劉興順，姜亭亭

（1.泰山學院教師教育學院、泰山研究院，山東泰安 271021；2.泰山中學，山東泰安 271000）

泰山國家祭祀史論

劉興順1，姜亭亭2

（1.泰山學院教師教育學院、泰山研究院，山東泰安 271021；2.泰山中學，山東泰安 271000）

五岳之首的泰山在傳統(tǒng)社會國家祭祀中，具有重要的地位。泰山國家祭祀肇始于先秦。西周建國之始，即展開泰山祭祀。隨著西漢郊祀禮的改革，元始五年，泰山作為天下山岳的唯一代表，首次從祀于國家南北郊祀，這標志著泰山超越了地方性，成為國家山岳的代表性符號。從此，泰山國家祭祀形成了泰山所在地與京城兩大系統(tǒng)。京城國家泰山祭祀包括從祀于郊祀、臘祭百神、專門祭祀等，所在地國家祭祀包括每年定期的常規(guī)祭祀與國有大事、遣官告祭等非常規(guī)祭祀，這一傳統(tǒng)一直延續(xù)到清朝結(jié)束。1928年，中國國民黨國民政府內(nèi)政部頒發(fā)《神祠存廢標準》，廢止五岳四瀆、碧霞元君信仰，泰山國家祭祀才明確畫上了句號。

泰山；國家祭祀；所在地；京城；歷史

在中國傳統(tǒng)社會中，祭祀對國家無疑具有極其重要的價值意義。山岳祭祀又是傳統(tǒng)社會國家祭祀系統(tǒng)中不可或缺的重要組成部分，而作為眾山之首的泰山，更是國家山岳祭祀中的重中之重。

所謂國家祭祀，詹鄞鑫認為，它是與道教和民間（包括少數(shù)民族）遺存的“在野”的宗教相對立的“在朝的宗教”?！八哂袊烂艿闹贫群痛篌w不變的承傳，并與國家的政治禮制合為一體，是一種‘國家宗教’，我們稱之為‘正統(tǒng)宗教’?！保?］（P4）

作為與民間祭祀相對立的概念，從內(nèi)涵上看，國家祭祀是指納入國家祀典的正祀。鄭麗航認為，“‘正祀’是指獲得官方承認的祠神或祭祀活動，納入官方祭祀體系的神祇即稱為正祀之神，而沒有獲得官方承認的不合法的祠神或祭祀活動，即‘淫祀’。官方對祠祀之神的承認方式有兩種：一是納入祀典；二是由朝廷進行賜額或封號?！氲浒瑑蓪雍x，一指記載祭祀儀禮的典籍，二即祭祀儀禮?！保?］（P583）

從外延上看，雷聞認為，國家祭祀是指由各級政府主持舉行的一切祭祀活動，其中既包括由皇帝在京城舉行的一系列國家級祭祀禮儀，也包括地方政府舉行的祭祀活動，因為相對于民眾而言，地方政府本身就代表國家。［3］（P3）

據(jù)此，我們將泰山國家祭祀定義為，指傳統(tǒng)社會中，與民間社會祭祀泰山相對立的、納入國家祀典的祭祀泰山禮儀，主要包括泰山所在地政府、皇帝遣使至泰山所在地、京城皇帝舉行的祭祀泰山儀式活動。

泰山國家祭祀，從祭祀地點看，分為本地（所在地）泰山祭祀和京城（非所在地）泰山祭祀；從祭祀的周期性看，分為常規(guī)祭祀與非常規(guī)祭祀；從祭祀的方式看，有專祀，有從祀；從承祭者看，有皇帝親祭，有遣使致祭，有所在地有司致祭等。本文將對所在地泰山常規(guī)與非常規(guī)國家祭祀，以及非所在地京城泰山專祀與從祀等內(nèi)容進行梳理考論。

一、先秦泰山國家祭祀

泰山國家祭祀起源于先秦。從先秦文獻看，先秦時期的泰山稱“泰山”、“太山”、“大山”、“岱山”、“岱”等，而不稱岳。直到西漢宣帝神爵元年（前61），宣帝頒布山川祭祀制度，《漢書·郊祀志》載：“自是五岳、四瀆皆有常禮。東岳泰山于博?！保?］（P1034）才開始稱泰山為東岳。所以，先秦時期，泰山并不稱岳或東岳。

先秦時期的泰山國家祭祀，西周以前無載。西周建國之始，即行泰山祭祀，并在泰山下設(shè)諸侯的湯沐邑以助祭泰山。表明泰山在西周時，已經(jīng)屬于中央祭祀的山岳，地位與價值自然顯赫。而隨著周天子的衰微，中央已無力對泰山進行祭祀。周桓王五年（前715），“鄭伯請釋泰山之祀而祀周公”，［5］（P58）標志著周天子泰山祭祀活動的終結(jié)。

春秋初年，雖然周天子泰山祭祀活動中斷，諸侯國的泰山祭祀并未停止。泰山在魯國境內(nèi)，魯國因其特殊的身份而擁有泰山的祭祀權(quán)。而春秋戰(zhàn)國之時，頻繁的戰(zhàn)爭導致泰山的管轄權(quán)多次易手，因泰山具有巨大的文化與政治影響，經(jīng)常占領(lǐng)泰山的齊國，以及后來滅掉魯國的楚國，都曾對泰山進行祭祀。

這一時期，泰山神形完成了從最初的自然神靈、至早期的半人半獸、到春秋以后的人格化的神靈形象轉(zhuǎn)化。祭祀泰山禮儀采取了設(shè)尸、塑像以像泰山神形的方式，其犧牲制度散見于《山海經(jīng)》等典籍?！渡胶＝?jīng)·東山經(jīng)》所記載泰山祭祀，是以血祭的方式祭祀泰山神，以“人身龍首”的偶像為泰山神形。

先秦時期泰山祭祀禮儀，是建立泰山信仰基礎(chǔ)之上的，前者為外在的果，后者為內(nèi)在的因。通過對諸子百家對泰山認識的考查，我們看到泰山的意義豐富多元。泰山作為宏大比喻的喻體，顯示出極重、極高、極大、極厚的含義；泰山是山岳中出類拔萃者，負載了特殊的政治與哲學含義，是象征永恒不變的道的宏大載體，是神靈的家園；而且泰山與高天并列，成為天子君主的隱喻；泰山封禪觀念的出現(xiàn)，更加突出了這樣的認識與信仰。

二、秦漢魏晉南北朝泰山國家祭祀

公元前221年，秦始皇最終統(tǒng)一六國，建立起秦帝國。漢高祖五年（前202），西漢代秦，繼續(xù)著統(tǒng)一帝國的建設(shè)。秦漢都努力建設(shè)大規(guī)模統(tǒng)一的國家，他們都采取了郡縣制的行政制度，不同的是漢初繼續(xù)實施分封，郡國并行。秦漢帝國通過思想、宗教等各種意識形態(tài)的建設(shè)，構(gòu)筑大一統(tǒng)的觀念文化。

