetics)的詞源學(xué)分析,他揭示了一個久被遮蔽的事實：沒有身體,就沒有美學(xué)(感性學(xué)),因此,美學(xué)原初地屬于身體話語。然而,由于勞動分工所造成的精神/物質(zhì)、心/身、理性感性二分法,這種深層關(guān)系遲遲未被敞開,主流文化視域中的身體常常只能展示其客體形貌。為了克服這個局限,他引入了馬克思和梅洛-龐蒂所倡導(dǎo)的身體-主體概念,建構(gòu)出了自己的主體論身體美學(xué)。

進入20世紀以后,現(xiàn)象學(xué)、實用主義、第二代認知理論先后推出了重視身體的美學(xué)研究綱領(lǐng)②Mark Johnson,The Meaning of the Body,Chicago&London：The University of Chicago Press,1999.。受此影響,英國著名學(xué)者伊格爾頓(Terry Eagleton)也于上個世紀80年代起介入身體美學(xué)的建構(gòu),并且很快表現(xiàn)出后來居上的氣勢。作為理論造詣頗為深厚的左翼批評家,他從勞動分工的角度梳理美學(xué)的誕生過程,發(fā)現(xiàn)它屬于長期被壓抑的身體話語：沒有身體,就沒有美學(xué)(感性學(xué))。為了敞開這個線索,他引入了馬克思和現(xiàn)象學(xué)家梅洛-龐蒂所倡導(dǎo)的身體-主體概念,強調(diào)主體性的身體能夠承擔高級的精神活動,力圖推動美學(xué)研究回歸身體-主體的世界。縱觀他略顯零散的論述,我們會發(fā)現(xiàn)他實際上已經(jīng)建構(gòu)出了主體論身體美學(xué)。

一

在1990年出版的《審美意識形態(tài)》(The Ideology of the Aesthetics)一書中,伊格爾頓曾經(jīng)借馬克思之口說：“看來唯一富有成效的策略是回到起源并重新思考一切,但這次是從身體自己的立場出發(fā)?！雹跿erry Eagleton,The Ideology of the Aesthetics,Oxford：Blackwell Publishing,1990,p.196.如此說話時,他無疑做出了一個大膽的假設(shè)：人的身體短暫而脆弱,怎能被視為“起源”?美學(xué)建構(gòu)又如何從身體出發(fā)?

