梁 琚

(中國(guó)人民大學(xué) 文學(xué)院， 北京 100872)

介子推也稱介之推或介山之推，為春秋五霸之一晉文公的輔臣，以孝義雙全為一時(shí)之稱，又因有功不賞使舉國(guó)悲嘆。人們將對(duì)其的崇敬與憐憫付諸文學(xué)，留下了許多動(dòng)人的傳說，并成為寒食起源。一般認(rèn)為，這些故事多為后人編造，與傳統(tǒng)習(xí)俗的聯(lián)系也是有意為之的。［1］69但事實(shí)是否真的如此呢?筆者通過對(duì)相關(guān)故事文本的探尋得出新的解釋。

一、文本的層累與共用

(一)看似層累的生成過程

介子推故事距今已有二千五百余年，其文本從產(chǎn)生到成型經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的過程:最早見于《左傳》僖公二十四年，有從君出亡、不求封賞、與母攜隱等事;先秦、兩漢之際，《韓非子》、《新序》、《琴操》等書反復(fù)出現(xiàn)介山焚死、割股充饑、龍蛇歌等主要情節(jié);南北朝、唐宋的志怪、筆記小說中，有子推妹積薪自焚、子推并晉文公同為雷雨之神的說法;《東周列國(guó)志》將紛雜的記錄重新梳理，成為通行版本。

據(jù)以上資料，學(xué)界普遍認(rèn)為，介子推故事是以史傳為底本，歷各代，特別是戰(zhàn)國(guó)后期、秦漢的繼承發(fā)明，逐步“層累”而成——以作為文本載體的書目順序，來對(duì)應(yīng)文本發(fā)展。其演變之由則受時(shí)代環(huán)境、作者思想等影響。如《惜往日》中即有的“介子立枯”(按王逸注立枯即抱樹燒而死)為屈原傷己而作、始于《莊子·盜跖》的“割肉予君”是戰(zhàn)國(guó)道家門下新增等等。至于其后文獻(xiàn)中的相似記錄，則為對(duì)前書之轉(zhuǎn)抄。這與顧頡剛先生“依資料出現(xiàn)的先后排列以考其源流，以辨其優(yōu)劣、真?zhèn)巍保?］203的方法頗似，固有合理之處，卻忽略了古書的形態(tài)變化——關(guān)鍵是漢成帝河平三年下令校訂群書，使文獻(xiàn)單章流傳的形式逐步消失，并使文本經(jīng)歷了“開放”走向“閉合”的重要轉(zhuǎn)折。

(二)早期文本的互見、共用

簡(jiǎn)要來講，我們今天所見的周秦漢古籍，并非早期傳本，而是由劉向、劉歆父子重新編整過的，改變了古書篇章獨(dú)立、不題撰人、隨擬文題、或可增刪等原貌。［3］51－55余嘉錫先生《古書通例》已認(rèn)識(shí)到:“古人著書，本無專集，往往隨作數(shù)篇，即以行世”［4］211、“古書書名，本非作者所自題。后人既為之編次成書……所傳之本多寡不一，編次者亦不一，則其書名不能盡同”［4］205、“古書數(shù)篇，本自單行”［4］250等等，又有近年來出土文獻(xiàn)中的獨(dú)立短章不斷證明［3］55。但后人在歸納早期文本生成時(shí)，往往未及肇始(以章為基本單位考慮)，反而多以劉向之后的定本分析，忽略了其散行靈活性及來源復(fù)雜性 (如文本與作者及時(shí)代非一一對(duì)應(yīng)、有些文段可能產(chǎn)生過很多版本并被采入不同作品中等)，是不可能完全準(zhǔn)確的。有學(xué)者指出，問題之一在于對(duì)大量重復(fù)文獻(xiàn)的線性誤讀。［5］54－55