秦漢時期，從所在地的泰山祭祀看，秦時太祝致祭；高祖六年（前201）后，由齊地諸侯國祭祀泰山；文帝十六年（前164），收回名山大川的祭祀權(quán)，泰山回歸國家祭祀；宣帝神爵元年（前61），確定了山川祭祀制度，皇帝派遣使者持節(jié)至泰山侍祠，泰山在國家山岳中祭祀規(guī)格最高，每年分春、夏、秋、冬、臘五次祭祀，從此，確立了泰山在國家山川祭祀體系中的首山地位；到東漢時，隨著光武帝劉秀省減禮俗，祭祀由每年五次，調(diào)整為三次，承祭者也由皇帝使者改為泰山郡太守，泰山祭祀更加方便、穩(wěn)定。

從秦漢時期國家祭祀體系來看，秦時的泰山祭祀局限于所在地，并未進入雍地郊祀系統(tǒng)，漢初仍然如此。西漢末期郊祀禮改革，平帝元始五年（5）的南北郊祀中，泰山因其特殊的地位，在眾多的名山之中遴選出來，作為天下山岳的唯一代表從祀于南郊合祭天地、北郊祭地。這表明泰山從一個地方性的山岳，轉(zhuǎn)變?yōu)槌胤叫缘纳皆来矸?，進入國家的郊祀之中。在長安的五部郊兆，五方山川各因其方從祀，泰山自然從祀于東方帝太昊。

從此以后，泰山國家祭祀形成了所在地與京城兩大系統(tǒng)，一直延續(xù)到清代而不變。京城泰山國家祭祀的出現(xiàn)，的的確確是泰山祭祀史上劃時代的大事?！白詮某蔀榻检氲膶ο蠛?，五岳以及那些名山便跨越了地域限制，成為政權(quán)存在的一種合法性體現(xiàn)”。［6］（P80）五岳之首的泰山，突破了以往的區(qū)域性限制，進入到國家郊祀的“萬神殿”，成為此后歷朝歷代政權(quán)政治合法性的神圣政治與宗教來源。

東漢光武帝劉秀繼續(xù)元始故事，在南郊與北郊禮儀中，泰山之外的其它四岳也開始超越其區(qū)域性，從祀于京城郊祀中營。同時，泰山從祀于五郊在東漢繼續(xù)延續(xù)。

在按照儒家理論設(shè)計的郊祀中，泰山祭祀形制依照木主的神形與壇祭的方式從祀。這種郊祀化的泰山祭祀形制，對所在地泰山偶像化廟祭的形制產(chǎn)生了一定影響，此后，所在地泰山祭祀出現(xiàn)了壇祭與廟祭相混合的祭祀形制，也拉開了延續(xù)近兩千年的泰山祭祀形制爭議不休的序幕。

魏晉南北朝是中國文化史上大動蕩、大融合時期，也是極易產(chǎn)生新文化現(xiàn)象的時期。這一時期，長期分裂混戰(zhàn)，北方民族混戰(zhàn)，南北對峙。泰山郡城頭變幻大王旗，政權(quán)更替頻繁。這樣的時勢，促使泰山祭祀閃現(xiàn)出新的色彩。

從所在地泰山祭祀的角度來看，因時局動蕩不已，所在地泰山常規(guī)祭祀難以持續(xù)。梁滿倉認為：“國家祭祀山水需要如下幾個條件：第一，國家必須有統(tǒng)一的地域版圖，或者起碼有相對統(tǒng)一的地域版圖。第二，國家必須有一套穩(wěn)定的禮儀制度體系。第三，國家必須有穩(wěn)定的社會環(huán)境。”［7］（P206）這一時期的絕大多數(shù)時段，確實缺乏如梁滿倉所言的三個條件，導致所在地泰山常規(guī)祭祀很難、乃至無法正常展開。

既然泰山常規(guī)祭祀難以正常展開，臨時的非常規(guī)祭祀就成為各個政權(quán)的最好選擇。只要時間、地點、機遇合適，就要進行及時的泰山祭祀。這一時期，所在地泰山祭祀更多的是非常規(guī)的帝王親臨祭祀、遣使致祭、祈禱雨晴之祭等，這在魏晉南北朝三百多年間，不絕如縷。

與所在地泰山祭祀相比，這一時期，非所在地泰山祭祀要豐富得多，制度建設(shè)也較為完備。非所在泰山祭祀主要有如下幾種：（1）在泰山所在地之外為泰山立廟祭祀，如北魏五岳四瀆廟；（2）從祀于京城祭地，如東晉、宋、齊、梁、陳等；（3）從祀于五部郊兆，如北周；⑷皇帝即位致祭，如曹丕即位阼燎東岳；隨政權(quán)所在地而多處并存，或隨首都轉(zhuǎn)移而連動，成為這一時期非所在地泰山祭祀的突出特點。

時代多難而泰山祭祀不絕，是因為兩漢以來，泰山等五岳列在祀典，尤其是西漢末年以來，泰山等五岳從祀于京城郊祀，使泰山從一座區(qū)域性的山岳演變?yōu)槌瑓^(qū)域性的山岳，從而成為政權(quán)合法化的神圣來源。這一時期，泰山等五岳從祀于郊祀的傳統(tǒng)更加深入到不同政權(quán)的政治與國家版圖意識?！凹漓肷剿€具有版圖領(lǐng)有的象征意義。魏晉南北朝是一個分裂遠長于統(tǒng)一的時期，其中北方分裂的時間最長。在國家祭祀的眾神中，南北各有自己的體系……無論是南方還是北方體系，都有一個共同的特點：每個體系都由兩部分組成，一部分是雙方都有的，如五岳、五鎮(zhèn)、四瀆。另一部分是雙方各自獨有的……五岳、五鎮(zhèn)、四海、四瀆是在魏晉南北朝以前早已確定的山水祭祀神靈，祭祀體系中沒有他們，不足以表明其繼承先人的正統(tǒng)性?！保?］（P216-217）西漢末年創(chuàng)立的京城泰山祭祀禮儀制度，也直接為這類泰山祭祀提供了模版與范式。在這樣的局勢下，隨皇都而轉(zhuǎn)移的泰山祭祀既合乎傳統(tǒng)，又相對穩(wěn)定與方便。

這一時期，泰山無疑為華夏的統(tǒng)一和凝聚，提供了一個共同的價值取向的山岳符號。雖然政局紛爭，相互分裂，不同政權(quán)不管是否真正占有泰山，不約而同，甚至是爭先恐后地祭祀泰山，顯示了他們的共同追求：擁有泰山等五岳的祭祀權(quán)力，以向天下宣示自己政權(quán)的合法性與正當性。

三、隋唐五代泰山國家祭祀

隋代是泰山國家祭祀史上一個重要的時期，對泰山祭祀制度多有開創(chuàng)。首先，設(shè)岳令管理東岳廟，從而把泰山管理納入政府行政的體系。其次，將從祀于五部郊兆的泰山等五岳，改為迎氣日遣使至所在地致祭。遣使之制是對西漢“使者持節(jié)侍祠”之制的恢復。第三，在泰山廟為泰山神設(shè)像，而且以法律的形式對泰山神像加以保護。自然就宣布了泰山神像脫離郊祀化的影響，人格化偶像致祭合法化了。最后，隨著三祀制度的確立，隋代也明確了從祀方丘的泰山為中祀。