不過,對于伊格爾頓來說,肯定身體絕非趕時髦,而是揭示一條存在已久的線索：早在18世紀中葉,當鮑姆嘉騰(Alexander Gottlieb Baumgarten)將“感性認識的科學(xué)”命名為美學(xué)時,重視身體的立場就已初露端倪：沒有身體,何來感性?又談什么感性學(xué)?①[德]鮑姆嘉騰.美學(xué)[M].簡明,王曉旭,譯.北京：文化藝術(shù)出版社,1987：13.正是由于洞悉了這個邏輯,伊格爾頓才將美學(xué)歸結(jié)為“身體的話語”：“美學(xué)是作為有關(guān)身體的話語(a discourse of body)而誕生的。在德國哲學(xué)家亞歷山大·鮑姆加騰所作的最初的系統(tǒng)闡述中,這個術(shù)語首先指的不是藝術(shù),而是如古希臘的aisthesis(感性)所提示的那樣,是指與更崇高的概念思想領(lǐng)域相比照的全部知覺和感覺的區(qū)域?！雹赥he Ideology of the Aesthetics,p.13.恰如他所說,為美學(xué)下定義的鮑姆嘉騰盡管措辭謹慎,但仍然流露出明晰的“反叛”意向：“美學(xué)作為自由藝術(shù)的理論、低級認識論、美的思維的藝術(shù)和與理性類似的思維的藝術(shù)是感性認識的科學(xué)。”③[德]鮑姆嘉騰.美學(xué)[M].簡明,王曉旭,譯.北京：文化藝術(shù)出版社,1987：13.“低級”的感性竟然與“高級”的理性“類似”,這種說法本身就大有深意：相對于沃爾夫等人有關(guān)感性“近似理性思維”的表述,“類似”這個微妙的措辭突出了感性的地位：在感性和理性之間沒有不可逾越的深淵,與理性“類似”的感性自有其價值。不過,在鮑姆嘉騰這里,美學(xué)重視感性的原初萌動還處于自我壓抑狀態(tài)：他既強調(diào)感性與理性“類似”,又認為此類“低級認識能力”需要理性活動的引導(dǎo)④[德]鮑姆嘉騰.美學(xué)[M].簡明,王曉旭,譯.北京：文化藝術(shù)出版社,1987：16.。在涉及審美主體時,鮑姆嘉騰的回答也頗具調(diào)和意味：首先,“心靈不僅可以憑借外在感官去獲取一切美的原材料,而且可以憑借內(nèi)在感官和最為內(nèi)在的意識去測定其他精神能力的變化和作用,同時又使它們處于自己的引導(dǎo)之下?！雹輀德]鮑姆嘉騰.美學(xué)[M].簡明,王曉旭,譯.北京：文化藝術(shù)出版社,1987：13.;其次,“低級認識能力”包括“感官的記憶力”,因而身體也不應(yīng)該被排除在美學(xué)體系之外⑥[德]鮑姆嘉騰.美學(xué)[M].簡明,王曉旭,譯.北京：文化藝術(shù)出版社,1987：13.。于是,“如果說鮑姆嘉騰以革新的姿態(tài)開拓了感性的領(lǐng)域,那么,它又為理性的殖民活動打開了大門?！雹逿he Ideology of the Aesthetics,p.14.對于身體而言,美學(xué)依然扮演著矛盾的角色：既代表著“真正解放性的力量”,又指向如霍克海默所說的“內(nèi)在的壓抑”⑧The Ideology of the Aesthetics,p.13.。要破解此類原初性的悖論,就必須揭示“身體話語”中被遮蔽的革命性維度。

對于伊格爾頓來說,一位大哲已經(jīng)部分地承擔了這個工作：“幾乎在亞歷山大·鮑姆嘉騰宣告新科學(xué)誕生一個世紀后,馬克思要求重建它?！雹酺he Ideology of the Aesthetics,p.196.據(jù)他分析,“馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)——哲學(xué)手稿》中對歷史進行了徹底的重新思考,這一次是從身體開始的。”⑩The Ideology of the Aesthetics,p.198.與同時代的大多數(shù)美學(xué)家不同,馬克思通過“勞動的身體”啟動“重建”工程?The Ideology of the Aesthetics,p.197.。那么,為什么馬克思如此看重“勞動的身體”?它與美學(xué)具有何種關(guān)系?對于伊格爾頓來說,答案顯現(xiàn)于兩個維度：首先,這種措辭敞開了身體的積極品格：作為實踐的基本形態(tài),勞動“創(chuàng)造對象世界,作用于無機自然”,因此,肯定身體的勞動能力等于承認身體是主體?Economic and Philosophic Manuscripts of 1844,p.75.;其次,它確立了感性的歸屬：“說人是肉體的、有生命的、現(xiàn)實的、感性的、充滿自然活力的對象性存在,等于說,他擁有現(xiàn)實的感性的客體作為自己存在或生命的對象,或者說,人只有在現(xiàn)實的感性的客體中才能表現(xiàn)自己的生命?！?Karl Marx,Economic and Philosophic Manuscripts of 1844,New York：Dover Publications,Inc,2007,p.156.進而言之,恰如身體的勞動總已經(jīng)主動地改變著世界,感性活動也非靜止的直觀,而是“人類實踐的內(nèi)在構(gòu)成”①The Ideology of the Aesthetics,p.199.。當感性被還原到“勞動的身體”中,審美之謎也獲得了解答：感性活動既隸屬于身體,又發(fā)生在主體和客體的交叉點;只有尊重對象的內(nèi)在尺度,身體的感性活動才能生發(fā)審美愉悅②Economic and Philosophic Manuscripts of 1844,p.76.。歸根結(jié)底,審美源于身體—主體協(xié)調(diào)物我的行動。如果說美學(xué)是感性學(xué)的話,那么,它最終必然落實為身體學(xué)。對于馬克思的貢獻,伊格爾頓看得非常清楚：馬克思“將身體主體性(bodily subjectivity)”重置為人類歷史一個進化的維度,敞開了感性對身體的歸屬關(guān)系,演繹了“在身體的基礎(chǔ)上”重建美學(xué)的可能性③The Ideology of Aesthetics,pp.197-202.。