僅以《呂氏春秋》、《新序》、《淮南鴻烈解》、《史記》(以下簡(jiǎn)稱《呂》、《新》、《淮》、《史》)中的“龍蛇歌”一節(jié)為例。詳辨四記，細(xì)小差異繁多:第一，歌詞不同?！秴巍贰ⅰ妒贰窞椤拔迳咭积垺?，而《新》、《淮》中則是“一龍一蛇”;《新》歌云“龍入深淵”、《呂》歌是“龍反其鄉(xiāng)”，余下并稱“龍已(既)升云”;《新》、《呂》皆云蛇“不得雨”，《淮》、《史》則曰“泥處”、“不見處所”。第二，原因不同?！缎隆?、《淮》、《史》謂文公封賞未及，故歌以諷之，《呂》本則云子推辭賞不受。第三，場(chǎng)合不同?！缎隆分凶餮琊嬒g直接對(duì)文公所賦、《淮》中此詩是文公后來聽說的、《呂》、《史》中又言是在公(宮)門發(fā)現(xiàn)的。第四，作者不同。《呂》、《新》、《淮》皆以介子推自作，唯《史》云其從者為之。由是可知，四書所敘雖為一事，但構(gòu)成要素卻不盡相同，恐怕并非前后承襲，而是互見、共用的。載于《說苑》卷六的舟之僑故事，則從另一角度說明問題:

晉文公出亡……舟之僑去虞而從焉，文公反國(guó)，擇可爵而爵之，擇可祿而祿之，舟之僑獨(dú)不與焉。文公酌諸大夫酒……舟之僑進(jìn)曰:“……有龍矯矯，頃失其所;一蛇從之，周流天下;龍反其淵，安寧其處;一蛇耆干，獨(dú)不得其所?！保?］40－41

此記列于《說苑》子推條后，又與《新》中介氏事略同(歌詞及后文稍異)，應(yīng)是先時(shí)并行的傳說，劉向有意留存，遂同收錄(或謂此乃誤記［7］214－215，然以劉向睿識(shí)不當(dāng)不知，應(yīng)是古文獻(xiàn)舊有，故劉氏別備一說，同理，《列仙傳》另有介子推東海賣扇一事)。因之，龍蛇歌或許產(chǎn)生很早，最初并沒有固定的主人公，方為介、舟二人共用。

這種差異性重復(fù)，在介子推故事的很多情節(jié)中皆有體現(xiàn)。故筆者以為，其文本生成與前人提出的線性層累不能等同。在文本開放、篇章混雜的大前提下，該故事及各組成部分更像一種“公共素材”的使用。徐建委先生認(rèn)為，這些故事類公共素材可能產(chǎn)生于孔子卒后的“七十子”時(shí)期，有長(zhǎng)時(shí)段的適用性。［8］3－9而其某些段落甚至有更早的上源或背景。囿于考古發(fā)掘所限，其具體時(shí)段又相對(duì)模糊，只能通過已知文本、習(xí)俗尋找蛛絲馬跡。

二、素材的源頭與原型

(一)推至更早的素材起源

據(jù)筆者考察，子推故事中的不少素材與一些神話、祭儀及民俗淵源略深，可向前追溯:

如“介山焚死”很可能出于炎帝一系的焚火神話?！把住弊直疽饧椿鹈缟v，炎帝以之自名，整個(gè)部落也以火為號(hào)?！蹲髠鳌氛压吣?“炎帝氏以火紀(jì)，故為火師而火名”。故其部族不乏焚人、火死的記載。比較典型的是赤松子神話，《列仙傳》云其為神農(nóng)雨師，能“入火自燒”，飄然成仙。重要的是，此處還有炎帝少女，她嘗追赤松子學(xué)道，功成后與之俱去。二人既為師徒，少女恐怕亦靠焚化飛升。《太平御覽》羽族部八引《廣異記》，依稀保留了神話的原始面目，或可參照:

南方赤帝女學(xué)道得仙，居南陽愕山桑樹上，正月一日銜柴做巢，至十五日成……(赤帝)誘之不得，以火焚之，女即升天。［9］4086

這與子推之事更近，不但同為山中、樹上焚死，且皆以“A欲B出——A縱火逼迫——B焚于火中”為敘事主線。有學(xué)者據(jù)此認(rèn)為，子推本人或即炎帝后裔，雖未必然，但至少可證兩段文本存在關(guān)聯(lián)。此外，炎帝女又與子推妹相像?！稓q時(shí)廣記》引張鷟《朝野僉載》曰:“介之推妹，與兄競(jìng)”，指介氏兄妹相繼死于火中。唐代李諲《妬神頌并序》直云此女“日積一薪，烈火焚之”，其行無疑本于炎帝少女?？蔀樽油品偎烙裳资仙裨挵l(fā)展而來的旁證。

