汪澤

(南開大學(xué) 文學(xué)院，天津 300071)

漢樂府民歌中的死亡意識(shí)

汪澤

(南開大學(xué) 文學(xué)院，天津 300071)

漢樂府民歌呈現(xiàn)出鮮明的死亡意識(shí)，具體體現(xiàn)在三個(gè)層面:“直面死亡”層面包括在物質(zhì)困境中的生存掙扎、戰(zhàn)爭摧殘下的憂殤情懷和精神苦悶中的死亡反抗;“認(rèn)知死亡”層面反映了對生命有限、禍福無常的恐懼無奈;“超越死亡”層面歸納出面對生命憂患求仙、行樂和進(jìn)取三種態(tài)度。詠唱死亡反映出歌者思考生存境況、生命本質(zhì)以及探索生命意義的自覺意識(shí)。

漢樂府;民歌;死亡意識(shí);生命

死亡意識(shí)，作為生命觀照的另一種表現(xiàn)形式，在中國歷代文學(xué)作品中皆有體現(xiàn)。“感于哀樂，緣事而發(fā)”的漢代樂府民歌①在繼承《詩經(jīng)》現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作風(fēng)格的同時(shí)，于生死問題的關(guān)注、體悟及表達(dá)方面比先秦歌謠有了更進(jìn)一步的發(fā)展。

一 直面死亡

漢樂府民歌體現(xiàn)出不同形態(tài)的死亡事實(shí):

(一)生存困境中的死亡掙扎

漢樂府民歌有很多描繪下層民眾生活的作品，以下三首堪為代表:

孤兒生。孤子遇生，命獨(dú)當(dāng)苦……居生不樂，不如早去，下從地下黃泉。［1］55(《孤兒行》)

道逢親交泣坐不能起，從乞求與孤買餌，對交啼泣淚不可止……交入門，見孤兒啼索其母抱。徘徊空舍中，行復(fù)爾耳，棄置勿復(fù)道!［1］52

(《婦病行》)

出東門，不顧歸;來入門，悵欲悲。盎中無斗米儲(chǔ)，還視架上無懸衣。拔劍東門去，舍中兒母牽衣啼。他家但愿富貴，賤妾與君共哺糜。上用倉浪天故，下當(dāng)用此黃口兒。今非，咄!行!吾去為遲。白發(fā)時(shí)下難久居。［1］46

(《東門行》)

三首歌詩在對主人公悲慘生活的表現(xiàn)上有一個(gè)共同點(diǎn)，即在對生活實(shí)景進(jìn)行詳細(xì)敘述之外，皆或隱或顯地通過死亡沖動(dòng)來強(qiáng)化苦難程度。面對兄嫂虐待，“命獨(dú)當(dāng)苦”的孤兒發(fā)出痛不欲生的悲號(hào);在饑寒交迫、朝不保夕之際，《婦病行》《東門行》的男主人公，一個(gè)悲從中來，欲罷不能，絕望中發(fā)出舉家待斃的死亡預(yù)期;一個(gè)拔劍出門，鋌而走險(xiǎn)，以極端行為圖存的背后包含著飲鴆止渴式的死亡隱患。

“人生實(shí)難，死如之何?！保?］463東晉陶淵明在《自祭文》中發(fā)出如是悲嘆。面對不堪承受的痛苦與壓迫，“死”幾乎成為一種本能。物質(zhì)困境所導(dǎo)致的最直接、最嚴(yán)重的后果即是肉體毀滅，對于以上三首歌詩的主人公而言，死亡是遲早之間的事;同時(shí)也是終止其生存困境的唯一方式。透過他們在生死邊緣的呻吟與掙扎，我們看到了一個(gè)社會(huì)的苦難紀(jì)實(shí)。