不過,馬克思聚焦于宏觀社會實踐,未充分展開自己思想的身體維度：“盡管身體非常重要,但馬克思、涂爾干、齊美爾主要關(guān)注的還是現(xiàn)代工業(yè)社會。正因為如此,在他們的作品中,身體有時會變得朦朧,成為缺席的在場者?！雹蹸hris Shilling,The Body in Culture,Technology&Society,London：Sage Publications,2005,p.16.要建構(gòu)“身體話語”,就不能排斥其他思想資源。除了馬克思主義之外,聚焦于生活世界的現(xiàn)象學(xué)也對他產(chǎn)生了重要影響。在揭示了美學(xué)的悖論之后,他首先提及的美學(xué)家是胡塞爾(Edmund Husserl)：“在《歐洲科學(xué)的危機》中,胡塞爾試圖將生活世界從它對于理性而言的令人不安模糊性中解放出來,并因此更新西方人的理性——曾經(jīng)令人吃驚地與身體和感性之根割裂開來的理性。”⑤The Ideology of the Aesthetics,p.17.對于他來說,后期胡塞爾揭示了這樣的事實：“在它(指哲學(xué)——本文作者注)開始思考之前,身體已經(jīng)是感性地體驗著的有機體,它處于這個世界之中,絕非被放在盒子中的客體?！雹轙he Ideology of the Aesthetics,pp.17-18.“體驗著的有機體”具有主動性,可以接觸和感知外部世界：“通過用手動覺地去觸摸,同樣通過用眼去看等等,我就感知到了,并且隨時都能夠進行這樣的感知……通過感知活動,我經(jīng)驗到了一切自然,其中也包括我的身體,因而在其中,身體總已經(jīng)向后回溯到自己?！雹遊德]胡塞爾.生活世界現(xiàn)象學(xué)[M].倪梁康,張廷國,譯.上海：上海譯文出版社,2002：158-159.由于這種積極品格,身體把握遭遇到的事物,感受和勾畫對象的輪廓,勘測人與環(huán)境的關(guān)系,參與空間世界的建構(gòu),并因而成為因果關(guān)系的交叉點⑧Edmund Husserl.Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy,second book,Dordrecht：Kluwer Academic Publishers,1989,p.67.。如此這般的身體顯然具有不可忽略的主體性。胡塞爾的身體理論深刻地影響了法國哲學(xué)家梅洛-龐蒂(Maurece Merleau-Ponty)。在《知覺現(xiàn)象學(xué)》等書中,后者更加明確地承認身體的主體性：“身體能夠象征生存,因為它實現(xiàn)它,是它的現(xiàn)實性?！雹酨henomenology of Perception,p.109.根據(jù)對知覺的分析,梅洛-龐蒂將身體定位為“主體-客體”(sujet-objet)：“不解之謎就在于此,即我的身體同時既是能見的,又是所見的。身體注視著一切,也能注視自己,并在它當時所見之中,認出它的能見能力的‘另一邊’。”⑩[法]莫里斯·梅洛-龐蒂.眼與心[M].楊大春,譯.北京：中國社會科學(xué)出版社,1992：129—130.有時,他也喜歡使用“肉身主體”(sujet charnel)這個概念?[法]莫里斯·梅洛-龐蒂.哲學(xué)贊詞[M].楊大春,譯.北京：商務(wù)印書館,2000：151.,與聚焦于宏觀實踐的馬克思不同,梅洛-龐蒂詳細地分析了知覺的結(jié)構(gòu),其身體-主體理論也更加精致和系統(tǒng)。正是由于梅洛-龐蒂的影響,伊格爾頓才投入到身體話語的建構(gòu)中?Terry Eagleton,After Theory,London&New York：Penguin Books,2003,p.32.。談及梅洛-龐蒂時,其言談中總是透露出尊崇之意。為了凸顯梅洛-龐蒂的意義,他時常以福柯(Michel Foucault)作為參照物,認為“從梅洛-龐蒂向?？碌霓D(zhuǎn)移……是作為主體的身體向作為客體的身體的轉(zhuǎn)移?！?[英]特里·伊格爾頓.后現(xiàn)代主義的幻象[M].華明,譯.北京：商務(wù)印書館,2000：83.對他而言,這絕非好事,因為它意味著身體的真實身份再次被遮蔽。在《后現(xiàn)代主義的幻象》等書中,他時常對福柯諷刺有加,毫不掩飾自己對身體-客體論的不屑。事實上,發(fā)展梅洛-龐蒂的身體-主體論,乃伊格爾頓未曾言明的使命。從其所堅守的左翼立場來看,“主體的身體”概念更切合人的本質(zhì)：如果唯物主義是正確的,那么,人就是身體;換言之,身體是我們之所是,也是“給我客觀世界的東西”;作為生存的承擔者,由于它創(chuàng)造出道德、宗教、藝術(shù)、理論,因而才是真正的主體①After Theory,p.155.。

