彭宗峰

誠如鮑曼所認(rèn)識(shí)到的那樣，言說“共同體”是一個(gè)悖論。因?yàn)椤肮餐w”蘊(yùn)含著一種人們面對(duì)現(xiàn)實(shí)困境追憶過去的思維方式和情感模式:一方面，“共同體”是一種過去生活方式的基礎(chǔ)被消解后遺存的記憶;另一方面，“共同體”也是人們面對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的不確定性尋求安全感的想象力。這種過去、現(xiàn)實(shí)和未來的混雜使得人們無法準(zhǔn)確認(rèn)知共同體。在“共同體”的形式語境中，其實(shí)蘊(yùn)藏著歷史的向度。滕尼斯在19世紀(jì)末期概念化了“共同體”一詞，并把“共同體”的完善形態(tài)賦予了傳統(tǒng)社會(huì)。然而，隨著交換關(guān)系的擴(kuò)展、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展， “共同體”的基礎(chǔ)被逐漸根除。原先在“共同體”中慢節(jié)奏的“悠閑”生活被快速運(yùn)轉(zhuǎn)的“忙碌”生活所取代，原先由“共同體”所提供的安全感也被“自由”的不確定性所瓦解。在一個(gè)自由但風(fēng)險(xiǎn)重重的社會(huì)中，人們很容易依據(jù)自身的經(jīng)驗(yàn)和想象悲嘆“人心不古”。這也就引發(fā)了人們對(duì)“共同體”的回憶和追求，并試圖人為制造一種新的共同體。但歷史的經(jīng)驗(yàn)證明，人為制造的共同體要么是一個(gè)形式意義上的共同體，要么是一個(gè)嚴(yán)密監(jiān)控的體系，兩者都不能令人滿意。隨著市場(chǎng)化改革以及全球化的擴(kuò)展，人們雖然從堅(jiān)固的“牢籠”中掙脫，但又隨即被拋向不確定的生活。這樣的生活同樣也需要人們想象一種共同體，但這種共同體的想象力需要摒棄傳統(tǒng)的思維方式，在一種新的社會(huì)條件下發(fā)揮作用。

一、傳統(tǒng)共同體想象力的三個(gè)維度

在追思共同體的形象時(shí)，滕尼斯的共同體理論是一個(gè)不可或缺的部分。滕尼斯對(duì)于共同體的理解顯然沒有后來對(duì)其進(jìn)行闡釋的學(xué)者們所理解的那么簡(jiǎn)單。滕尼斯在他的共同體理論中凸顯了一種情感主義的色彩，“一切親密的、私密的、單純的共同生活，(我們這樣認(rèn)為)被理解為是在共同體里的生活?！薄?〕尤其當(dāng)滕尼斯用家庭、鄰里和宗教來具體闡釋共同體時(shí)，這種情感色彩更加濃厚。在這種共同體里，其成員的意志總是“默認(rèn)一致”的。在滕尼斯看來，“默認(rèn)一致是對(duì)于一切真正的共同生活、共同居住和共同工作的內(nèi)在本質(zhì)和真實(shí)情況的最簡(jiǎn)單的表示”，“默認(rèn)一致從本質(zhì)上看是沉默的，因?yàn)樗膬?nèi)容是無法道明的，無窮無盡的，無法把握的。”〔2〕這種對(duì)于共同體的理解方式迷惑了不少后來的闡釋者，雷德菲爾德在闡釋共同體“默認(rèn)一致”的機(jī)理時(shí)采用了三個(gè)關(guān)鍵詞。第一個(gè)關(guān)鍵詞是“獨(dú)特性”，即“它分為‘我們’和‘他們’，它是分離的，也是消耗的，不存在‘模棱兩可的情況’”;第二個(gè)關(guān)鍵詞是“小”，即“共同體內(nèi)部的人們的交流是全面的、經(jīng)常的”;第三個(gè)關(guān)鍵詞是“自給自足”，即“與‘他們’的分離是全面的，打破這種分離的機(jī)會(huì)是少之又少的”?！?〕鮑曼也屬于被迷惑的一員。當(dāng)然，鮑曼是在試圖挽救共同體的純潔性的意義上來理解共同體的。他把共同體理解為一種感覺，一種快樂，一種捉摸不透的東西，并把它引伸到一種想象的純粹好的心理體驗(yàn)的層次。鮑曼以這種策略繼承了滕尼斯對(duì)于共同體的純粹理解，但他又以現(xiàn)實(shí)人們的不安全感為參照，從而在這種對(duì)立中引發(fā)人們?cè)谛睦砩蠈?duì)共同體的美好想象。在純粹信仰和形而上學(xué)概念的意義上，共同體可以被理想化和完美化，但對(duì)于不管是歷史上存在過的共同體還是在現(xiàn)實(shí)中尋求的共同體而言，一個(gè)理想化的概念不一定是一個(gè)好的理解方式。尤其是在一種情感依賴的心理作用下思考共同體，人們就會(huì)忽視現(xiàn)實(shí)的社會(huì)條件，產(chǎn)生各種思想混亂和情感錯(cuò)位。其實(shí)，滕尼斯在塑造共同體的理念形象時(shí)運(yùn)用了三條線索，除了一種被凸顯到主位的情感意志外，還存在著共同體理解的經(jīng)濟(jì)線索和政治線索。而這兩條線索往往被忽視，其中的原因，一方面可能是滕尼斯在論述共同體理論時(shí)對(duì)經(jīng)濟(jì)問題和政治問題著墨不多，另一方面，可能是后來的闡釋者從一種文化的視角來理解共同體的形象，而非從經(jīng)濟(jì)和政治轉(zhuǎn)型的意義上來重建共同體的形象。尤其是在一個(gè)由個(gè)體來承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)的社會(huì)中，人們更容易從文化和心理的意義上思考共同體。