(二)戰(zhàn)爭摧殘下的死亡代言

《戰(zhàn)城南》為《鼓吹曲辭·鐃歌》十八首之一，余冠英考證其產(chǎn)生時(shí)代不出武帝、宣帝兩朝［3］25。同樣是對于陣亡軍人的哀悼，屈原在《國殤》中突出了愛國將士的勇武剛強(qiáng)之氣，而《戰(zhàn)城南》描寫的卻是無名戰(zhàn)士野死不葬、聊充烏食、冤魂夜哭的慘烈畫面，同時(shí)借“腐肉”之口唱出一曲死亡悲歌:

戰(zhàn)城南，死郭北，野死不葬烏可食。為我謂烏:“且為客豪，野死諒不葬，腐肉安能去子逃?”水深激激，蒲葦冥冥;梟騎戰(zhàn)斗死，駑馬徘徊鳴。筑室，何以南?何以北?禾黍不獲君何食?愿為忠臣安可得?思子良臣，良臣誠可思，朝行出攻，暮不夜歸。［3］24

法國思想家帕斯卡曾對人類境況做出如下描述:“一大群人披枷戴鎖，都被判了死刑，他們之中天天有一些人在其余人眼前被處決，那些活下來的人就從他的同伙的境況里看到了自身的境況。他們充滿悲痛而又毫無希望地面面相覷，都在等待著輪到自己?！保?］100某種意義上，生人作鬼語的敘事結(jié)構(gòu)傳達(dá)了與此相近的悲涼意味。作為戰(zhàn)爭摧殘下的死亡代言，《戰(zhàn)城南》流露出濃重的憂殤情懷。

開疆拓土的爭伐能換來帝王的榮耀與國家的強(qiáng)盛，但卻是以千萬人的鮮血與生命為代價(jià)。晚唐曹松《己亥歲》詩云:“憑君莫話封侯事，一將功成萬骨枯”道出戰(zhàn)爭荼毒生命的殘酷本質(zhì)。替鬼雄代言的歌者，在對戰(zhàn)爭——生命——死亡三者關(guān)系的審視上，尚不具備唐代文人的犀利眼光與理性判斷，但已從生命與功業(yè)、個(gè)人與國家的利益沖突之間感受到了某種迷茫與痛苦。“這種復(fù)雜而矛盾的心情，反映了當(dāng)時(shí)士兵的一種普遍心理……是能夠在西漢社會(huì)中激起戰(zhàn)士們強(qiáng)烈心理共鳴的一篇佳作”［5］177。《戰(zhàn)城南》于強(qiáng)作豪邁的吟詠中滲透著濃重的辛酸與悲涼，在令人悚懼的死亡畫面里折射出處于萌發(fā)狀態(tài)的生命觀照。

(三)精神苦悶中的死亡反抗

在眾多涉及死亡話題的樂府歌詩中，《公無渡河》的悲劇內(nèi)涵最為耐人尋味，其抒情基調(diào)顯示出東方文化所不常見的激烈猙獰:

公無渡河!公竟渡河!墜河而死，當(dāng)奈公何!［1］68

短短十六個(gè)字，講述的是赤裸裸的死亡事件。據(jù)崔豹《古今注》記載，朝鮮津卒霍里子高晨起刺船，有一白首狂夫被發(fā)提壺，亂流而渡，其妻隨而止之不及，遂墮河而死;于是援箜篌而歌此曲，聲甚凄慘，曲終亦投河而死。子高還以語其妻麗玉，麗玉傷之，乃引箜篌而寫其聲，聞?wù)吣粔嫓I飲泣。［1］68

但這僅僅交代創(chuàng)作緣由。由于缺乏更加具體的故事背景，我們不知“公”因何而狂、為何渡河，也正因如此，《公無渡河》的意義空白給后人留下了無限的聯(lián)想與闡釋空間。［6］113“公顯然是一個(gè)對人世絕望了的形象。生命對他來說，已是不值得顧惜的東西了……他很可能是迭遭打擊、極度痛苦而至于迷狂，他在迷狂中也許依稀看到了水中是一個(gè)光明潔凈的所在……為追求那一線虛妄和最后解脫，他顧不得浪滔滔‘竟渡河’，而大浪也吞噬了他……這是一出希望幻滅的悲劇?！保?］在白首狂夫身上，我們可以看到屈原沉湘的影子，看到覺醒者在孤獨(dú)中追逐理想、反抗絕望而殉身無悔的悲壯執(zhí)著。