通過援引馬克思和現(xiàn)象學(xué)家的論述,伊格爾頓敞開了“身體話語”被遮蔽的革命性維度：身體是生活、藝術(shù)創(chuàng)造、理論研究的主體,美學(xué)原初地歸屬身體-主體。在此基礎(chǔ)上,他試圖消除美學(xué)建構(gòu)的背反品格,重塑身體的主體形貌,完全從身體自己的立場出發(fā)。

二

要回到身體,就必須直面一個根本問題：身體究竟能不能承擔“高級”的精神活動?如果能,它才是整全的主體,否則,我們就只能求助于有關(guān)靈魂的假說,美學(xué)仍將是地位卑微的感性學(xué)。

在回答這個問題時,伊格爾頓毫不隱晦其唯物主義立場：“人體由物質(zhì)組成,但組成人體的這種物質(zhì)的特別之處在于它具有獨特的創(chuàng)造性和表現(xiàn)力,而我們所稱的‘頭腦’,指的就是這種創(chuàng)造力?！雹赱英]特里·伊格爾頓.馬克思為什么是對的[M].李楊,等,譯,北京：新星出版社,2011：137.進行思考的“頭腦”不過是身體的一部分。思想是身體的思想,身體是思想的擁有者。被傳統(tǒng)哲學(xué)圣化了的理性并非來自天界,相反,它也“從身體中產(chǎn)生”,為身體而存在③[英]伊格爾頓.審美意識形態(tài)[M].王杰,等,譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社,2001：196.。與傳說中的靈魂不同,能思想的身體承擔著我們稱之為實踐的活動：移動石頭、操作機器、呼喚他人,等等。實踐中的身體具有創(chuàng)造性,總已經(jīng)在主動改變周遭事物：“人類身體的特殊之處就在于它的在改造周圍物體的過程中改造自己的能力。正是在這種意義上,它在邏輯上先于那些物體,是超過它們并在它們之上的一種‘剩余’,而不是和它們并列的客體。但是,如果身體是一種自我改造的實踐,那么它就不是以尸體或者地毯的方式與自己同一……”④The Illusion of Postmodernism,p.68.在此過程中,身體根本無需“幽靈般的實體”推動：“人類身體與果醬罐和牙刷有所不同,并不是因為它隱藏著一種幽靈般的實體;它與它們不同,那是因為它是一個可以組織起有意義的規(guī)劃的中心。與它們不同,我們說,它是創(chuàng)造性的;如果我們有一種可以充分抓住身體創(chuàng)造性的語言,那么我們可能根本不需要靈魂的話題?！雹軹he Illusion of Postmodernism,p.68.感覺、思想、意識都屬于身體的組織結(jié)構(gòu),沒有什么神秘之物在使用身體：“如果我的身體是我使用或者擁有的某種東西,類似于一把開罐器,那么可以想見,我需要在這個身體里還有另外一個身體,以便使用這個身體,這樣無窮后退下去。”⑥The Illusion of Postmodernism,p.70.事實上,身體從未被某種神秘的主體所征用,相反,改造世界的身體需要使用工具和符號：其一,工具體系(技術(shù))是“我們身體的延伸”⑦After Theory,p.156.;其二,“身體自己是一種符號,在其中,是我們在場而非意義在詞語中在場?！雹郥he Sweet Violence：The Idea of the Tragic,p.xv.