許中榮

(南開大學 文學院，天津 300071)

論《西游記》與《五燈會元》之關(guān)系
——兼談對待《西游記》中宗教文本應持的態(tài)度

許中榮

(南開大學 文學院，天津 300071)

小說《西游記》中的情節(jié)、語句與《五燈會元》中的禪宗話頭存在諸多關(guān)合之處，揭示二者的關(guān)系，可以透過文本的表層對小說中睿智、幽默的話語以及看似無味的情節(jié)有更深入的理解。針對《西游記》宗教文本的復雜性應摒棄“原路返回”的闡釋思路，采取“有限度”的、更加靈活的“互文”讀解方式，“于其變化橫生之處引而申之”，從而對小說宗教文本有更通達的認識。

西游記；五燈會元；宗教文本；互文

近年來，《西游記》的宗教內(nèi)涵引起了越來越多研究者的關(guān)注，其與佛道典籍的關(guān)系也得到了不同程度的發(fā)掘。比如，柳存仁先生、陳洪先生等就注意到《西游記》中的多處詩詞是從馬鈺、王重陽等全真派人士的集子中摘錄而來的*參考柳存仁《全真教和小說〈西游記〉》(載《和風堂文集》，上海古籍出版社，1991年版，第1319-1391頁)和陳洪、陳宏《論〈西游記〉與全真教之緣》(《文學遺產(chǎn)》，2003年第6期)、陳洪《“弼馬溫”再考辨》(《文學遺產(chǎn)》，2014年第5期)等文章的觀點。。也有學者注意到其與《壇經(jīng)》《金剛經(jīng)》《心經(jīng)》的關(guān)系，像悟空拜師學藝幾乎就是六祖慧能事跡的翻版，比丘國悟空“說心”的情節(jié)顯然是從《金剛經(jīng)》“過去心不可得，現(xiàn)在心不可得，未來心不可得”一句脫化而來，更不用說直接被搬入小說中的《心經(jīng)》了[1]。所以基于小說對佛道典籍的引錄情況，不少學者開始從胡適、魯迅所提出的“游戲說”的思維框架中掙脫出來，賦予了《西游記》更廣闊的闡釋空間，《西游記》是佛教禪宗與道家內(nèi)丹道共同熔鑄的產(chǎn)物的說法也被越來越多的人重新接受[2]。所以，發(fā)掘《西游記》中存在的佛道典籍的蹤影，對于認識小說的宗教內(nèi)涵與情節(jié)淵源都非常有意義。

一、《西游記》中脫化于《五燈會元》之跡明顯的情節(jié)

以《西游記》與禪宗典籍的關(guān)系為線索，就會發(fā)現(xiàn)《西游記》中有許多故事情節(jié)以及語句是從禪家“話頭”脫化而來的。例如，《西游記》中令人費解的“當?shù)苟串敭數(shù)苟矗串敭數(shù)苟串斏健本统鲎栽R濟宗僧人中峰禪師的《天目山賦》中的“當島洞當當?shù)苟?，洞當當島洞當山”*見劉洪強《〈西游記〉中的中峰禪師〈天目山賦〉——兼論〈西游記〉的幾例本事》(《泰山學院學報》，2013年第4期)一文對該問題的詳細梳理。。又如，一直為學界聚訟的孫悟空被玉帝封為“弼馬溫”令其照看御馬一事，如果細讀“宗寶本”《壇經(jīng)》，就會發(fā)現(xiàn)“弼馬溫”這個名號作者除了可能把來自全真教的“心猿”“意馬”融入作品外[3]，還可能與小說流傳時期盛行的五祖弘忍的一句“這獦獠根性大利，汝更勿言，著槽廠去”的讓六祖“槽廠去”的公案有著某些微妙聯(lián)系。近日筆者在閱讀禪宗語錄《五燈會元》時，發(fā)現(xiàn)《西游記》中有若干似不經(jīng)意的對話和細節(jié)都從《五燈會元》中摘錄或直接脫化而來，然而這一現(xiàn)象并未見有學者談及，而這對于理解《西游記》的小說內(nèi)涵又頗有價值，所以筆者在此不惜費辭對之進行揭示。