另一首膾炙人口的漢樂府民歌《焦仲卿妻》，男女主人公與渡河狂夫在精神內(nèi)核上有一致性，“舉身赴清池”“自掛東南枝”［1］270皆可看作“渡河”行為的現(xiàn)實(shí)具體化。表面看來，仲卿、蘭芝的死亡皆可避免:他們沒有經(jīng)歷類似《婦病行》《東門行》中的物質(zhì)困境，更不必如《戰(zhàn)城南》的士兵那樣面臨朝發(fā)暮死的巨大威脅，母、兄的逼迫可以終結(jié)他們的婚姻，卻并不足以奪走二人的生命。令其感到痛苦絕望的是“結(jié)發(fā)同枕席，黃泉共為友”［3］267的愛情理想在現(xiàn)實(shí)面前化為泡影的心靈失落感，是剛剛覺醒的人性在禮教宗法中無法正常發(fā)展的壓抑與矛盾。哀莫大于心死，當(dāng)心靈走向虛空，肉體于現(xiàn)實(shí)中的存在也隨之失去了價(jià)值。在被迫分離后雙雙赴死，以放棄生命的方式擺脫生命的無意義，成為他們義無反顧的抉擇。按照世俗理性的眼光，他們的行為顯得癡狂偏執(zhí)，但他們卻在癡狂中彰顯出巨大的人格魅力。蘭芝、仲卿的死，對于壓抑人性的宗法制度而言，既是獻(xiàn)祭，又是控訴。這種消極的反抗，捍衛(wèi)了忠貞純潔的愛情，也捍衛(wèi)了人作為獨(dú)立個(gè)體的價(jià)值、尊嚴(yán)和自由。

二 認(rèn)知死亡

上述有不同形態(tài)的死亡事實(shí)，關(guān)于漢樂府民歌對死亡問題的認(rèn)知，體現(xiàn)在以下兩方面。

(一)無從改變的死亡本質(zhì)

《莊子·盜跖》云:“天與地?zé)o窮，人死者有時(shí)，操有時(shí)之具而托于無窮之間，忽然無異騏驥之馳過隙也?！保?］779個(gè)體生命的渺小短暫與宇宙時(shí)空的廣袤無垠之間存在著永恒的對立;天地自然的浩瀚廣漠，反襯出人類生命的短促卑微:

天德悠且長，人命一何促!百年未幾時(shí)，奄若風(fēng)吹燭……人間樂未央，忽然歸東岳。［1］78(《怨詩行》)

鑿石見火，居代幾時(shí)?［1］93(《滿歌行》)

縱使活至百年，不過是客觀世界無涯時(shí)光中的忽然一刻，如電光火石，迸散即滅。

漢代郊祀歌有《日出入》:“日出入安窮?時(shí)世不與人同。故春非我春，夏非我夏，秋非我秋，冬非我冬?！保?］150萬物周轉(zhuǎn)，自然往復(fù)，亙古未變;人生于世，俯仰之間，去而不返。每個(gè)人的生命只是一段一維的短暫歷程，季節(jié)的交替變化意味著時(shí)光的流逝，而時(shí)光的流逝無疑是對人類生命的蠶食與消磨。人的一生即是不斷向死亡邁進(jìn)的過程，這種生命悲劇令人在感情上難以接受卻無法改變。漢樂府民歌集中揭示出生命之死亡本質(zhì)的，當(dāng)屬挽歌《薤露》《蒿里》:

薤上露，何易晞!露晞明朝更復(fù)落，人死一去何時(shí)歸!［1］5

蒿里誰家地!聚斂魂魄無賢愚。鬼伯一何相催促!人命不得少踟躕。［1］6

兩首歌詩包含著作者對死亡的清醒審視與悲涼徹悟。生命短促易逝，一如朝露逢陽易干，但露水尚可再生，人命卻無法復(fù)歸。《禮記·祭義》有云:“眾生必死，死必歸士，此之謂鬼。”無論高低貴賤、善惡賢愚，都逃不過死亡這一人生大限。