唐代所在地泰山常規(guī)祭祀在隋代的基礎(chǔ)上，發(fā)揚光大，并開創(chuàng)了泰山封爵制度。首先，唐代繼承了隋代創(chuàng)立的立春年別一祭泰山的制度，同時又特別要求與京城東郊迎氣之祭同時進行，更加明確了所在地泰山祭祀對京城望祭泰山的取代。

其次，常規(guī)祭祀祠官由隋代的遣使，改為本地守土官員，這實際上是對東漢之制的恢復。

第三，國家對泰山祭祀的管理更加規(guī)范成熟。以岳令常駐地方，輔之以祝史、齋郎，對東岳祠進行日常管理。有公廨田補充公用，有職分田供俸祿，從而使東岳廟得到良好的管理。為泰山祭祀奠定了扎實的物質(zhì)保障基礎(chǔ)。

第四，唐代將所在地泰山祭祀列入中祀，使所在地泰山常規(guī)祭祀在國家祭祀體系中的等級規(guī)格更加明顯突出。與其它中祀相比，受時間地點等條件影響，祭祀時不用樂。

第五，唐代開創(chuàng)山川封爵，“五岳視三公”的人神比喻，被山岳封爵的方式，演化成了現(xiàn)實，山岳自然神深染人格神的色彩，從而引發(fā)了泰山等五岳冊祝制度的改變。泰山神打上了時代的印記，并且表現(xiàn)出了豐富的文化意義。這些改變，雖然沒有貫穿有唐一代的始終，且對唐代正規(guī)的官方泰山祭祀影響有限。但它畢竟是對傳統(tǒng)泰山祭祀之制的有力挑戰(zhàn)，而且其巨大影響，至宋元時期仍然延續(xù)。

最后，《大唐開元禮》《大唐郊祀錄》等國家祀典，在歷史上首次細致而精確地記載了泰山常規(guī)祭祀儀式程序。從《大唐開元禮》泰山祭祀儀注看，仍然要求泰山所在地以壇祭的方式祭祀泰山。實際上，隋代泰山所在地祭祀已經(jīng)采用了偶像化廟祭的形制，且得到法律保護，唐代泰山所在地祭祀形制也以此為主流。所以祀典的要求與現(xiàn)實的祭祀實踐有著重大的沖突，面對這種現(xiàn)實，此后改變國家祀典，有條件地對這種現(xiàn)實形制予以接納。貞元九年（793）頒布的《大唐郊祀錄》就規(guī)定：“近代修廟宇，為素象，則就祭之，今準禮，但設(shè)一壇位，為圖其形，余推之即可悉也?！保?］（P787-788）表明唐代偶像化廟祭泰山形制已經(jīng)成為大趨勢，倒逼國家祀典不得不進行改變。而且唐代山川封爵，御署祝版的爭論，更加助推和強化了泰山神人格化偶像廟祭的現(xiàn)實。

除常規(guī)的泰山祭祀外，唐代帝王也會隨時遣使致祭泰山。所謂國有大事，必告泰山，已經(jīng)形成為一種固定的程式。傳統(tǒng)中國是一個農(nóng)業(yè)國家，干旱時節(jié)，祈雨活動是必不可少的環(huán)節(jié)，五岳之宗的泰山之神是重要的祈禱對象。唐代的所在地非常規(guī)祭祀，使泰山成為國家意志與地方社會的紐結(jié)點，通過祭祀泰山等岳鎮(zhèn)海瀆的儀式活動，既是向神靈報告，同時也可以“布告遐邇，咸使知聞”［9］（P989）。這樣，讓我們清楚地看到泰山等岳瀆與國家同喜同憂，在國家宗教領(lǐng)域與政治領(lǐng)域占有重要地位。

唐代京城的泰山祭祀，包括從祀方丘、合祭蠟百神、時旱祈雨等形式，由于有《大唐開元禮》的存在，我們得以窺其全貌。

漢代以來，泰山就與道教有著千絲萬縷的聯(lián)系，成為道教名山。唐代以前，道教與泰山雖然關(guān)系密切，其行道活動并不在國家祀典。唐代道教成為國家宗教，唐玄宗御敕編撰的《唐六典》，將道教齋醮列為國家祀典，道教參與泰山國家祭祀已經(jīng)是必然的趨勢。

開元十九年（731），是泰山祭祀史上非常重要的時間，也可以說是泰山祭祀史上的一道分水嶺。在此之前，道教雖于泰山多次行道，但其齋醮的主神顯然是天尊、老君等道教大神。如果說有醮祭泰山的成分的話，只是在其中的禮懺科儀中東岳神靈才會得到敬奉。當然其中也有五岳醮、供養(yǎng)岳靈等以泰山為主神的醮祭活動，但畢竟是支流而非主流。所以發(fā)生在岱岳觀等處的泰山行道，應稱之為行道于泰山比較合適，其與醮祭泰山雖有關(guān)聯(lián)，但只不過是道教“國家保安宗社，金籙籍文，設(shè)羅天之醮，投金龍玉簡于天下名山洞府”［10］（P9703）的常規(guī)性科儀而已。

而開元十九年，玄宗接受道士司馬承禎的主張，敕令五岳各立真君祠廟。道教借助皇帝之力，通過否定傳統(tǒng)五岳祭祀的非“正真”性，最終設(shè)計出了自己的五岳祭祀系統(tǒng)。這一系統(tǒng)包括確立五岳真君、建立五岳真君祠、按時醮祭等。此后，泰山祭祀就有了傳統(tǒng)祭祀與道教醮祭兩個系統(tǒng)，并且這兩個系統(tǒng)相互影響，相互融合，對后世的泰山祭祀制度產(chǎn)生了深遠影響。

開平元年（907），后梁朱溫代唐稱帝，拉開了五代（907-960）的序幕。這一時期，基本上延續(xù)了唐代的泰山祭祀制度。其中最大的亮點，當屬延續(xù)唐時的山川封爵事項。唐明宗長興四年（933），封泰山三郎為“威雄大將軍”，并立廟祭祀。這是國家祭祀中，泰山神圣家族出現(xiàn)的第二位成員。這昭示著泰山神開始走向家族化、人格化甚至世俗化。泰山三郎的封號來自于泰山神向唐明宗的祈求，顯示著泰山神從被祈請者，演化為祈請者，其神圣性、純潔性正在慢慢喪失。

四、北宋泰山國家祭祀

建隆元年（960），宋受周禪，后周之州縣盡入宋。北宋泰山所在地常規(guī)祭祀繼承了唐代傳統(tǒng)，如立春祭祀泰山、以地方長吏為獻官、祭祀不用樂等，又有較為明顯發(fā)展變化。

首先，自太祖至英宗時期，視泰山等五岳為大祀，這在泰山祭祀史上絕無僅有，顯示出對泰山等五岳的重視。熙寧四年（1071）之后，國家開始于京城望祭山川，而泰山所在地常規(guī)祭祀則參照中祀的規(guī)格進行。直到元豐三年（1080）以后，京城與泰山所在地的祭祀才全部復歸中祀規(guī)格。