第一，《西游記》第一回有個為世人所熟知的情節(jié)：

祖師道：“既是逐漸行來的也罷。你姓甚么？”猴王又道：“我無性。人若罵我，我也不惱；若打我，我也不嗔，只是陪個禮兒就罷了。一生無性。”祖師道：“不是這個性。你父母原來姓甚么？”猴王道：“我也無父母?！盵4]13

這個帶有打諢色彩的對話素來未引起讀者的根究，至于為何讓祖師和悟空有著一個關(guān)于“你姓甚么”的對話也多被理解為是提點悟空“無性”的“根坻”的幽默表現(xiàn)。其實，在《五燈會元》卷一“五祖弘忍大師者”條，我們會發(fā)現(xiàn)一些線索，就是五祖弘忍“成童，隨母乞食，里人呼為‘無姓兒’”[5]65一句，而且此條同時提到五祖與六祖的“祖曰：‘欲須何事？’盧曰：‘惟求作佛?！盵5]65對話(此對話亦見《壇經(jīng)》)，正與《西游記》接下來的菩提祖師問悟空愿學什么“道”，悟空惟求“長生”的對話極為相似。如果說弘忍“無姓兒”公案與小說相同純屬巧合，那么在同一條中的兩個公案同時出現(xiàn)在《西游記》緊挨著的情節(jié)中，恐怕原因并非“巧合”二字能簡單地解釋過去。

第二，《西游記》第四十九回魚籃觀音的一段，對于讀者來說也并不陌生：

菩薩即解下一根束襖的絲絳，將籃兒拴定，提著絲絳，半踏云彩，拋在河中，往上溜頭扯著，口念頌子道：“死的去，活的住！死的去，活的??！”念了七遍，提起籃兒，但見那籃里亮灼灼一尾金魚，還斬眼動鱗。[4]604

筆者發(fā)現(xiàn)《五燈會元》第二卷的“普善大士”條與之有非常強的可比性：“二十四，與里人稽亭浦漉魚，獲已，沉籠水中，祝曰：‘去者適，止者留。’人或謂之愚?！盵5]147若把二者比較，我們會看到：第一，人物都是善良的女性；第二，“普善”與“菩薩”是兩個在發(fā)音上非常容易混淆的詞語；第三，道具一個是竹籃，一個是魚籠；第四，觀音口中的“死的去，活的住”與“去者適，止者留”也極為相似。從人物到故事框架甚至語言都幾乎如出一轍，除了證明《西游記》此情節(jié)是從《五燈會元》的這則故事“脫胎”而來，還能有什么更好的解釋呢？

第三，《西游記》第八十二回也有一個看似好笑的情節(jié)：

好呆子，把釘鈀撒在腰里，下山凹，搖身一變，變做個黑胖和尚。搖搖擺擺，走近怪前，深深唱個大喏道：“奶奶，貧僧稽首了?！蹦莾蓚€喜道：“這個和尚卻好，會唱個喏兒，又會稱道一聲兒?！眴柕溃骸伴L老，那里來的？”八戒道：“那里來的。”又問：“那里去的？”又道：“那里去的。”又問：“你叫做甚么名字？”又答道：“我叫做甚么名字?！蹦枪中Φ溃骸斑@和尚好便好，只是沒來歷，會說順口話兒。”[4]988

多數(shù)讀者讀到這里往往會認為這是豬八戒的“呆子”無知、口拙的本色，有趣則有之，然而這卻非《西游記》作者的獨創(chuàng)。其實這或許也來自禪宗話頭，《五燈會元》卷二“泗州僧伽大圣”條有：“或問：‘師何姓？’師曰：‘何姓?！唬骸螄?？’師曰：‘何國人?！盵5]151這是一個禪宗公案里的著名典故，“說順口話兒”以表達“一答即有執(zhí)著”，故而以不答為答。而《西游記》的作者卻讓這一機鋒從“呆子”口中道出，讓對禪宗不明的妖怪聽去，難免會“笑”其“呆”了。

第四，發(fā)生在豬八戒身上的還有一個有趣的情節(jié)，在第八十五回中：

好呆子，他也有三十六般變化，走到山凹里，捻著訣，念動咒語，搖身一變，變做個矮瘦和尚。手里敲個木魚，口里哼阿哼的，又不會念經(jīng)，只哼的是“上大人”。[4]1026