是身體擁有技術(shù)和語言,擁有技術(shù)和語言的身體已經(jīng)是一種文化存在。由于意識不到文化對身體的歸屬關(guān)系,我們的理論建構(gòu)往往遺忘了身體,仿佛語言、文化、技術(shù)成了支配性的獨立力量。這是一種具有荒誕意味的遺忘：我們不知道自己是誰、從哪里來、又到哪里去,只剩下空幻的文化自豪感。這是身體對身體的遺忘。它忽略的是最根本的東西：我們之所是。在莎士比亞的名著《李爾王》中,語言曾被少數(shù)人圣化為“超出”物質(zhì)的存在,似乎可以不斷地越過身體的界限①Terry Eagleton,William Shakespeare,Oxford&Cambridge：Blackwell,1986,p.82.。于是,成為純粹的身體性存在被當作一種恥辱。然而,當我們像莎士比亞戲劇《暴風雨》中的水手們一樣勞作時,語言的神話就會消隱,身體的意義則凸顯出來：“語言自身無力征服風暴,自然對名字不感興趣;水手們努力以物質(zhì)勞作掌控自然,對乘客的閑言碎語顯得不耐煩。”②William Shakespeare,p.94.離開了物質(zhì)的身體,語言就什么都不是。事實上,語言的神話隸屬于靈魂的神話：由于想象出統(tǒng)治身體的靈魂,身體的能力(如思想和言說)被錯誤地劃歸精神主體。于是,“人的身體被從中間分裂開來,創(chuàng)傷性地分割為畜生般的物質(zhì)主義以及變幻莫測的理想主義,要么太缺乏理想,要么太異想天開,要么與骨骼分離,要么膨脹為墮落的情欲?！雹踇英]伊格爾頓.審美意識形態(tài)[M].王杰,等,譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社,2001：196.要克服這個錯誤,我們必須承認人與身體的同一性：“如果靈魂話語要被身體話語所代替,那么,人們可以看出重要的一點是,減少談?wù)摗小粋€身體,代之以談?wù)摗恰粋€身體?！雹躎he Illusion of Postmodernism,p.70.身體不是我們的擁有物,而是我們之所是。我們與他人的關(guān)系也是身體與身體的關(guān)系。正是通過身體與身體之間復(fù)雜的交互作用,“我們才成為現(xiàn)在的我們?！雹軹erry Eagleton,Literary Theory：An Introduction,Beijing：Foreign Language Teaching and Research Press,2004.p.141.在相互作用的過程中,每個身體-主體都向他人顯現(xiàn)為物質(zhì)客體,但這種特性并非其根本特征,而是其獲得更大創(chuàng)造性的條件。從這一個角度來看,客體性不過是身體的多元形貌之一：“作為生產(chǎn)者的主體和作為消費者的主體,勁頭十足的自我授權(quán)的主體和懶散的自我偏離的主體,會在同一身體中不協(xié)調(diào)地混合起來?！雹轙he Illusion of Postmodernism,p.20.作為主體,身體同時擁有感性和理性,無需刻意去彌補二者的“分裂”。盡管存在對立和異化,實踐著的身體永遠不會被抽空。它充實、主動、生機勃勃,站在過去和未來之間,擁有屬于自己的世界,是絕對的基礎(chǔ)和中心。