其次，泰山祭祀中首次出現(xiàn)了用香的記載，包括常規(guī)祭祀、非常規(guī)遣官致祭。

再次，北宋時期延續(xù)著唐代以來的封爵制度，自真宗開始，對泰山神不斷加封，由唐代的天齊王，到天齊仁圣王，再到天齊仁圣帝。而且北宋的加封惠及泰山神夫人及其子嗣，從真宗至哲宗，為泰山神構(gòu)建了一個完整的神圣家族。

此前爭論不休的人格化偶像廟祭泰山的形制，成為北宋時期所在地泰山國家祭祀的正制，《宋史》明確記載了泰山神人格化偶像化衣著神形，北宋國家祀典《政和五禮新儀》載：“立春日祭東岳泰山于兗州界。前享三日，有司設(shè)行事執(zhí)事官次于廟門外，前一日，掌廟者掃除廟之內(nèi)外，其祭器左十籩，右十豆，祭獻于堂上行禮。”［11］（卷96）表明北宋已經(jīng)非常明確地將廟祭泰山載入國家祀典，而不再像唐代那樣，遮遮掩掩地以壇祭作表面文章。并且從北宋祭祀泰山的祝文來看，用“皇帝某”取代了唐代“子嗣天子某”的稱呼，即用人格神的稱呼替代了天地自然神的稱呼。這一切，更加清楚地顯示著，北宋時期所在地泰山祭祀已經(jīng)完全擺脫了郊祀化的祭祀形制，回歸人格化偶像廟祭。

這樣的祭祀形制必然招致理學家的極力反抗，陳淳也正是從人格化偶像、廟祭這兩個方面，對當時的泰山國家祭祀予以批判。但正是這樣的批判，讓我們更加清楚地看到北宋時期泰山祭祀的突出特色。

北宋的東岳廟維護中，四方人士的施利供奉占據(jù)重要地位，經(jīng)濟是社會中極其重要的話語力量，這必然導致東岳的常規(guī)祭祀對民間力量的依賴，依賴越大，國家對泰山祭祀的影響力就越小，這樣，在大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)的雙向交融之中，泰山常規(guī)祭祀的形制發(fā)生了較大變化，郊祀化的形式終于讓位于人格化偶像廟祭形制。

北宋所在地泰山非常規(guī)國家祭祀主要包括國有大事之祭告與水旱祈報于泰山。如果說常規(guī)祭祀是一種固定的程式化的規(guī)律性的儀式，那么非常規(guī)祭祀則是一種非固定化無規(guī)律的儀式活動，通過對它整理，更能體現(xiàn)出這一時期國家的重大事項，如郊祀活動、軍事行動、黃河水情、帝王身體狀況，尤其是于泰山所在地的祈晴祈雨活動，更可見北宋時期的氣候與災異狀況。

北宋水旱祈報泰山的制度有許多創(chuàng)新之處。與泰山有關(guān)的水旱祈報有六項：（1）京城會靈觀（又稱五岳觀、集禧觀）、（2）京城岳鎮(zhèn)海瀆壇、（3）東京天齊仁圣帝廟、（4）東岳廟、（5）會真宮、（6）東岳真君觀。其中前三項為京城，后三項為泰山所在地。泰山所在地的水旱祈報，既有儒家的傳統(tǒng)形式，也有道教的齋醮科儀。如太祖建隆四年（963）五月一日，“以旱，命近臣禱天地、社稷、宗廟、宮觀、神祠、寺，遣中使馳驛禱于岳瀆。自是凡水旱皆遣官祈禱，唯有變常禮則別錄”。［12］（P734）北宋一朝的自然現(xiàn)實，與國家祀典的規(guī)定結(jié)束在一起，造成了北宋一朝泰山祈晴祈雨活動頻繁舉行，泰山成為國家風調(diào)雨順的重要信仰保障。當然這一切，都建立在泰山與國家的重要政治宗教的關(guān)系之上的。

與前代相比，北宋一朝京城泰山國家祭祀繼承中有變化，更有創(chuàng)新。五岳觀的創(chuàng)立、天齊廟的設(shè)立、從祀于南郊、明堂、設(shè)壇望祭岳鎮(zhèn)海瀆等，都是北宋獨具特色的京城泰山祭祀。

具體而言，隨著“宋真宗封禪泰山，敕天下建行祠”，［13］（卷下）全國各地紛紛立東岳廟，京城也立東岳天齊仁圣帝廟。與其它東岳行宮相比，天齊仁圣帝廟位列中祀，是泰山祭祀史上首例列入國家祀典的京城東岳廟，成為國家重要的專祀泰山場所。

神宗元豐三年（1080），將隋代下放所在地的五岳祭祀，重新收回京城，在京城四郊立壇望祭五方岳鎮(zhèn)海瀆。并且將西漢末以來，五方岳鎮(zhèn)海瀆從祀于五部郊兆之制，改變?yōu)閱为毤漓朐梨?zhèn)海瀆，有著較大的發(fā)展創(chuàng)新。

北宋國家最高等級的三種祭祀形式：冬至南郊合祭天地、季秋明堂大享、夏至北郊方丘，泰山都從祀其中。尤其從祀方丘，泰山等五岳的地位不斷提升，其神位由最初的內(nèi)壝之內(nèi)，至紹圣四年（1097）升格到壇之第二層，崇寧二年（1103）又提升到方丘壇之第一層，顯示著泰山神在國家祭祀中的地位逐步提高。

合祭于蠟百神與唐代相比也有新的變化，從最初的合祭蠟百神于南郊，至元豐時期四郊各為一壇，泰山從祀于東蠟。

自秦漢以來，五岳列在祀典，為國家祭祀之重要神祇；五岳也為道教的名山靈地，有著自己的祭祀體系，兩類祭祀系統(tǒng)一直各行其是。祥符五年（1012），在京城設(shè)五岳觀，在五岳道教與國家祭祀史上有著重大的意義。東京開封五岳觀，以五岳之神為奉祀主體，其與五岳所在地國家祭祀的五岳之神有著明顯的一一對應關(guān)系，在其所在地祭祀時，五岳之神是按儒家或準儒家的祭祀理論進行的，而宋真宗將它們集中到京城后，歸入道觀，成為靈寶天尊的下位神，納入道教神系。表明儒教與道教的五岳神同時為國家接納，并在京城五岳觀將儒道二教之神合二為一，實現(xiàn)了道教與儒教傳統(tǒng)五岳神的首次完美融合。

此舉與兩漢將泰山等五岳從祀于郊祀極為相似。漢平帝元始五年（5）郊祀中，泰山作為山岳的唯一代表首次進入了國家郊祀系統(tǒng)。北宋五岳觀的設(shè)立，則是將儒教化的所在地五岳神移至京城，將其納入道教系統(tǒng)，同樣是五岳祭祀史上一件劃時代的事件。