筆者過去讀到這里，對豬八戒為什么會哼“上大人”頗為不解，黃肅秋先生注釋的世德堂本《西游記》在此處注釋說“上大人”是“封建時代村塾中兒童開蒙時讀的韻語的首句”，這并沒有錯，然而卻只是看到它的“上大人，丘乙己?；В呤俊钡淖置嬉饬x，對之并未解得切。其實，“上大人”之說自禪宗借鑒而來，早已成為一個常見的機鋒，而讀者對之卻未注意。例如在《五燈會元》卷四“睦州陳尊宿”條中即有“問：‘如何是一代時教？’師曰：‘上大人，丘乙己?！盵5]306另外，在卷十五有更為直接的解釋，“襄州含珠山彬禪師”條中有：“問：‘如何是三乘教？’師曰：‘上大人?！瘑枺骸庵既绾?？’師曰：‘化三千?！盵5]1346我們在此可見，豬八戒嘴里哼的“上大人”其實就是禪宗話頭里的“三乘教”之隱義，然而小說作者卻加上一個按語說豬八戒“又不會念經(jīng)”，輕而易舉地就把可以“化三千”的“三乘教”解構(gòu)成了充滿戲謔意味的笑話。

第五，我們可能還會記得小說第五十回中金兜洞里那只青牛胳膊上套的“亮灼灼白森森的圈子”，孫悟空“空用千般計”也不能降服此怪，不要說天兵天將，就連佛祖的“十八粒金丹砂”也被套了去，可以說《西游記》中最厲害的寶貝就是這個“圈子”了。其實，小說中也有對這個“圈子”意思的解釋，在第五十三回，孫悟空說“只因你不信我的圈子，卻教你受別人的圈子”。關(guān)于這個“圈子”的解釋，有學者以為是從全真教的“十牛圖”的“人牛不見時”唯剩下一個“圈子”生發(fā)開來，或者認為這是出自《道德經(jīng)》的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，因為“圈子”的主人就是太上老君?；騽t有之，其實“圈子”也是禪宗里經(jīng)常出現(xiàn)的“話頭”，《五燈會元》卷七“福州玄沙師備宗一禪師”條中說：“鼓山來，師作一圓相示之。山曰：‘人人出這個不得?！盵5]536另外，《五燈會元》卷十四“隨州大洪山報恩禪師”條中也有：“師嘗設百問，以問學者。其略曰：‘假使百千劫所作業(yè)不忘，為甚么一稱南無佛，罪滅河沙劫？’又作此〇相曰：‘森羅萬象，總在其中。具眼禪人，試請甄別。’”[5]1220

據(jù)此看來，似乎以《五燈會元》里面的兩則關(guān)于“圈子”的釋義來解釋《西游記》中的“憑你甚么兵器、水火，俱莫能近”的“圈子”更為直接，只不過是《西游記》作者把“圈子”本來蘊含的“人人出這個不得”“森羅萬象，總在其中”的禪家精義世俗化了，并與日常生活中的“圈套”糅合在一起，此處情節(jié)因而也成為了一個兼具禪意與世俗趣味的橋段。

第六，卷二“殃崛摩羅尊者”條中“欲登王位，用千人拇指為花冠，已得九百九十九，唯欠一指，遂欲殺母取指”[5]143，而其母為佛所救的故事與小說中如第八十四回滅法國“二年前許下一個羅天大愿，要殺一萬個和尚。這兩年陸陸續(xù)續(xù)，殺夠了九千九百九十六個無名和尚，只要等四個有名的和尚，湊成一萬，好做圓滿”[4]1010的唯欠殺掉唐僧師徒四人達到圓滿，最后卻被悟空設法降服其“心”的情節(jié)為同一模式。