三

對于伊格爾頓來說,身體-主體概念的確立意義重大。由此出發(fā),他既可以建構(gòu)自己的理論框架,又能夠診治西方主流美學(xué)理論存在的問題。事實上,以文化批評見長的他更喜歡從事后一個工作。

在闡釋自己的研究綱領(lǐng)時,伊格爾頓發(fā)現(xiàn)了當代西方美學(xué)處于裂縫的兩端：一方面,實用主義、現(xiàn)象學(xué)、當代認知理論試圖重估身體,另一方面,解構(gòu)主義、后現(xiàn)代思潮、流行文化不但依舊把身體當作客體,而且極力展示其殘缺形態(tài)。對于他來說,這種分裂好像形成了話語的深淵,但不過是表層癥候——重要的是發(fā)現(xiàn)造就分裂的基本機制。為了揭示后者,他援引了馬克思的社會分工理論：“社會發(fā)展到某個階段時,物質(zhì)勞動與精神勞動分離,以致產(chǎn)生一批相對地脫離物質(zhì)生產(chǎn)手段的藝術(shù)家與知識分子。”隨著分工的出現(xiàn),“意識才能想象自己多于被意識到的現(xiàn)存實踐,它因此可以真實地表現(xiàn)某種東西而不表現(xiàn)真實的東西;從這時起,意識才占據(jù)了這樣的位置,使自己從世界中解放出來,去構(gòu)造‘純粹’的理論,如神學(xué)、哲學(xué)、道德,等等?！雹逿he German Ideology,p.82.占統(tǒng)治地位的個體扮演精神、靈魂、理性的角色,必然圣化它們而貶抑物質(zhì)、肉體、感性。凡是主動、高貴、美好的品性,都被賦予它們,后者則永遠意味著惰性、低俗、混亂。相對于短暫、可朽、脆弱的身體,靈魂似乎可以寄托人們對永恒和完美的渴望。于是,在身體被貶抑的過程中,靈魂等精神存在登上了王位。從這個角度看,勞動分工是個功過參半的過程：它使社會結(jié)構(gòu)超越了原始的狀態(tài),但也直接催生出精神/物質(zhì)、靈魂/肉體、理性/感性的二分法。正是由于這種內(nèi)在的分裂,美學(xué)話語中才出現(xiàn)了根本性的悖論。由此可見,勞動分工、等級制、統(tǒng)治的需要支配著意識形態(tài)的運行,衍生出貶抑身體的生產(chǎn)模式。到了資本主義階段,支撐上述二分法的社會體系不但依然存在,而且造就了新的異化現(xiàn)象：大機器生產(chǎn)所對應(yīng)的精細化分工淘空了感性的豐富性,將身體縮減為“粗鄙而簡單的需要”①The Ideology of the Aesthetics,p.199.。身體日益成為混亂、低級、簡陋的同義語,似乎只能等待來自精神存在的拯救。如果說精神是立法者,那么,它就只能是謙卑的服從者。只有在被理性統(tǒng)攝時,它才能在理論的王國里占據(jù)一席之地。到了20世紀下半葉,西方主流美學(xué)依舊建構(gòu)偏愛“被弄得殘缺的身體”,展示后者遠比言說身體的積極意義更為時髦②The Ideology of the Aesthetics,p.7.。尤其是在后現(xiàn)代理論流行之后,有關(guān)身體的意象變得殘缺不全：“從巴赫金(Bakhtin)到美體商鋪(the Body Shop),從利奧塔(Lyotard)到緊身衣(leotards),身體變成了后現(xiàn)代思想當下最為關(guān)注的東西。被弄傷的部位,被折磨的軀干,被裝飾或者被囚禁的身體,被規(guī)訓(xùn)的和有欲望的身體：書店里充斥著諸如此類的東西,值得我們追問這究竟是為什么?！雹跿erry Eagleton,The Illusion of Postmodernism,Oxford：Blackwell Publishing,1996,p.66.如此說話的伊格爾頓巧妙地利用了兩個名詞(利奧塔和緊身衣)之間的相似性,借以諷刺當代西方文化的身體觀：盡管諸位大哲生產(chǎn)出了復(fù)雜的詞語體系,但都沒有改變對身體的客體定位。受此影響,主流文化把身體當作管制、切割、解剖、規(guī)訓(xùn)、爭奪的對象。于是,身體變得殘缺了：它被統(tǒng)攝攝入、分解、利用,難以展示自己的全貌。隨著這種態(tài)勢的發(fā)展,有關(guān)身體的審美趣味也日趨病態(tài)：由于視身體為客體,主流文學(xué)(文化)常常聚焦于它如何被“被拔毛、刺穿、銘刻、擊打、充氣、收縮、重鑄?！雹蹵fter Theory,p.164.作為客體,它似乎與任何主動的規(guī)劃無關(guān)。除了被強加于它的東西外,它被展示的多半是些卑微的部位和屬性(譬如欲望)：“代替蘋果一樣豐滿的詩,我們現(xiàn)在有了像腋窩般物質(zhì)的文本?！雹輀英]伊格爾頓.歷史中的政治、哲學(xué)、愛欲[M].北京：中國社會科學(xué)出版社,1999：205.在文化專業(yè)的學(xué)生中,身體通常是色情的身體而非饑餓的身體。人們感興趣的是交歡的人體而非勞作的身體⑥After Theory,p.2.。于是,身體進入了主流文化場域,被置于中心地帶,但卻喪失了自己的完整性和尊嚴。隨著這種傾向被推到極端,“身體一詞帶給思想的首批意象之一就是一具尸體,這是笛卡爾主義傳統(tǒng)所造成的破壞的一部分?！雹逿he Illusion of Postmodernism,p.68.