德國哲學(xué)家叔本華說:“由于對死亡的認(rèn)識(shí)所帶來的反省致使人類獲得形而上的見解，并由此得到一種慰藉。反觀動(dòng)物則無此必要，亦無此能力?！保?0］149李澤厚進(jìn)一步指出:“對死的悲哀意識(shí)正標(biāo)志著對存在的自覺。從而它就不再是動(dòng)物的臨終或臨‘刑’前的生物式的哀號(hào)，而是在日常生活甚至在歡愉嘉會(huì)時(shí)對死亡的時(shí)刻關(guān)注?！保?1］在漢代，挽歌曾一度成為頗受歡迎的俗樂，甚至演唱于婚宴等喜慶場合?！逗鬂h書·周舉傳》曾記漢代將軍梁商“與親昵酣飲極歡，及酒闌倡罷，繼以《薤露》之歌，坐中聞?wù)?，皆為掩涕”?2］2028。應(yīng)劭的《風(fēng)俗通義》也談到類似的現(xiàn)象:“時(shí)京師賓婚嘉會(huì)，皆作《魁儡》，酒酣這后，續(xù)以挽歌。《魁儡》，喪家之樂。挽歌，執(zhí)紼相偶和之者?！保?3］568－569

所謂“悲歌可以當(dāng)泣”［1］255，喪樂助興的審美快感的產(chǎn)生，或許正是由于歌辭本身以鮮明的死亡意識(shí)獲得了聽者的內(nèi)心共鳴。同時(shí)，又以悲涼凄絕之音或多或少地宣泄了這一人類無法抵御的悲哀。歌詩在寫作和演唱過程中，與內(nèi)容幾乎無關(guān)的套語祝壽詞的使用，似乎同挽歌助娛的社會(huì)風(fēng)尚構(gòu)成了悖論:

若生當(dāng)相見，亡者會(huì)黃泉。今日樂相樂，延年萬歲期!［1］63(《艷歌何嘗行》)

一方面是人們對延年益壽的渴望，另一方面是對死喪之樂的愛賞。兩種看似相反的心理實(shí)際有著同一指向，皆體現(xiàn)出對于生命有限這一本質(zhì)規(guī)律的認(rèn)同、恐懼與無奈。

(二)難以逃避的死亡陷阱

除從時(shí)間角度詠嘆人生有限之外，漢樂府歌詩也將死亡認(rèn)知外化為對前途命運(yùn)的憂慮與焦灼:

為樂未幾時(shí)，遭時(shí)嶮巇，逢此百離;伶丁荼毒，愁苦難為。

戚戚多思慮，耿耿殊不寧。禍福無形。［1］92

(《滿歌行》)

來日大難，口燥唇干。［1］34

(《善哉行》)

“禍福無形”的思想也常常通過寓言形式表現(xiàn)出來:

蜨蝶之遨游東園，奈何卒逢三月養(yǎng)子燕!接我苜蓿間。持之我入紫深宮中，行纏之，傅欂櫨間，雀來燕;燕子見銜哺來，搖頭鼓翼，何軒奴軒!［1］252

(《蜨蝶行》)

烏生八九子，端坐秦氏桂樹間。唶!我秦氏家有游遨蕩子，工用睢陽強(qiáng)、蘇合彈。左手持強(qiáng)彈，兩丸出入烏東西。唶!我一丸即發(fā)中烏身，烏死魂魄飛揚(yáng)上天。

唶!我人民安知烏子處，蹊徑窈窕安從通?白鹿乃在上林西苑中，射工尚復(fù)得白鹿脯;唶!我黃鵠摩天極高飛，后宮尚復(fù)得烹煮之;鯉魚乃在洛水深淵中，釣竿尚得鯉魚口。唶!我人民生各各有壽命，死生何須復(fù)道前后。［1］10