二、有益于《西游記》情節(jié)解讀的幾則語錄

以上是《西游記》脫化《五燈會元》中禪家話頭十分明顯的幾則，如果以近來盛行的互文性視角看去，二者之間可產(chǎn)生互文關(guān)系的地方則比比皆是，互讀對我們增進對小說的認識也有非常大的作用。比如卷四“福州龜山正元禪師”條中的“尋師認得本心源”[5]290、卷十二“靈隱德章禪師”條中的《心珠歌》“心如意，心如意，任運隨緣不相離。但知莫向外邊求，外邊求，終不是，枉用工夫隱真理”[5]1015，與小說中悟空尋訪“斜月三星洞”的情節(jié)以及“靈山只在汝心頭”的話頭都存在著相對密切的對應關(guān)系。

第一，《西游記》第一回中，悟空拜師前有與樵子的一段對話：

猴王道：“……但望你指與我那神仙住處，卻好拜訪去也。”樵夫道：“不遠，不遠。此山叫做靈臺方寸山。山中有座斜月三星洞。那洞中有一個神仙，稱名須菩提祖師?！焙锿跤檬殖蹲￠苑虻溃骸袄闲?，你便同我去去。若還得了好處，決不忘你指引之恩?！遍苑虻溃骸澳氵@漢子，甚不通變。我方才這般與你說了，你還不??？……你自去，自去。”[4]10-11

“靈臺方寸”“斜月三星”之為“心”義并不難解，后者更是流傳頗廣的俗典，秦觀《南歌子·玉漏迢迢盡》中就有“水邊燈火漸人行，天外一鉤殘月帶三星”[6]之語。其實，這也是禪宗常用的一個譬喻，如《五燈會元》卷三忠國師云：“三點如流水，曲似刈禾鐮。”[5]212而且樵子“你自去”一句充滿“自己的師傅自家去尋”的禪機話頭，無不與前面的尋“心”為“師”的情節(jié)相關(guān)合。

第二，關(guān)于《西游記》前七回與后九十三回的關(guān)系，長期以來聚訟紛紜。然而，卷四中的“京兆大薦福寺弘辯禪師”條中的一個對話，“帝曰：‘何為頓見？何為漸修？’對曰：‘頓明自性，與佛同儔。然有無始染習，故假漸修對治，令順性起用。如人吃飯，不一口吃飽’”[5]295對我們理解小說前七回和后九十三回的結(jié)構(gòu)上的“頓悟”與“漸修”的關(guān)系有著非常重要的啟發(fā)意義。百回本《西游記》是“心猿”孫悟空的“成佛路”，前七回中孫悟空“尋得心本源”“頓明自性”；然而其“心”卻被“不足”之心“染習”，并未“跳出三界外”而被如來壓在五行山下。所以，在此基礎上才有后九十三回的西天取經(jīng)必須經(jīng)歷九九八十一難才能成佛的“漸修”歷程，磨滅“不足”心(在小說中“緊箍咒”的束縛)，經(jīng)過一藏之數(shù)的“漸修”，才“順性起用”而任性自在，當然，此時“緊箍咒”隨心而滅了。從這個角度來看，《西游記》整個故事的大框架都可以視為對這一句禪語的生動演繹。

第三，卷二“洪州法達禪師”條中的“(六)祖曰：‘經(jīng)有何過，豈障汝念？只為迷悟在人，損益由汝……佛本為凡夫說，不為佛說?！瘞煆拇祟I旨，亦不輟誦持”[5]105也可以增進我們對唐僧師徒關(guān)于取“有字真經(jīng)”和“無字真經(jīng)”情節(jié)的認識。在《西游記》中關(guān)于“換經(jīng)”故事也有多種解釋，有學者認為“無字真經(jīng)”才是“真”，“有字真經(jīng)”是取錯了。其實參之六祖此句禪語，就可對《西游記》中這一公案有圓融的認識，“經(jīng)有何過，豈障汝念？只為迷悟在人，損益由汝……佛本為凡夫說，不為佛說”，“佛”是已經(jīng)了悟“經(jīng)”之人，已無需“經(jīng)”，故而只能取得“無字真經(jīng)”，所以這種經(jīng)文只有唐僧師徒看到；而對于大唐的“凡夫”，則只能看到由紫金缽盂換來的“有字真經(jīng)”了，即佛祖基于走過取經(jīng)路的唐僧師徒和未走取經(jīng)路的大唐凡夫這兩種不同的受眾而“為兩種人，設兩種經(jīng)”，使其根據(jù)“自性”，各緣其道而修行[7]。