因朝廷著力于將泰山神向著道教化神祇轉(zhuǎn)換，而且傳統(tǒng)泰山神因歷史的積累，其影響力非司馬承禎所創(chuàng)造的五岳真神可比。北宋時期，所在地東岳真君雖然仍被國家按禮祭祀，但其影響力衰退則是不爭的事實。宣和四年（1122），大梁李氏以民間之力，在青帝觀后創(chuàng)設(shè)真君殿，如果國家重視東岳真君，怎能容民間染指同地重建。至于東岳真君觀史書少有記錄，以至連其宮觀原址都無從追尋，就可以理解了。

五、南宋金元泰山國家祭祀

靖康二年（1127）四月，北宋滅亡。五月，康王趙構(gòu)在南京應天府（也稱歸德府，今河南省商丘市）即皇帝位，改稱建炎元年。十月，高宗至揚州。從此偏安江南，是為南宋。建炎二年（1128）十二月，金人攻破襲慶府（今兗州），泰山為金占領(lǐng)。

葛兆光認為：“一個體現(xiàn)權(quán)力的‘政府’也有三種形式，一依靠宗教或傳統(tǒng)的力量建立金字塔式的結(jié)構(gòu)，二是依靠武力行使其控制力，三是依賴一種真理或理想式的東西產(chǎn)生和維持民眾對它的認同。然而，在古代中國，這三種統(tǒng)治形式也是政治動作中同時被使用的……所以，每一個古代中國王朝，都經(jīng)由天地宇宙神鬼的確認、歷史傳統(tǒng)與真理系統(tǒng)的擁有和軍事政治的有郊控制與管理，它才能獲得合法性，盡管這種合法性在某種意義上說，不過就是皇室、士紳與民眾暫時的‘共識’。”［14］（第2冊，P268）

被金人壓迫于南方的南宋政權(quán)，雖然喪失了大片土地，但為了表彰自己政權(quán)的合法性與合理性，在宗教建設(shè)上表示出自己的政權(quán)來自于正統(tǒng)的北宋，不遺余力地把北宋的祭祀制度全部照搬到南方行在。

具體到泰山祭祀，南宋政府幾乎將北宋的泰山祭祀全部繼承過來，如從祀于南郊合祭天地，如從祀于明堂大享，如合祭于蠟百神等。至于其中的無奈之處，如泰山不在其境，為道路未通去處，不可能赴其所在地致祭，則采取了變通的方法，如望祭，如至行在的東岳行宮致祭祈禱等。繼續(xù)堅持著對泰山的祭祀權(quán)，并且在祝文中表達了這種無奈選擇的充分理由。如“王略未復，柴燎莫親。肅瞻巖巖，神豈予遠”，［12］（P638）如“雖道路之未夷，扣威靈而敢告”，［15］（第822冊，P142）如“矧惟方望之祠，曾是封疆之阻。敢告成于熙事，冀垂鑒于遐悰”，［15］（第822冊，P146）表達泰山神祇雖不在我南宋境，不能親自至其所在地祭祀，但巖巖泰山，仍然是南宋的守護之神。南宋對泰山神的祭祀，繼承遠大于創(chuàng)新，即使有所改變，也只是迫于現(xiàn)實的無奈而已。

金代于收國元年（1115，徽宗政和五年）建國，天會三年（1125，徽宗宣和七年）滅遼。天會四年（1126、欽宗靖康元年）攻陷東京。建炎二年（1128）十二月，金人攻破襲慶府（今兗州），泰山為金占領(lǐng)。至1234年為蒙古所滅，國祚一百二十年，其中與南宋對峙百余年。

金作為北方之游牧民族，以武力入主中原，并與南宋對峙，首先面臨的就是，如何表示自己政權(quán)的正統(tǒng)性與合法性。從金人盡攜北宋禮樂典章北去，可見其早有準備，于是大定年間改造了拜天習俗，并宣稱自己“據(jù)天下之正”，采取中原傳統(tǒng)的南郊合祭天地等禮儀制度。同時，金人對五岳等文化資源亦加以充分利用。首先，他們關(guān)注到中原文化歷史形成的五岳乃王權(quán)正統(tǒng)性地理認同的標志，所以擬通過重新更改五岳的方式，將燕京納入五岳空間之內(nèi)，雖然未能實施，卻頗顯其用心。其次，金人高度重視五岳祭祀，認為方岳之神，是國家的依靠。于是展開了對泰山等五岳的常規(guī)與非常規(guī)祭祀，包括立春祭泰山于泰山所在地、國有大事祭告泰山、祈雨祈晴于泰山、泰山從祀于南北郊等?？梢哉f，金代全面接受并實施了唐宋泰山祭祀的制度。其理由，正如金世宗完顏雍所說：“我國家絀遼、宋主、據(jù)天下之正，郊祀之禮豈可不行？”［16］（P452-453）金人正是通過全盤接受唐宋以來的山岳祭祀制度，與南宋分庭抗禮，并向天下宣示，自己才是天下的正統(tǒng)。

當然，金代的泰山祭祀也有了新的發(fā)展。其最具特色之處在于將東岳真君納入東岳廟，附祀東岳天齊仁圣帝，并且讓道士住持東岳廟，使泰山廟呈現(xiàn)出前所未有的道教化宮觀化色彩。這顯然是受北宋五岳觀的影響。

1206年，鐵木真建立大蒙古國，多次攻占泰安。成吉思汗二十年（1225），東平嚴實率領(lǐng)泰安，徹底歸降蒙古。泰山為蒙古國擁有。

海迷失后元年（1249），蒙古國首次祭祀泰山，此后派遣道士代祭泰山，這在泰山祭祀史上確實是開一代之風氣。此前，雖有金人以道士住持東岳廟之舉，但畢竟只是岳廟的日常管理者。蒙古汗此舉，顯示了宋元之時，隨著全真道等道派的影響逐漸強大，道教對泰山等五岳國家祭祀進行了深入地滲透，并產(chǎn)生了巨大影響。由蒙古汗開創(chuàng)的派遣道士代祭泰山的做法，對元代代祀泰山等岳鎮(zhèn)海瀆制度產(chǎn)生了直接影響，是元代代祀制度的萌芽。

由金人以道士主持管理東岳廟，至蒙古國以道士代祭東岳之神，所在地泰山國家祭祀的傳統(tǒng)祭祀特點逐漸乃至完全淡化，而道教化特點得到充分放大強化，東岳廟道教宮觀色彩更加濃厚，并成為道教著名宮觀。一般人甚至有的學者以為東岳廟為道教奉祀東岳大帝之處，當發(fā)端于此。