在滕尼斯看來，共同體的經(jīng)濟(jì)面向也是重要的?！凹易宓拇蠓ㄊ紫茸鳛榧艺侵匾?，也就是說，在其經(jīng)濟(jì)方面，作為一起勞動(dòng)的和共同享受的共同體是重要的?！薄?〕這就意味著，共同體的情感親密關(guān)系要建立在家政經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)之上，其不可能脫離具體的經(jīng)濟(jì)制度和生產(chǎn)方式而作為純粹的觀念與心理體驗(yàn)存在。滕尼斯更是概括性地認(rèn)為，“共同生活的大法是經(jīng)濟(jì)性的，也就是共同體的 (共產(chǎn)主義)性質(zhì)的?！薄?〕而共同體的經(jīng)濟(jì)性質(zhì)是一種分配性關(guān)系。在分配性關(guān)系中，人們共同勞作、共同分享，形成了一種相對(duì)封閉的自給自足的自然經(jīng)濟(jì)關(guān)系。當(dāng)然，共同體并非不具有交換因素，但在分配性關(guān)系占主導(dǎo)的狀況下，一切交換因素都會(huì)被分配關(guān)系所統(tǒng)攝。例如在交換因素相對(duì)發(fā)達(dá)的城邦中， “買賣商品，包括堆貨和市場(chǎng)流通的基本權(quán)利，不是經(jīng)營(yíng)者個(gè)人的事情，而是由城市自身經(jīng)營(yíng)，或者通過一個(gè)官職以它的名義進(jìn)行經(jīng)營(yíng)?！薄?〕這就意味著一切經(jīng)濟(jì)活動(dòng)總是可以被想象成為一個(gè)服務(wù)于整體利益的局部功能，而城邦及其機(jī)構(gòu)的政令創(chuàng)設(shè)與實(shí)施也是以一種整體主義的理念為根本原則的?！俺鞘械氖凶h會(huì)負(fù)責(zé)設(shè)法不讓把城市自己需要的東西運(yùn)出去，或者有害的東西運(yùn)進(jìn)來;各個(gè)行會(huì)的責(zé)任是保證由它們的師傅出售的商品要貨真價(jià)實(shí)，有好質(zhì)量;教會(huì)和神職人員將致力于抵御商業(yè)及演變的瓦解作用?！薄?〕換句話說，共同體的經(jīng)濟(jì)是一種嚴(yán)格管制的經(jīng)濟(jì)，而只有這種嚴(yán)格管制的經(jīng)濟(jì)，才能在共同體內(nèi)部建立持續(xù)的穩(wěn)定關(guān)系并賦予其成員各自的地位和身份，以營(yíng)造一種安全與舒適的生活環(huán)境。當(dāng)然，共同體生活中的安全與舒適是相對(duì)的，總的來說生活在共同體中的人們是相對(duì)匱乏的，而在一種宗教式的世界觀中人們又是安于匱乏的。但是，這種安貧樂道的生活總是有它的陰影，也就是交換因素所帶來的物質(zhì)財(cái)富追求。相對(duì)于分配關(guān)系而言，異質(zhì)的交換關(guān)系在宗教的理念里是一種罪惡。即使這種交換關(guān)系作為一種不自覺的資本主義因素興起時(shí)，它也無法擺脫舊的價(jià)值體系而尋求一種新的認(rèn)同。正如哈貝馬斯所認(rèn)識(shí)到的，“資產(chǎn)階級(jí)人文主義在開始的時(shí)候完全能夠適應(yīng)貴族的宮廷文化”，“早期資本主義不僅在經(jīng)濟(jì)觀念和作為‘正當(dāng)’職業(yè)的商業(yè)活動(dòng)方面顯得保守，在政治上同樣保守”。〔8〕但是，這種狀況并沒有為維持共同體性質(zhì)的經(jīng)濟(jì)提供堅(jiān)固的保障。交換關(guān)系在共同體的邊緣處興起，并在共同體之間穿梭，以現(xiàn)實(shí)的利益或誘惑或強(qiáng)迫共同體瓦解。正如滕尼斯所認(rèn)識(shí)到的那樣，一個(gè)普遍的家庭經(jīng)濟(jì)逐漸轉(zhuǎn)變成一種普遍的商業(yè)經(jīng)濟(jì)?！耙粋€(gè)管家、一個(gè)農(nóng)民、或一個(gè)市民，他們一般面向地方的內(nèi)部和中心，面向他們所屬的共同體;與此相反，商業(yè)階級(jí)則是對(duì)外的:只有連接地區(qū)的交通線，公路和運(yùn)輸工具才與它有關(guān)?！薄?〕滕尼斯認(rèn)識(shí)到了在共同體經(jīng)濟(jì)解體的過程中，交換關(guān)系在市場(chǎng)化過程中被普遍化了。這可以從滕尼斯建構(gòu)共同體的接替之物，即社會(huì)的理論中得到清楚的展現(xiàn)。滕尼斯所認(rèn)識(shí)到的社會(huì)理論是以三種市場(chǎng)為原型的，即商品市場(chǎng)、資本市場(chǎng)和勞動(dòng)力市場(chǎng)。而共同體的經(jīng)濟(jì)維度在交換關(guān)系脫離家庭式經(jīng)濟(jì)，以及隨后的生產(chǎn)關(guān)系和個(gè)人生計(jì)脫離家庭式經(jīng)濟(jì)的過程中瓦解了。共同體的經(jīng)濟(jì)功能被專業(yè)化的組織替代之后，人們對(duì)共同體經(jīng)濟(jì)功能的回憶可以從家庭的共同消費(fèi)以及慈善式的最終消費(fèi)的意義上加以理解，但后者的性質(zhì)與前者差異甚大。