又如，“割股充饑”大約起自先民的祭祀活動(dòng)。既往研究中，已有由域外民俗作出的推測(cè)［1］75，極富啟發(fā)，如弗雷澤《金枝》中有一些將人當(dāng)作谷神或谷精吃掉之俗:波尼印第安人播種時(shí)祭獻(xiàn)活人，用其身上割下的肉涂抹鋤頭，主祭掏食人心;馬里莫人為莊稼豐收而殺死人牲，先將骨頭、腦髓等燒灰，再吃掉尸體的其余部分等等。［10］625－626這與子推事恐為目的相近的儀式?！督鹬Α分?，各地人祭均為祈求豐收，正如孔德人祝詞所唱:“神啊，我們向您獻(xiàn)上這個(gè)人牲，乞求您保佑我們一年四季風(fēng)調(diào)雨順，人壽年豐”［10］629。而子推割肉也與稼穡有關(guān)。酈道元《水經(jīng)注·汾水》引王肅《喪服要記》曰:“文公有內(nèi)難……子推隨其行，割肉以續(xù)軍糧”，既將人肉喚作糧食，又指一小塊肉足續(xù)軍糧，殊為難解。但若把這塊肉看作祭儀中的犧牲，有使谷物增產(chǎn)之意，就很好講通了。

還有，“龍蛇歌”中“一蛇槁死”、“蛇脂盡干”等描敘也很像前人的“暴蛇”習(xí)俗?！赌印びH士》篇有“靈龜近灼，神蛇近暴”，《山海經(jīng)·西山經(jīng)》則說“太華之山……有蛇焉，名曰肥遺……見則天下大旱”。此處見蛇而“旱”，與物種屬性不合，應(yīng)是人為暴曬所致。

(二)承自源頭的祈雨原型

素材的本源較早，意味著其背后或藏有承自神話、禮俗的古老隱喻，即弗萊所謂之原型意。具體而言是祈雨［11］59－75:

首先，焚火即遠(yuǎn)古祈雨儀式的縮影，商、周時(shí)仍可見到(如湯欲焚身禱雨)，與神話中赤松子的雨師職能吻合。［12］168－178如甲骨卜辭云:“貞:烄，有雨?”其中，“烄”從火從交，“交”為交脛而坐。故“烄，有雨?”即“置交脛之人于火”求雨。這在子推妹身上尤為明顯?！妒霎愑洝?、《太平廣記》等稱，子推妹又名妬女，于并州妬女泉焚死，遇衣妝鮮艷的婦人經(jīng)過，有風(fēng)雨興焉。值得注意的是，這里重疊著女性祈雨。《藝文類聚》災(zāi)異部祈雨條引董仲舒語:“廣陵女子、諸巫，毋大小，皆相聚其郭門外，為小壇以脯酒祭，便移市，市使門者，無內(nèi)丈夫，丈夫無得相從飲食”。大意是求雨時(shí)要集中女性設(shè)壇酒祭，并禁止男人出現(xiàn)。而祭祀多要盛裝出席，正與妬女事之艷妝婦人相應(yīng)。此實(shí)另一求雨之方，后人不明要意，理解為女人爭(zhēng)風(fēng)吃醋時(shí)的憤怒、垂泣，遂以“嫉妬”名之。其與焚人合一，體現(xiàn)了同類風(fēng)俗的滲透、合并(女性祭祀當(dāng)為陰陽求雨，后人多以其為漢代之方，按本文是法似亦當(dāng)前推。即使確系漢人之思，仍可與火死致雨因有共同目的雜糅)。另，子推歿于焚山也有相同暗示，《神農(nóng)祈雨書》中“祈雨……積薪擊鼓而焚山”，宋代王庭珪《次韻周子發(fā)喜雨》詩句“正欲焚山泣魑魅，忽驚暴雨交田疇”，即其恰切說明。