元代東岳泰山的祭祀分為使者代祀與有司常祀兩類。中統(tǒng)元年（1260）五月，忽必烈仿照中原王朝的慣例，正式建元“中統(tǒng)”，含義為中原王朝正統(tǒng)，忽必烈以此年號，表明自己繼承了中原王朝的正統(tǒng)。在建元中統(tǒng)詔書中，忽必烈指出自己的王朝，“稽列圣之洪規(guī)，講前代之定制”。［17］（P43）“這兩種表述的前半部分指要繼承蒙古的祖制，后半部分則申明要改采漢官儀文。元朝的制度，基本上是以中原王朝傳統(tǒng)的儀文制度為主干，參考遼、金制度，而又糅合并保存了大量蒙古舊制的成分而成的”。［18］（P267）蒙古國時期，對岳鎮(zhèn)海瀆的祭祀主要由皇帝派遣道士至所在地致祭，此為岳鎮(zhèn)海瀆祭祀之列圣洪規(guī)，而傳統(tǒng)王朝祭祀岳鎮(zhèn)海瀆，則采用派遣使者歲時致祭的方式?？梢哉J為遣使致祭的代祀，相當于繼承蒙古的祖制，而由所在地守土官主持的常祀，則為采用漢官儀文。所以，世祖初期，即將泰山等岳鎮(zhèn)海瀆之祭祀定制為二。

世祖中統(tǒng)二年（1261），確立了元代特有的遣使致祭岳鎮(zhèn)海瀆的代祀制度。每年按例降旨，分道遣使持皇帝詔書、香、幡、幣等禮物至岳鎮(zhèn)海瀆所在地代表皇帝致祭，使者一般由重臣、名儒、習于祭祀的道士等構(gòu)成。元代將前代的非常規(guī)的特定祭告祈禱也納入了代祀，我們將其稱之為非常規(guī)代祀，泰山屬元代分道代祀之東道。

與蒙古時期多以道教醮祭的方式代祀岳瀆不同，這一時期，除以道士為主要使者的代祀一般采用道教科儀外，大量采用傳統(tǒng)三獻、犧牲血祭的祭祀形式，這顯示了傳統(tǒng)泰山祭祀的強大生命力，也表現(xiàn)了元代帝王對傳統(tǒng)祭祀儀式的接納與認同。由金代道士住持東岳廟，到蒙元時期以道士為致祭泰山使者，開啟了一種嶄新的遣使致祭泰山的方式。

元代延續(xù)了唐代以來的山川封爵制度，世祖至元二十八年（1291），加封泰山為“東岳為天齊大生仁圣帝”。從代祀祝文看，其稱呼為“嗣天子”，顯示了元代視泰山神為自然之神，且與傳統(tǒng)的天地神祇中祀規(guī)格相同，倍加崇敬。而五鎮(zhèn)祝文卻稱“皇帝”，與此前禮儀對照，此視五鎮(zhèn)為人格神，且屬小祀系列。可見元代祭祀制度確實存在著乖異之處，也表明泰山祭祀正在走向自然神的復歸過程中。這樣的稱呼顯然與北宋不同，與唐代也異，而與金代幾乎完全一致，可以斷定，金代對元代泰山祭祀影響更大。

元代的泰山常祀，是由所在地有司每年在立春前土王日按時致祭。這種常祀制度雖然與前代大體相同，但元代常祀完全由守土官遵照國家祀典按時致祭，地方官員開始在泰山常祀中扮演主角，由于沒有御署祝版等，皇帝的身影在常祀中始隱身或者退出，再加上每年遣使代祀的映襯，元代的常祀頗有衰落的感覺。東岳廟作為祭祀泰山的處所，在金元之際的戰(zhàn)火中毀壞嚴重，至世祖時開始進行大規(guī)模地修復，而本次修復由全真道士張志純具體負責。同時這一時期的東岳廟由全真道士為提點、住持，負責東岳廟的全面日常管理及祭祀之事。既有道士代祀東岳，又有道士具體管理東岳廟。蒙元時期，東岳廟終于成為著名道教宮觀。［19］（P182）

六、明代泰山國家祭祀

洪武三年（1370）朱元璋在《詔定岳鎮(zhèn)海瀆城隍諸神號詔》中指出：“永惟為治之道，必本于禮?！保?0］（卷53，洪武三年六月癸亥）將禮制列為治國之本，并將岳鎮(zhèn)海瀆的祭祀列為禮制建設(shè)的重要內(nèi)容。朱元璋對岳鎮(zhèn)海瀆祭祀的恢復與建設(shè)可謂用心頗誠敬，用力頗多，成果也頗豐富。

明人周洪謨將明代的泰山祭祀概括為五種形式：“有司春秋致祭，有事則遣官祭告，每歲南郊并二、八月山川壇，俱有合祭之禮，蓋以山川靈氣有發(fā)生之功故也。今朝陽門外有前元東岳舊廟，國朝因而不廢，其后歲以三月二十八日及萬壽圣節(jié)，遣官致祭。”［21］（卷13，弘治元年四月庚戌）即①有司春秋致祭、②有事遣官祭告、③每年南郊從祀、④山川壇合祭、⑤京城東岳廟每年三月二十八日及萬壽節(jié)遣官致祭。這五種形式，有前兩類為所在地泰山祭祀，后三種全部發(fā)生在京城。

明初將自唐以來所封的泰山神爵全部廢除，重定泰山神號為“東岳泰山之神”，確實是泰山祭祀史上的大事。表面看來，朱元璋去歷代泰山封爵，恢復儒家傳統(tǒng)的泰山自然神格，但卻保留了偶像廟祭的形制，所以這只是一次帶有明朝特色的不徹底的改革，并沒有完全回到傳統(tǒng)儒家祭祀禮制的軌道上來。

明代以遣官代祀、所在地官員常規(guī)祭祀的形式在泰山所在地展開國家祭祀。明顯地體現(xiàn)了“明承元制”的特點。遣使致祭主祭者為皇帝，祭祀等級為中祀，且延續(xù)了御署祝版制度。地方有司每年二月、八月，在“丁祭”前一天，按國家頒布的固定儀式，誦讀固定不變的祝文，體現(xiàn)著國家的在場。

自元代開始，將傳統(tǒng)的所在地泰山常規(guī)祭祀一分為二，即遣使代祀與守土官常祀，前者傳承了西漢持節(jié)使者侍祠、隋代遣官致祭，并將御署祝版制度存留于遣使致祭；后者則延續(xù)了東漢、唐宋所在地長吏致祭。如果說元代的改變是因為京城沒有泰山專祀的無奈之舉，那么明代則是因為朱元璋對泰山等岳鎮(zhèn)海瀆祭祀的高度重視。所以元明二代的守土官常祀，形似而神不似。

朱元璋實行三教并行的宗教制度，繼承了元代派遣道士代祀岳鎮(zhèn)海瀆，以及由道士住持東岳廟的傳統(tǒng)，但在繼承的同時也有變化。這些變化表現(xiàn)在：代祀儀式基本上采用了儒家的血祭傳統(tǒng)，而非像元代那樣不時采用道教的齋醮科儀，即使是完全由道士充當使者的時候也是如此；明代道士更多情況下，只是奉送御署祝版、御賜香帛的使者，并不充當祭祀獻官。

派遣道士致祭泰山的制度，止于隆慶朝以后。清初，統(tǒng)治者對道教采取抑制的態(tài)度。到乾隆時，更是限制道教的活動，道教在清朝所在地泰山國家祭祀中銷聲匿跡了。