總而言之，從上面的諸多文例我們或許可以對《西游記》與禪宗話頭之間的密切關(guān)系有一個相對清楚的認識。由于禪宗話頭的機鋒妙利、睿智活潑，故而往往為上至文人士子下至民間百姓所借用，比如“遇茶吃茶，遇飯吃飯”“磨磚作鏡”“逢佛殺佛，逢祖殺祖”都已成為日常生活的俗談。《西游記》作為一部在民間以說唱形式長期流傳并經(jīng)由文人加工定型的小說[8]，在它身上很自然地就會融合著來自文人以及民間雙方對禪宗話頭的接受與闡釋思維。所以我們在解讀《西游記》之時往往會碰到這樣的困難，就是有時候很難搞清小說在某個明顯來自禪宗話頭上的態(tài)度，是哲理性的發(fā)揮還是民間化的戲筆。也正是這個原因，近百年的《西游記》詮釋史上才出現(xiàn)了“游戲說”和“宗教內(nèi)涵”兩條看似矛盾實則統(tǒng)一的闡釋路徑。不過，透過禪宗“話頭”來反觀《西游記》，至少可以讓我們對小說睿智、幽默的話語以及看似無味的小說情節(jié)有更深入的理解，筆者認為這也應該是我們閱讀小說時的應有態(tài)度與追求。

三、通脫：對待《西游記》中宗教文本應持態(tài)度

上文揭示出《西游記》借用了諸多《五燈會元》中的話頭并非表明筆者傾向于小說《西游記》是一部“禪書”，我們需要先明白這樣一個道理，即“借用”“化用”并非“弘揚”與“排他”。正如筆者在文章開頭所提到的，諸多學人同樣也發(fā)現(xiàn)《西游記》中大量引用、化用全真教典籍的詩詞之處。全真教以“三教合一”為教旨，其典籍中出現(xiàn)大量的禪宗話頭也算不上稀奇，所以就有學者采取“排他”性的研究理路，重拾清代“道士們”的舊說，認為這是一部詮釋全真教經(jīng)典的內(nèi)丹學著作。這一現(xiàn)象，由于其往往陷入過度詮釋而被不少學者所否定與批評，比如袁世碩先生就認為這些“只是字面上有點兒牽合，小說寫定者”“搞了玄虛”，并不能“附會”為闡道之書[9]。平心而論，袁先生所說并不錯，因為在小說中確實存在諸多以情節(jié)印證道典不通的地方；但是我們也可以對袁先生這種“非宗教化”的研究理路提出質(zhì)疑，即《西游記》中并非只是詩詞引自全真派人士的著作，就連大段的小說文本，如第十九回、二十回中的《心經(jīng)》和偈語都出自明初全真道人何道全的《心經(jīng)注解》*最早發(fā)現(xiàn)這一問題的是陳洪先生，隨后陳先生撰文《〈西游記〉與全真教之緣新證》，于2015年8月23日在南京舉辦的“第一屆中國古典文學高端論壇”上演講。，這又該如何解釋呢？陳洪先生在這方面有一通達的認識，即《西游記》經(jīng)歷了一個“全真化”的環(huán)節(jié)。相較于認為《西游記》為闡釋內(nèi)丹學的小說而言，陳先生的“環(huán)節(jié)”說似乎為我們認識《西游記》的文本大義提供了一個很好的思路，即“環(huán)節(jié)”并非“定稿”?！碍h(huán)節(jié)”說的價值在于為我們認識《西游記》的宗教文本提供了更通透的闡釋思路，“環(huán)節(jié)”本并不等于今天所見最早的世德堂本，它屬于一個早期的趨于定型的本子，在《西游記》成書過程中是關(guān)鍵性的一環(huán)，世德堂本是最后的臨門一腳，在定稿過程中由于小說作者的宗教傾向、創(chuàng)作思路等一系列因素對“全真本”《西游記》進行了不同程度的刪改，但是刪改卻不徹底而留下了大量的“全真教”印記。