共同體同樣也有其政治維度。滕尼斯對(duì)于共同體政治的理解是從威嚴(yán)入手的。在滕尼斯看來，威嚴(yán)是一種合法性的統(tǒng)治關(guān)系，在共同體中，這種合法性的統(tǒng)治遵循一種自然而然的規(guī)律。在長(zhǎng)期的共同生活中，一些依據(jù)年齡、力量和智慧形成的威嚴(yán)被自然地凸顯出來，但是這些威嚴(yán)“按其素質(zhì)，被設(shè)想為處于任何優(yōu)勢(shì)地位上，它們是受到約束的，只要這種地位是由一個(gè)共同體的統(tǒng)一體所派生的?！比欢凹扔捎谠黾拥囊灿捎跍p少的義務(wù)和優(yōu)先權(quán)，在共同體內(nèi)部通過其意志而存在著和產(chǎn)生在現(xiàn)實(shí)的不平等。”〔10〕這樣我們也就能看到，在共同體內(nèi)部，其實(shí)是一個(gè)不平等的結(jié)構(gòu)，而這種不平等通過與家庭式經(jīng)濟(jì)和親密情感關(guān)系的融合造就了一個(gè)看似溫馨但實(shí)則壓抑的共同體。在共同體內(nèi)部，人人都具有身份并據(jù)此行事，不可有逾越之舉，否則，將受到嚴(yán)厲的懲戒甚至被處死。當(dāng)然，共同體不可能總是以高壓來對(duì)其內(nèi)部加以控制，不然就不可能獲得持續(xù)的存在，共同體的統(tǒng)治總要有其仁慈的一面。共同體的政治不僅具有向內(nèi)的一面，也有向外的一面。這向外的一面政治在滕尼斯看來，是由公團(tuán)承擔(dān)的，他認(rèn)為“社群的團(tuán)體的理念通過共同體表達(dá)更加純潔，通過公團(tuán)來表達(dá)則更加完善?！薄?1〕這些公團(tuán)對(duì)內(nèi)提供著秩序，對(duì)外則實(shí)現(xiàn)防御、征服等功能。然而，共同體的政治也隨著共同體經(jīng)濟(jì)的瓦解也解體了。替代共同體經(jīng)濟(jì)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，虛構(gòu)了一個(gè)個(gè)體的本源，并賦予個(gè)體以自由選擇的意志，個(gè)體依據(jù)其自由選擇意志創(chuàng)建社會(huì)并思考政治原則。亞當(dāng)·斯密用“看不見的手”來喻指共同體政治與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的分離，并把共同體政治虛化為一種不干涉的社會(huì)政治與國家政治的相互關(guān)系。哈貝馬斯認(rèn)識(shí)到了這一過程，并用公共領(lǐng)域的范疇來概化近代政治的原則。在哈貝馬斯看來，“資產(chǎn)階級(jí)公共領(lǐng)域首先可以理解為一個(gè)由私人集合而成的公眾領(lǐng)域;但私人隨即就要求這一受上層控制的公共領(lǐng)域反對(duì)公共權(quán)力機(jī)關(guān)自身，以便就基本上已經(jīng)屬于私人，但仍然具有公共性質(zhì)的商品交換和社會(huì)勞動(dòng)領(lǐng)域中的一般交換規(guī)則等問題同公共權(quán)力機(jī)關(guān)展開討論。”〔12〕這也就意味著傳統(tǒng)的共同體式的整體主義的政治被一種依據(jù)個(gè)人選擇的政治所取代。而這種個(gè)人選擇政治與交換關(guān)系相一致，都是一種擴(kuò)張性的政治，其不可能在原有的共同體意義上得到表達(dá)，需要一種時(shí)空擴(kuò)展的機(jī)制，也即吉登斯所說的“脫域”，即“社會(huì)關(guān)系從彼此互動(dòng)的地域性關(guān)聯(lián)中，從通過對(duì)不確定的時(shí)間的無限穿越而被重構(gòu)的關(guān)聯(lián)中‘脫離出來’?！薄?3〕脫域化的政治面向其實(shí)是一個(gè)從傳統(tǒng)公團(tuán)到現(xiàn)代國家演變的過程。共同體的政治制度模式分崩離析了，人們對(duì)于共同體政治的回憶可以通過英雄式領(lǐng)袖人物的制造過程來理解，但后者在性質(zhì)上已大為不同了。