不過,上述現(xiàn)象的出現(xiàn)并不意味著身體真的分裂為兩個部分,更不等于說它已經(jīng)失去。身體依舊是活的整體,擁有大腦、軀干、四肢。區(qū)別僅僅在于社會位置的不同。正是由于大多數(shù)身體被迫實現(xiàn)少數(shù)人的意志,他們才似乎可以通過思想支配萬物。事實上,離開了眾多身體的支撐,靈魂的神話就會立刻破滅。在權(quán)力被剝奪之后,李爾王曾以大徹大悟的口氣感嘆：“他們曾說我就是一切;這是謊言,我并非不會得瘧疾?！雹郬illiam Shakespeare,p.79.失去了環(huán)繞他的社會網(wǎng)絡(luò),這位昔日的國王孤零零地暴露于天地之間,發(fā)現(xiàn)自己不過是有限的身體,必須與“重新接觸粗糙的物質(zhì)”。事實上,這正是生存的真相：靈魂隸屬于統(tǒng)治的神話,人不是靈魂和身體的聯(lián)合體,而就是身體自身。由于想象出統(tǒng)治身體的靈魂,身體的力量(如思考能力)被錯誤地歸結(jié)為精神主體的權(quán)能。要重建自己的完整性,身體無需額外的恩賜,只需恢復(fù)它“被掠奪掉的力量”⑨The Ideology of the Aesthetics,p.20.。既然貶抑身體的力量來自于身體,那么,解放身體的力量也必然存在于身體之中。通過籌劃新的社會結(jié)構(gòu),勞動分工所產(chǎn)生的否定性力量會被抑制乃至消除,身體完全可以踏上自我解放的道路。在西方,現(xiàn)代化就提供了這樣的機緣：新興的資產(chǎn)階級追求獨立、自由、民主,拉開了解放戲劇的大幕。于是,新的地平線出現(xiàn)了：“在另一種意義上,這種謀劃源于資產(chǎn)階級的自由民主對野蠻的壓制性國家所取得的歷史性勝利。因此,它包含著對獨立主體自由平等的聯(lián)合體的烏托邦式的觀照。權(quán)力由中心化的機構(gòu)轉(zhuǎn)向了主體沉默而不可見的深處;不過,這種位移也是廣泛的政治解放的一部分,在其中,自由和同情,想象和身體性感受都極力使人們從壓制中聽到自由的聲音。”①The Ideology of the Aesthetics,pp.27-28.