元代中斷的京城泰山祭祀，在明代得到良好地恢復，明廷以山川壇合祭、從祀郊祀、京城東岳廟祭祀等形式展開京城的泰山祭祀

首先，朱元璋于南京城南建山川壇，將天下山川等集中于此合祭，昭示著皇帝對天下山川祭祀權(quán)力的獨享，從宗教領(lǐng)域表示著天下教主的身份。這一制度可視為自南宋以來中斷百年的京城望祭泰山等岳鎮(zhèn)海瀆制度的恢復。但時事變遷，朱元璋設(shè)計的山川壇制度與傳統(tǒng)已經(jīng)大相徑庭。南京的山川合祭，從祭祀形制上看，洪武初年，合祭于城南享祀之所，沒有壇壝專祀；洪武二年（1369），建山川壇，合祭岳鎮(zhèn)海瀆等地祇之神于一壇；洪武三年（1370），分壇而祭，五岳合祭于一壇；洪武九年（1376），建殿廡，五岳等祭于正殿五岳壇，與前代京城設(shè)壇望祭名山大川制度相比，可謂一大創(chuàng)舉，也可以視為一大異例。從祭祀時間上看，洪武二年（1369），每年清明、霜降兩次祭祀泰山等岳鎮(zhèn)海瀆；洪武三年（1370），調(diào)整為春季驚蟄后三日，秋季秋分后三日致祭；洪武二十一年（1388），改為八月中旬一次祭祀。其間，無論如何演變，皇帝親自致祭泰山等岳鎮(zhèn)海瀆之制沒有改變。自洪武三年（1370）至三十年（1397）二十八年間，親自致祭四十六次，能做到這一點，這恐怕在歷史上是絕無僅有的帝王了。

其次，元代中斷的郊祀制度在朱元璋時得到恢復，京城泰山祭祀得以重新延續(xù)。具體而言，洪武初期，天地分祀，泰山首先從祀于方丘。而至洪武七年（1374）又將泰山從祀于圜丘。直至洪武十年（1377），開始合祭天地于大祀殿，于殿宇中合祭天地，這在中國禮制史上也屬首例，頗有石破天驚之感。從此每年正月中旬，泰山從祀于大祀殿，直至嘉靖九年（1530）郊祀禮改革?？梢哉f，朱元璋為明代奠定了一百五十四年的祭祀祖制。

明成祖遷都北京后，將朱元璋創(chuàng)始的禮制復制于北京。嘉靖九年（1530）的郊祀禮改革，首先將山川壇更名為地祇壇，并將泰山等五岳歸入地祇壇露天致祭，這是對朱元璋山川壇祭祀形制的一次修正，更加合乎儒家禮制的要求。

此后萬歷年間，將神祇壇改為先農(nóng)壇。穆宗隆慶元年（1567）罷神祇壇祭。經(jīng)過了整整二百年的歷程后，這一極具特色的泰山祭祀制度在國家祭祀中消失了。

北京東岳廟是明代京城專祀泰山的祭祀場所。前已述及，元魏立五岳四瀆廟于桑乾水之陰，北宋于東京建五岳觀、天齊仁圣帝廟，已經(jīng)開始了將泰山等岳鎮(zhèn)海瀆集中于京城祭祀的歷程。元魏的五岳四瀆廟史料記載不清，北宋五岳觀屬于道觀，與國家正宗的儒教禮制頗有乖異之處。天齊仁圣帝廟開在京城單獨為東岳神立廟且享國家中祀之先例，明英宗在北京重建元代創(chuàng)始的東岳廟，可以說是延續(xù)了北宋的傳統(tǒng)。北京東岳廟，由太常寺遣官致祭，從內(nèi)容到形式完整地將泰山所在地泰山神廟復制于北京。隆慶元年罷地祇壇祭之后，北京東岳廟單獨承擔了京城專祀泰山的重任。

明成祖遷都北京后，完全繼承南京的大祀殿合祭天地制度，泰山從祀于大祀殿合祭天地制度不變。嘉靖九年（1530），世宗進行郊祀禮改革，分祀天地，在京城北建方澤祭地。泰山等五岳從祀方澤壇之第二層。

七、清代泰山國家祭祀

“清承明制”是清朝政治史的一個重要特征。在泰山祭祀上，明承清制的色彩甚至更重。清代泰山祭祀形式包括：（1）配享方澤壇、（2）祈睛祈雨于地祇壇、（3）京城東岳廟致祭、（4）所在有司春秋致祭、（5）時巡展祭、（6）因事遣告等。與明代的泰山祭祀形式相比，基本相同。清代與明代泰山祭祀的最大不同，當屬康熙、乾隆時巡祭祀泰山與碧霞元君列入國家祭祀。

從所在地有司歲時致祭泰山看，與明代比較起來，清代泰山所在地常規(guī)祭祀變化不大，或者可以說，順治幾乎完全延續(xù)了明代的所在地有司常規(guī)祭祀制度，包括祭祀等級、祭祀時間、祭祀儀式等，尤其是祭祀祝文，幾乎照抄了明代。

但是，平靜中有驚雷，乾隆三十五年（1770），御制《重修岱廟碑記》橫空出世，讓爭論一千六百多年的泰山所在地祭祀形制問題最終得到裁決。乾隆重事實而輕理論，截斷眾說，以帝王的身份，首次宣布了泰山本地設(shè)像廟祭泰山神的合理合法性。

明朝，碧霞元君成為泰山的重要神祇，其影響力甚至超越了東岳泰山神，但并沒有獲得國家正祀的地位，文化精英常常視碧霞元君之祀為淫祀。明廷卻并不取締碧霞元君之祀，成化十五年（1479），命太監(jiān)陳喜致祭天仙玉女碧霞元君，正式拉開了明代皇帝遣宦官內(nèi)臣致祭碧霞元君的序幕，周郢認為，這屬于明廷皇家祭祀，還不屬國家祀典，但開啟的遣使致祭碧霞元君制度卻已是“國家化”的先聲。［22］（P42-43）正德十一年（1516），國家則開始對碧霞元君信眾收取香稅，這一舉措，實際上標示著明廷對碧霞元君祭祀的半公開的肯定。

清初，碧霞元君性質(zhì)地位模糊不清的問題依然存在。清初沒有延續(xù)明代遣內(nèi)臣致祭碧霞元君的制度，直到康熙皇帝于二十三年（1684）東巡山東時，在岱頂兩次祭祀碧霞元君，表明碧霞元君在清廷心目中的地位并不減于明朝。乾隆時巡泰山，也八次親自行禮于碧霞宮?？?、乾二帝的行為，實際上已經(jīng)包含著清廷對碧霞元君的認同。尤其是乾隆皇帝自乾隆元年（1736）起，就不斷地對碧霞元君撰文發(fā)聲，清楚地展示了他對碧霞元君的認識過程。乾隆三十五年（1770）《重修碧霞元君廟碑記》，從理念上徹底解決了傳統(tǒng)泰山神與碧霞元君的關(guān)系的問題，在這篇御制碑文中，乾隆闡明了碧霞元君與泰山之神實際上是二而一的一體神，這為碧霞元君列入國家正祀奠定了堅實的觀念基礎(chǔ)。此后，乾隆四十五（1780）年開始，“每年皇帝遣侍衛(wèi)大臣一員，于四月十七日齋宿岱頂。十八日黎明，詣碧霞宮拈香，歲為常例”。［23］（P51）從現(xiàn)存泰山石刻，我們可以清楚地看到，清廷每年遣使致祭碧霞元君，一直堅持到宣統(tǒng)二年（1910）。這一系列的舉措，標示著碧霞元君正式列入國家正祀，碧霞元君國家祭祀的性質(zhì)得以明確。