(《烏生》)

“禍機(jī)之伏，從未有不于安樂得之?！保?］253蜨蝶遨游，自得其樂;老烏育子，與人無爭。突如其來的災(zāi)難令它們在劫難逃。然而，蝶、烏死亡，故事并沒有結(jié)束。燕子啄食蜨蝶，卻未料及自己的巢穴連同雛子已被雀所占據(jù);老烏魂魄在追悔安居不慎之余又推想到處于上林、高空、深淵的白鹿、黃鵠、鯉魚同樣躲不過人類捕殺。危險(xiǎn)襲來，既無征兆又不可避免;看似偶然的意外中包含了某種深刻的必然性。

透過盛世浮光，漢代社會(huì)實(shí)際存在著復(fù)雜的矛盾:階級(jí)壓迫、戰(zhàn)爭動(dòng)亂、瘟疫饑饉……一切都無情地戕害著時(shí)人的生命。對于個(gè)體自覺意識(shí)日益突顯的漢人來說，自然界中弱肉強(qiáng)食的現(xiàn)象可以自然而然地勾起他們對自身命運(yùn)的思考:人，一定意義上和蜨蝶、老烏并沒有區(qū)別，都是在無所戒備的狀態(tài)中等待死神捕捉的獵物。一句“死生何須復(fù)道前后”，看似豁達(dá)，卻包含著難以言說的沉痛與無奈。與此類似，《枯魚過河泣》《雉子班》《艷歌行》(南山石嵬嵬)等樂府詩，皆通過自然界動(dòng)植物的無端罹難表現(xiàn)人們禍福無常、命運(yùn)難測的憂懼心理。然而，人世間的種種死亡威脅，又不能僅以自然法則來解釋。如《梁甫吟》所詠:

步出齊城門，遙望蕩陰里。里中有三墓，累累正相似。問是誰家墓?田彊、古冶子。力能排南山，文能絕地紀(jì)，一朝被讒言，二桃殺三士。誰能為此謀?國相齊晏子。［1］76

公孫接、田開疆、古冶子作為武藝超群的齊國功臣，可謂強(qiáng)者。但誰能想到親如手足的三人會(huì)在一朝之內(nèi)意氣相爭，斃命于兩只桃子;誰又能想到二桃殺三士的奇謀竟出自以賢明著稱的國相晏子?世途人心如此陰險(xiǎn)而難以捉摸，任何人都無法掌握自己的命運(yùn)，無法擺脫死亡的陰影。

“悲劇眼光將人看做尋根究底的探索者，赤裸裸的，無依無靠，孤零零的，面對著他自己天性中和來自外界的各種神秘和惡魔的勢力，還面對著受難和死亡這些無可回避的事實(shí)?！保?4］35生老病死的自然規(guī)律已經(jīng)不可逾越，壓迫、戰(zhàn)亂、貧困等更是社會(huì)的痼疾，而世道人情的險(xiǎn)惡，以及自我內(nèi)心種種矛盾與弱點(diǎn)，又在短暫的生命之路上設(shè)下了大大小小的死亡陷阱，令人無從遁逃。漢樂府民歌以禍福無常的思想揭示出生命所共有的脆弱本質(zhì)，在釋放焦慮心理的同時(shí)，從另一個(gè)角度豐富了對死亡的認(rèn)知。

三 超越死亡

人的一生存在著如許多的苦難、艱險(xiǎn)、失望與幻滅，但生命本身仍然令人留戀。非宗教化的倫理背景導(dǎo)致了華夏民族對現(xiàn)世生活的極度執(zhí)著，以及面對死亡的無限傷慟［15］。樂生惡死作為一種集體無意識(shí)，在漢代之前已經(jīng)深入人心。結(jié)合先秦文獻(xiàn)來看，《論語》提倡“敬鬼神而遠(yuǎn)之”［16］60，認(rèn)為“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”［16］112。與儒家的務(wù)實(shí)思想不同，莊子主張將生、死看作自然物質(zhì)運(yùn)轉(zhuǎn)中的必然環(huán)節(jié)，甚至以一種審美夸張的手法寫到“死”的“至樂”:“無君于上，無臣于下;亦無四時(shí)之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也?！保?］454但是，“一死生”的天地境界卻是多數(shù)人難以領(lǐng)悟的。莊子本身面對真正意義上的死亡，也不能從始至終保持鎮(zhèn)定②。甚至有學(xué)者認(rèn)為，莊子之所以詳于言死而略于言生，即是在“苦心設(shè)計(jì)不怕死的策略”［15］，從另一角度流露出他對死亡的憂慮。而屈原在《招魂》中更是極力描繪死后世界“幽都”及亡靈看守者“土伯”的可怕。