前已言明，食人是保佑莊稼豐收的祭禮。在“靠天吃飯”的古時(shí)，對(duì)農(nóng)業(yè)影響最大的就是雨。如上舉孔德人歌詞中即提到“風(fēng)調(diào)雨順”，他們還會(huì)把水潑在埋好的人牲肉上，《金枝》亦云為求雨巫法［10］633。此外，道教的電母?jìng)髡f與子推事若合符節(jié)，也應(yīng)為“割肉得雨”的演繹。據(jù)傳電母本是孝順寡婦，因家姑病中思肉，便割下股肉煮好奉上。不料，婆婆竟嫌肉質(zhì)粗硬，因咒其被雷公劈死，恰被雷公聽到，便即處死。隨后，婆婆發(fā)現(xiàn)真相，雷公也知錯(cuò)殺好人，于是奏請(qǐng)玉帝將之封為電母，在放雷之前照亮善惡，免傷無辜。［13］146－147以寡婦割下的腿肉，解釋作為下雨前奏的閃電，求雨之情呼之欲出。

至于“暴蛇”，則是古人對(duì)動(dòng)物習(xí)性有限認(rèn)知所得的雨俗。蛇喜陰、潮，故常在雨前空氣濕潤(rùn)時(shí)出現(xiàn)，給人造成暴蛇而雨的錯(cuò)覺。董仲舒《春秋繁露·求雨》有“暴巫，聚蛇八日”。許是外形相似，蛇又作“小龍”，聞一多先生甚至認(rèn)為“龍”原本就是某種蛇的名稱［14］26。由此，又引申出龍掌雷雨。在祈雨時(shí)以玉“瓏”為禮器，以土龍為道具的做法屢見不鮮?！墩f文》稱:“瓏，禱旱玉也，為龍文。”宋代呂本中《郵上祈雨》詩:“泥龍蜴蜥困追求，旱遍淮南二十州”。故介子歌對(duì)龍、蛇二物的吟唱，有清楚的雨旱喻意，或是周代乃至夏商及早期先民祈雨所用歌辭。［11］67

凡此種種表明，介子推故事的主要素材都有明確的求雨之意，介氏本人的原型應(yīng)該就是祈雨儀式中被焚燒、吃掉、暴曬的人、蛇。他們?yōu)楸娙说睦娅I(xiàn)出生命，從而獲得一定尊重。人們將之視作神祇，如赤松子、炎帝女飛仙，水神玄武大帝形象包含龜、蛇等?！督鹬Α芬嘣疲椎氯苏J(rèn)為將子女賣作犧牲，其“靈魂準(zhǔn)會(huì)享福……最光榮不過”［10］628，且人牲死后三天有不許點(diǎn)火等禁忌［10］630。裘錫圭先生指出，這可能是對(duì)死者表示哀悼［1］75，與我國(guó)寒食的悼念暗合，為我們更好地理解求雨素材為何加諸子推身上提供了新的思路。

三、寒食的依據(jù)與影響

寒食起于子推在民間根深蒂固?；缸T《新論》:“太原郡民以隆冬不火食五日……為介子推故也”。然而，此說卻因焚山未見于正史，且舊典中“改火”等火禁之習(xí)早于子推等理由屢遭質(zhì)疑。那么，介子推故事與寒食的關(guān)系究竟如何呢?

(一)介子推為寒食找到新的依據(jù)

這取決于寒食的產(chǎn)生時(shí)間及性質(zhì)。李道和先生《歲時(shí)民俗與古小說研究》上篇《寒食考辨》一章，由寒食中收葬骨、禁火二事考出，其與《周禮·司烜氏》火禁略同，意在求雨、驅(qū)雹［11］75－83而非改火(寒食起自改火參見裘錫圭文［1］)。再結(jié)合本文分析的原型、裘先生所提的哀悼及寒食、清明的趨同，不難知道寒食應(yīng)是一個(gè)蘊(yùn)含祈雨與悼念此中燒、殺之人等多重巫術(shù)、宗教含義的古老習(xí)俗。云其出于子推，或是紀(jì)念后稷之轉(zhuǎn)化。