碧霞元君納入國家正祀，自然形成了所在地泰山祭祀的兩大系統(tǒng)：（1）行禮于岱廟的傳統(tǒng)的泰山之祭、（2）進香致祭于碧霞宮的碧霞元君之祀。前者包括地方守土官承祭的常規(guī)祭祀、時巡致祭與因事遣官致祭等非常規(guī)祭祀，后者則主要是每年四月皇帝遣官常規(guī)代祀。而且，自清初中斷的常規(guī)遣使代祀泰山神的禮儀，在每年四月遣官致祭碧霞元君儀式中復活了，并成為一種嶄新的所在地泰山常規(guī)祭祀。如咸豐六年（1856）泰安知縣張延齡《重修萬仙樓碑記》稱：“碧霞元君之廟……我朝東封之典尤隆，每孟夏有欽頒香供，由省派大員躬代往祭。”［24］（P727）并且乾隆皇帝巡幸泰山時，六次登頂，八次祭祀碧霞元君，這實為碧霞元君的非常規(guī)祭祀。于是，原來祭祀泰山神的常規(guī)與非常規(guī)祭祀，在泰山女神碧霞元君身上都具體體現(xiàn)出來。

與前代帝王相比，康熙皇帝對泰山這一中原文化的典型山岳符號，有著更加深入的政治宗教文化思考，其撰制《泰山山脈自長白山來》（又稱《泰山龍脈論》）一文，將其崇祀泰山的用意昭示于天下。在這篇奇文中，康熙力證泰山龍脈發(fā)龍于長白山。長白山為滿族愛新覺部的發(fā)祥地，泰山為五岳之首，將兩者巧妙地聯(lián)系在一起，且認定泰山山脈自長白山來，康熙顯然是要向天下表示滿清與中原文化發(fā)脈一體的觀念。這一判斷，對消弭當時緊張的滿漢文化沖突有著巨大的意義，同時也暗示著滿族為先、漢族為后的康熙的文化自尊意識。

以這樣的理念作基礎(chǔ)，康熙、乾隆二帝不斷地時巡泰山，或親自致祭，或遣官致祭，或親至岳廟、碧霞宮等拈香行禮，成為這一時期泰山祭祀的一大亮點?？滴醵辏?684），康熙親自至泰山所在地躬祀東岳之神。此距宋真宗1008年皇帝親至泰山已經(jīng)過去了677年?？滴跻抡展诺弁鯑|巡狩泰山之制，所以，將第一次南巡最初稱為東巡?？滴跻ㄟ^東巡泰山，在躬祀泰山神的儀式中，將滿清統(tǒng)治神圣化、合法化。此后，康熙又于二十八年（1689）、四十二年（1703年）南巡至泰山。

時至乾隆，“循圣祖之家法，溯虞夏之遺規(guī)”，［25］（第12冊，P621）九次巡狩至泰山，將皇帝祭祀泰山之舉推向高潮，不斷地強化著泰山在民族國家中的重要影響，彰顯了泰山在國家政治宗教文化中的神圣地位?？?、乾之舉，也只有漢、唐兩代的泰山之祀能達到如此境界。

清代遣官致祭泰山與京城泰山祭祀，幾乎全是“清承明制”，缺少新意。只是在京城泰山祭祀方面有所改變，如保留了明代的山川壇（地祇壇），將其作為水旱祈報之處。如東岳廟之祭只保留了萬壽圣節(jié)致祭。其它基本上沒有特色可言。

八、余論

宣統(tǒng)三年（1911）十二月二十九日，選舉孫中山為中華民國臨時大總統(tǒng)。民國元年（1912）二月十二日，清帝宣統(tǒng)退位。隨著清廷的滅亡，其國家祀典自然也一起陪葬。此后，共和精神高漲，舊時的禮儀逐漸被廢除。1914年12月23日，袁世凱在北京天壇舉行了祀天典禮，復辟帝制。從其儀式看，這一典禮與岳鎮(zhèn)海瀆無涉。

1928年，中國國民黨國民政府內(nèi)政部頒發(fā)《神祠存廢標準》，指出：“今則不僅神權(quán)已成過去之名詞，即君權(quán)已為世人所詬病，我最優(yōu)秀之神農(nóng)華胄，若猶日日乞靈于泥塑木雕之前，以錮蔽其聰明，貽笑于世界，而欲與列強最后之勝利，謀民族永久之生存，抑亦難矣?，F(xiàn)查舊日祭祀天地山川之儀式，一律不能適用。”［26］（第5輯第1編“文化”之①，P506）從根本上動搖了岳鎮(zhèn)海瀆的祭祀理念，將五岳四瀆列在廢止之列，又將東岳大帝、東岳行宮與東岳廟閻羅殿信仰一律廢止，并將碧霞元君送子的職司視為淫祠，可以說是將泰山信仰連根拔起，并附帶枝葉，全部去除，不留一絲。終將泰山從國家祀典中逐出，泰山國家祭祀至此才算是明確畫上了句號。

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（責任編輯 梅煥鈞）

The History of National Sacrifice of Taishan

LIU Xingshun，JIANG Tingting
（1.School of Teacher Education，Taishan University，Taian，Shandong 271021；2.Taishan Middle school，Taian，Shandong 271000）

Taishan in traditional society of national sacrifice has an important position as the first of the five sacred mountains.The national sacrifice of Taishan originated from Pre-Qin dynasty and developed from theWestern Zhou Dynasty.With the reform of the outskirts sacrifice ceremony in Western Han Dynasty，in the fifth year of Yuanshi，Taishan became the only representative of the mountains in the world for the first time only inferior to the national North and South outskirts sacrifice.Thismarks that Taishan had surpassed the local symbol，becoming the representative national alpine symbol.Since then，the national sacrifice of Taishan formed two systems：one is the location of Taishan；the other is the capital.The national sacrifice of Taishan in the capital contained outskirts sacrifice，sacrificial offering god and special sacrifice.The sacrifice in the location of Taishan included regular annual routine sacrifice and unconventional sacrifice of the state affairs and sending official sacrifice.This tradition had continued to the end of Qing dynasty.In 1928，The abolition standard of the shrinewas issued by the Republic of China，which abolished the belief of five sacredmountains and four rivers，and Bixia Yuan Jun.Since then，The national sacrifice of Taishan had clearly ended.

Taishan；national sacrifices；location；Beijing；History

G127；B9

A

1672-2590（2015）05-0001-10

2015-08-20

劉興順（1965-），男，山東泰安人，泰山學院教師教育學院、泰山研究院副教授。