當然，“印記”并不等于原貌，或許由于定稿者的知識背景、時間倉促等原因大段宗教文本并未刪除(如陳洪先生指出的引錄何道全《心經(jīng)注解》的大段文字，或許就是由于定稿者誤以為是出自佛家而非道士之手而未刪除)，或許已經(jīng)被刪改得面目全非(如車遲國夾脊二關(guān))。解讀定稿的《西游記》宗教文本，如果我們堅持“原路返回”的闡釋思路，肯定難以行得通，像清人批評本和李安綱等的還原式解讀就容易陷入“附會”的索隱。所以，采取一個“有限度”的解讀方法就非常關(guān)鍵，針對這一闡釋現(xiàn)象，明人袁于令在李卓吾評本《西游記》“題辭”中就有值得借鑒的方法——“說者以為寓五行生克之理，玄門修煉之道。余謂三教已括于一部，能讀是書者，于其變化橫生之處引而申之，何境不通？何道不恰？而必問玄機于玉櫝，探禪蘊于龍藏，乃始有得于心也哉？”[10]

所以，在筆者看來，任何試圖以唯一的宗教內(nèi)涵來“還原”《西游記》大義的努力都難以說是合理的、科學的，這一切都源于《西游記》由于成書過程的復雜性而賦予其宗教內(nèi)涵的轉(zhuǎn)向與融合，無論是陳先生的“環(huán)節(jié)”說還是袁于令的“讀是書者，于其變化橫生之處引而申之”的讀解態(tài)度都為我們指明了一個闡釋路徑，即針對具有復雜宗教內(nèi)涵的《西游記》宗教文本，既然我們無法“原路返回”，那么“于其變化橫生之處引而申之”又何嘗不可？以往我們多用小說來“套”固定的宗教文本，往往走進死胡同，非附會索隱不能出之。如果我們調(diào)換思路，通過互文視角，以宗教文本來“反觀”小說話語和情節(jié)，不拘泥于某一固定教旨，隨處生發(fā)開去，又“何境不通，何道不恰”？或許，這才是針對《西游記》成書過程所導致的“定本”宗教內(nèi)涵的模糊性、復雜性而采取的解讀思路的權(quán)宜之計，畢竟《西游記》只是一部小說而已。

[1] 趙興勤.《西游記》悟空拜師學藝本事考索及其他[J].明清小說研究，2011(1)：76-83.

[2] 吳光正.神道設教：明清章回小說敘事的民族傳統(tǒng)[M].武漢：武漢大學出版社，2012：124.

[3] 陳洪.“弼馬溫”再考辨[J].文學遺產(chǎn)，2014(5)：152-157.

[4] 吳承恩.西游記[M].黃肅秋，注釋.北京：人民文學出版社，1980.

[5] 普濟.五燈會元[M].朱俊紅，點校.?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?011.

[6] 秦觀.淮海居士長短句[M].徐培均，校注.上海：上海古籍出版社，1985：140.

[7] 許中榮.唐僧師徒換經(jīng)公案新論[J].運城學院學報，2013(4)：79-82.

[8] 陳洪，陳宏.論《西游記》與全真教之緣[J].文學遺產(chǎn)，2003(6)：110-120.

[9] 袁世碩.清代《西游記》道家評本解讀[J].文史哲，2003(4)：150-155.

[10] 吳承恩.西游記[M].李卓吾批評本.古眾，校點.濟南：齊魯書社，1991：1.

(責任編校：夏玉玲)

On the Relationship BetweenJourneytotheWestandWuDengHuiYuanand an Attitude Towards Religious Texts ofJourneytotheWest

XU Zhong-rong

(College of Literature，Nankai University， Tianjin 300071，China)

Lots of plots and vocabularies ofJourneytotheWestare similar to those ofWuDengHuiYuan. It can help us go beyond the text to comprehend the plots which are witty， humorous but sometimes boring to find the relationship between them. In view of the complexity of religious texts ofJourneytotheWest， we should abandon backtrack religious interpretation， adopt the limited but more flexible intertextuality， move beyond the seemingly complex plots and comprehend the religious texts ofJourneytotheWest.

JourneytotheWest；WuDengHuiYuan； religious text；intertextuality

I207.414

A

1672-349X(2015)05-0084-04

10.16160/j.cnki.tsxyxb.2015.05.021