當?shù)燃壷埔?guī)劃不再被當作不可懷疑的天道,當上與下的界定受到挑戰(zhàn)時,勞心與勞力、靈魂與身體、感性與理性的僵硬區(qū)分自然會暴露出其可疑之處。正是在啟蒙運動造就的張力中,美學(xué)才獲得了正式命名：“誕生于18世紀的陌生而全新的美學(xué)話語并不是對政治權(quán)威的挑戰(zhàn),但可以理解為絕對權(quán)力出現(xiàn)內(nèi)在困境的意識形態(tài)癥候?！庇捎诘燃壷茻o法再像從前那樣自我合法化,一種“身體話語”最終浮出海面。然而,造就“身體話語”的啟蒙運動并不徹底：“由于在政治或經(jīng)濟權(quán)力方面沒有根基,這次資產(chǎn)階級啟蒙運動在許多方面都把賭注壓在反對封建專制上,還保留著對權(quán)威的廣泛尊敬,譬如,康德既是勇氣十足的啟蒙思想家,又是普魯士國王溫順的臣民。”②The Ideology of the Aesthetics,p.15.于是,“主體以激進民主的方式為自己立法,又認可來自上層的規(guī)則,置身于一個存在政治差別的世界。自由的承諾因此可以成為壓制性權(quán)力的對立面,也可能是與之同謀的誘惑性形態(tài)。”③The Ideology of the Aesthetics,p.27.(王杰將antithesis譯為對應(yīng)物,似乎不符合愿意)正是由于這種悖論品格,鮑姆嘉騰之后的西方美學(xué)和文化建構(gòu)朝著兩個不同的道路發(fā)展：身體既得以展示自己的主體性,又被不斷被迫退到客體的行列。到了20世紀,西方美學(xué)依舊處于分裂狀態(tài)：推動身體轉(zhuǎn)向的革新性實踐尚沒有完全解構(gòu)壓抑、遮蔽、扭曲身體的傳統(tǒng)。正是由于確認了這個現(xiàn)實,伊格爾頓才力圖展示美學(xué)理論中內(nèi)蘊的革命性,推動美學(xué)走上回家的路。

通過引入了馬克思和現(xiàn)象學(xué)所倡導(dǎo)的身體-主體概念,伊格爾頓解剖了勞動分工所造就的靈肉二分法,批評了單純強調(diào)身體-客體性的理論話語,演繹了美學(xué)研究回歸身體-主體的可能路徑。在他略顯散漫的論述中,一種主體論身體美學(xué)已經(jīng)顯現(xiàn)出其基本輪廓和架構(gòu)。

Terry Eagleton’s Subjective Body Aesthetics

WANG Xiaohua
(College of Arts,Shenzhen University,Shenzhen,Guangdong 518060)

body/subject;labour division;subject theory;body aesthetics

Since the 20th century,a trend emerged in Western aesthetics to reappraise the body,which drew in the English well-known left-wing critic Terry Eagleton,and he made major contributions in the area.His etymological analysis of the word“aesthetics”reveals a long covered fact：Aesthetics would not be possible without the body,and therefore,aesthetics is always a physical term.However,this fact of relationship was not allowed to be uncloaked in the dichotomy of spirit/ matter,mind/body,and ration/sense,all produced as a result of the division of labour,and what could be seen of the body in the dominant culture is only the objective aspect.To break through these limitations,Eagleton introduced the concept of subjective body,advanced by Marx and Maurice Merleau-Ponty,and developed it into a subjective aesthetics of the physical body.

王曉華,博士,教授,中國文藝理論研究學(xué)會常務(wù)理事,研究方向：美學(xué)、文藝學(xué)、文化批評。

B83-06

A

1009-9506(2015)11-0001-07

2015年7月4日

①本文系國家社科基金后期資助項目《西方美學(xué)中的主體觀和身體意象》(項目編號：12FZW052)的階段性成果。