如何超越生死之困，獲得生命存在的意義，這是哲人才士亦難以解決的問題。面對生命憂患，漢樂府民歌中分化出三種態(tài)度。

(一)延伸生命的長度

面對短暫多艱的人生，古人極容易產(chǎn)生一種帶有虛妄色彩的思想傾向，即渴望通過求仙問道的方式消解病痛與災(zāi)難，獲得生命的長存。漢代社會(huì)黃老之術(shù)的流行，對此起到了推波助瀾的作用。“作為黃老思想的潛流，養(yǎng)生全身思想隨之在兩漢間到東漢形成一股社會(huì)思潮，并與神仙飛升思想結(jié)合，這股思潮……在漢樂府中則更為明顯。”［17］一些歌詩直接宣傳了服藥養(yǎng)生思想:

仙人騎白鹿，發(fā)短耳何長!導(dǎo)我上太華，攬芝獲赤幢。來到主人門，奉藥一玉箱。主人服此藥，身體日康強(qiáng)。發(fā)白復(fù)更黑，延年壽命長。［1］21

(《長歌行》)

采取神藥若木端，玉兔長跪搗藥蝦蟆丸。奉上陛下一玉柈，服此藥可得神仙。［1］27

(《董逃行》)

此外，歌詩也不乏對神仙世界的描繪:

遙望五岳端，黃金為闕，班璘，但見芝草葉落紛紛。百鳥集，來如煙;山獸紛綸。［1］26

(《董逃行》)

天上何所有?歷歷種白榆;桂樹夾道生;青龍對伏趺。［1］39

(《步出夏門行》)

經(jīng)歷名山，芝草翻翻。［1］34

(《善哉行》)

還有對仙人逍遙生活的想象:

王子喬……參駕白鹿上至云，戲游遨:上建逋陰廣里，踐近高結(jié)仙宮，過謁三臺(tái)，東游四海五岳，上過蓬萊紫云臺(tái)。［1］84

(《王子喬》)

淮南八公，要道不煩，參駕六龍，游戲云端。［1］34

(《善哉行》)

如李澤厚所說，“(漢代藝術(shù))的神仙世界……只具有想象意愿的力量。人的世界與神的世界不是在現(xiàn)實(shí)中而是在想象中，不是在理論思維中而是在藝術(shù)幻想中”［18］74。海外仙山盡管美好，終是幻想的產(chǎn)物，“卒得神仙道，上與天相扶”［1］39的浪漫理想經(jīng)不起理性審視，也不具備現(xiàn)實(shí)的可行性。但作為兩漢時(shí)期廣泛而真實(shí)的社會(huì)存在，求仙行為畢竟減輕了人們來自死亡的壓力與恐懼，給焦慮的生命帶來了暫時(shí)的慰藉。成仙幻夢盡管虛妄，卻反映出漢人渴望超越生死之困的真實(shí)心理。

(二)增加生命的密度

既然死亡終要來臨，禍患無法避免，奉藥登仙的傳說與虛聞也無法驗(yàn)證，與其自欺欺人地求仙問道，不如于有生之年享盡人生樂趣，減少死亡帶來的遺憾。于是，一部分人便將目光重新轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)人生，舍棄百年之計(jì)，但求一日之歡，企圖最大限度地滿足生命欲望。他們在詩歌中發(fā)出及時(shí)行樂的宣言:

今日不作樂，當(dāng)待何時(shí)?逮為樂，逮為樂，當(dāng)及時(shí);何能愁怫郁，當(dāng)復(fù)待來茲?釀美酒，炙肥牛，請呼心所歡，可用解憂愁。人生不滿百，常懷千歲憂。晝短苦夜長，何不秉燭游?［1］45

(《西門行》)

人間樂未央，忽然歸東岳。當(dāng)須蕩中情，游心恣所欲。［1］78

(《怨詩行》)

飲酒歌舞，樂復(fù)何須!［3］92

(《滿歌行》)

“失去了對長壽的希冀，所以對現(xiàn)刻的生命就更覺得熱戀和寶貴。放棄了祈求生命的長度，便不能不要求增加生命的密度?！保?9］29從人格結(jié)構(gòu)來看，趨樂避苦作為人的本能，構(gòu)成了生命的內(nèi)驅(qū)力。懂得享受生命，在一定程度上正是人性得以充分發(fā)展的標(biāo)志。所謂“為樂”，理應(yīng)包含著感官享受與精神愉悅兩個(gè)層面。但結(jié)合歌詩內(nèi)容來看，“釀美酒，炙肥?！备怀隽寺暽诟怪?“逮為樂”三字重復(fù)吟唱，近于狷狂的叫囂;“秉燭游”“恣所欲”的呼吁，超出了正常的限度。即便如此，我們也不能一味以腐朽頹喪斥之。在宏觀角度上，這種享樂主義思潮又是眾多社會(huì)、人生問題矛盾糾結(jié)的產(chǎn)物，包含著深廣的時(shí)代內(nèi)涵。樂府歌詩的創(chuàng)作者“作為剛剛突破封建宗法制社會(huì)的一代新人，他們身上已經(jīng)萌發(fā)了更多的個(gè)體意識(shí)。一方面，新的具有活力的社會(huì)制度為他們張揚(yáng)自我、實(shí)現(xiàn)以享樂為中心的自我價(jià)值提供了更好的條件;同時(shí)，冷酷無情的專制皇權(quán)和封建官僚制度又使他們的個(gè)性受到一種新的扭曲和壓抑。于是，立足于抒發(fā)個(gè)體意識(shí)和個(gè)人情懷的兩漢抒情歌詩，自然會(huì)把人生短促、人生無常、相思離別等個(gè)體感受以及在此基礎(chǔ)上形成的及時(shí)行樂、求仙等心理需示作為抒情的主題，通過自我吟唱或者聆聽觀賞的方式，達(dá)到滿足精神宣泄或精神寄寓的消費(fèi)目的?！保?0］244

如伊壁鳩魯所說，如果使人放蕩的快樂能夠制止人心由天象、死亡、痛苦而生的畏懼，就不應(yīng)該去譴責(zé)那些完全致力于快樂的人。但在上文所引的兩首歌詩中，并沒有表現(xiàn)出發(fā)自內(nèi)心的愜意與滿足，相反卻有一種“毋待時(shí)悲”“苦中強(qiáng)為樂”［1］46的意味，讓人感到所謂的“行樂”，不過是他們在死亡壓迫下的一種飽含生命之痛的無奈選擇。

(三)提高生命的質(zhì)量

在游仙求道與及時(shí)行樂之外，漢樂府民歌中還回蕩著第三種聲音:

青青園中葵，朝露待日晞，陽春布德澤，萬物生光輝;?？智锕?jié)至，焜黃華葉衰。百川東到海，何時(shí)復(fù)西歸?少壯不努力，老大徒傷悲。［1］20

(《長歌行》)