前文有論，“火死”屬炎帝譜系神話。而周稷亦其后人，《左傳》昭公二十九年:“烈山氏之子曰柱，為稷……周棄亦為稷”。烈山氏即神農(nóng)，其子與后稷同為稷神反映了炎、黃交融，于是又有烈山氏棄。鄭玄《禮記·祭法》注曰:“有烈山氏棄，后稷名也”。足見后稷為身負(fù)炎帝血統(tǒng)的農(nóng)神，其工作自然不能離開雨。孫星衍輯《漢官舊儀》中有祀后稷于東南，且令眾冠者、童子舞之，應(yīng)為舞雩，亦有司雨的喻示。［15］373且稷是谷物，后稷亦可看作谷神，與《金枝》中被殺人牲的身份一致。［1］75故《國(guó)語》所謂“稷勤百谷而山死”極可能是說后稷在山中求雨焚死，故為寒食的緬懷對(duì)象。

《隋圖經(jīng)》載，后稷播谷之地在稷山(今稷山縣稷王山)，正和子推隱居的介山相鄰。衛(wèi)聚賢《介子推隱居地之研究》說:“綿上有二山，一曰稷山，一曰介山”。需要指出的是，這里的介山不是大家熟知的介休綿山。顧炎武《日知錄》已據(jù)史料駁斥其誤，又以小綿山或介山(汾陰)為是。然翼城小綿山僅距國(guó)都十里，文公顯然不會(huì)環(huán)百里以予臣子，故子推當(dāng)隱汾陰介山(今萬榮縣孤山)［16］25－26。光緒《山西通志》卷二四云:“當(dāng)以今之孤山為介山是”。

是以，后稷與介子推在同一區(qū)域活動(dòng)、死亡。又錢穆先生指出，烈、厲、界等字古音相近，能以聲轉(zhuǎn)相通，［17］1960使得稷、介二山及后稷、子推二人關(guān)聯(lián)緊密，極易混淆。并且，隨著人們認(rèn)識(shí)能力的提高，焚死及人牲等祈雨法日趨衰微。后人因淡忘而對(duì)這一習(xí)俗及哀悼情緒產(chǎn)生質(zhì)疑。子推有功不賞又與后稷相關(guān)的悲劇形象恰為這種模糊的舊俗與哀思提供了合理依據(jù)。

(二)寒食影響了介子推故事的生成

不過，這種作用是雙向的。春秋、戰(zhàn)國(guó)之時(shí)，寒食古意并未全失。子推既為該俗新主，必然被許多古老殘說，即前文所列的求雨素材附會(huì)，成為秦、漢所見的各種文本，又衍生出雨神故事。

如汾州靈石縣東有介子推廟，民遇亢旱，禱之輒應(yīng)，宋神宗因封潔惠侯?！斗谥萁橹茝R可潔惠侯制》云:“其歿也宜為明靈，血食于其土，守臣來告，有禱必從。庇民之德，是不可以亡報(bào)，錫命侯爵，神其享之?？伞保?8］587。清代黃鉞《神林謁介子推廟》詩中有:“風(fēng)雨靈旗動(dòng)，蛟螭畫壁蟠”，注云:“宋以禱雨有應(yīng)，封潔惠侯”。甚至連晉文公也因之奉為雷神。宋代何薳《春渚紀(jì)聞》詞事略說劉景文晚年常與晉文公神交、酬唱，一日忽夢(mèng)天帝命其繼文公神職。洪邁《夷堅(jiān)志》又云景文謂家人:“吾今掌事雷部中，不復(fù)為世間人矣”?？梢?，晉文公本是雷部天神［11］85。

總之，介子推故事文本的很多部分都是推及更早、頗有淵源的公共素材，帶有強(qiáng)烈的祈雨原意?？赡芤蚝持泻箴⒄`傳為子推而附于其事，形成了后世文本及神靈崇拜。對(duì)這一故事的重新探析，能夠讓我們清楚地認(rèn)識(shí)到先秦時(shí)期文本的生成方式，避免以線性思維誤判文獻(xiàn)的起源與傳承，也為我們更好地理解歷代作品中介子推、妬女、晉文公等形象及寒食民俗開啟了新的窗口。

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