表面看來，這首歌詩并沒有任何關(guān)于死亡的言說，但經(jīng)秋葉衰、川流不返的譬喻，卻分明流露出一種傷逝情懷。人的衰老與死亡，如花葉春生秋落、百川東流入海的自然規(guī)律一般不可逆轉(zhuǎn)。以服藥全身拒斥死亡的到來、延續(xù)生命的長度，其結(jié)果終歸徒勞;以恣樂狂歡彌補(bǔ)死亡的遺憾、增加生命的密度，亦不能得到快慰。與其在天國夢幻或物質(zhì)享樂中迷失自我，不如保持清醒、著眼現(xiàn)實(shí)、珍惜青春。如果說“奉藥”是黃老學(xué)說求仙養(yǎng)生思想泛濫的產(chǎn)物，“為樂”則帶有楊朱追求美厚聲色的因素，那么“努力”則更突出地體現(xiàn)了儒家思想立足現(xiàn)實(shí)、積極進(jìn)取的人生態(tài)度:盡己所能、拼搏奮發(fā)，以有限的時(shí)光創(chuàng)造出無限的可能性，成就無悔人生。

面對遲早將至的死亡，求仙問道、及時(shí)行樂、惜時(shí)努力皆體現(xiàn)出漢人對于個(gè)體生命意義的自覺關(guān)注與求索。同前兩者此起彼伏的叫囂相比，“努力”的呼聲顯得微弱，但卻為后人指出了合理的方向——唯有提高生命的質(zhì)量，才能從真正意義上突破死亡的限制，獲得人生價(jià)值的永恒——這可以使我們聯(lián)想到《左傳》中的經(jīng)典論述:

大上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂三不朽。［21］1088

作為質(zhì)樸的民歌，《長歌行》并沒有對“努力”的內(nèi)涵進(jìn)行明確深刻的闡釋。但相比于特定時(shí)代背景下基于傳統(tǒng)倫理道德及宗法制度［22］的“立德”“立功”“立言”來說，又體現(xiàn)出更加廣泛的適應(yīng)性與包容性。也正因如此，末二句能成為人生格言，對歷代讀者產(chǎn)生深遠(yuǎn)的警策作用。

結(jié)語

綜上所述，死亡主題在漢樂府民歌中獲得了豐富的藝術(shù)展現(xiàn)，貫穿著漢代民眾對人類生存境況與生命本質(zhì)的思考，反復(fù)詠唱死亡的背后流露出關(guān)注、探索生命意義的自覺意識(shí)。

注釋:

① 本文對“漢樂府民歌”的界定，采用20世紀(jì)以來學(xué)術(shù)界的流行說法，將郭茂倩《樂府詩集·相和歌辭》所收錄的歌詩作為主要研究對象，兼取《雜曲歌辭》及《鼓吹曲辭·鐃歌》十八曲中的部分作品。這些詩篇多來自民間，但不排除有被文人、貴族或?qū)I(yè)藝術(shù)家改造的成分。

② 《莊子·至樂》:“莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。惠子曰:‘與人居，長子、老、身死，不哭，亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎!’莊子曰:‘不然。是其始死也，我獨(dú)何能無概然!’”見陳鼓應(yīng)的《莊子今注今譯》，1983年中華書局出版，第450頁。

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［21］楊伯峻編著．春秋左傳注［M］．北京:中華書局，1981．

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〔責(zé)任編輯:王 露〕

Death Consciousness in Yuefu Songs of Han Dynasty

WANG Ze
(School of Literature，Nankai University，Tianjin 300071，China)

Death consciousness in Yuefu songs of Han Dynasty was distinct．It could find expression in three parts．“Face up to death”included survival struggle in material predicament，death-anxiety under war weary，and death-resistance in mental distress;“Cognized death”reflected fear and helplessness because of the limited life and the impermanence of weal and woe;“Transcend death”mentioned three attitudes to life suffering:seeking immortality，seeking amusement and keeping forging ahead．Singers’thinking about living situation and life essence ran through the death consciousness in Yuefu songs．Actually chanting death repeatedly revealled the conscious awareness of people in Han Dynasty to explore the significance of life．

Yuefu of Han Dynasty;folk songs;death consciousness;life

I207．22

A

1671－5365(2015)01－0041－07

2014－10－27

汪澤(1988－)，女，天津靜海人，博士，主要從事中國敘事文學(xué)與文化研究。