二、工業(yè)社會(huì)中的共同體想象力:從個(gè)人自由到組織控制

傳統(tǒng)的共同體并非是一個(gè)天堂，也并不具有純粹的善。傳統(tǒng)的共同體是一個(gè)等級(jí)身份體系，在其中生活的人們并非滕尼斯和鮑曼所特意凸顯的那樣光鮮亮麗，毋寧說人們?cè)趥鹘y(tǒng)共同體中已經(jīng)對(duì)匱乏、陰暗習(xí)以為常。歷史的發(fā)展最終選擇拋棄傳統(tǒng)共同體并非是一種歷史的退化，并非是被逐出天堂的亞當(dāng)、夏娃及其子孫們無法再通過救贖回歸天堂的邏輯表達(dá)。那么，在傳統(tǒng)共同體全面崩潰時(shí)，為什么傳統(tǒng)共同體的一切罪惡都被“漂白”，進(jìn)而被制造成為理想生活的臆想呢?德魯克一語道破了真諦，正如他所認(rèn)識(shí)到的那樣，傳統(tǒng)的共同體賦予其成員以身份，而社會(huì)則需要賦予其成員以地位和功能。這意味著，在傳統(tǒng)共同體的實(shí)質(zhì)內(nèi)容被全新的社會(huì)因素替代之后，一個(gè)新的社會(huì)也需要一種共同體式的整體觀，尤其是在一個(gè)個(gè)體自由的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)重重時(shí)，道德情感的訴求會(huì)變得異常強(qiáng)烈。但是，在新的社會(huì)中思考共同體顯然不能夠再依據(jù)傳統(tǒng)的共同體模式。

傳統(tǒng)共同體的整體形象隨著個(gè)體自由想象的擴(kuò)展，不再具有建構(gòu)社會(huì)原則的合法性。在一個(gè)個(gè)體自由選擇社會(huì)中，那種依賴于自然天賦的“默認(rèn)一致”的整體過程被相互批判的共識(shí)生成過程所取代，整體被虛化了。亞當(dāng)·斯密認(rèn)識(shí)到了這一現(xiàn)象，他在反對(duì)國家干預(yù)商業(yè)的意義上，提出了一個(gè)全民皆商的社會(huì)，試圖使交換關(guān)系從整體的想象中掙脫出來，進(jìn)入私人自律的想象域。他用一只“看不見的手”虛化了一種交換關(guān)系的整體形象，使個(gè)人只看到私人自律中的交換形象，并建構(gòu)了一個(gè)經(jīng)由個(gè)體自利驅(qū)動(dòng)自然而然形成社會(huì)利益的邏輯式。他把國家權(quán)力放逐到了社會(huì)的邊緣。然而，亞當(dāng)·斯密并沒有去深究他所謂的“看不見的手”是如何形成的，也即“看不見的手”雖然看不見，但它仍有客觀的約束。哈貝馬斯意識(shí)到了這缺失的一環(huán)，并從公共領(lǐng)域的生成角度來彌補(bǔ)斯密的不足。在哈貝馬斯看來，公共領(lǐng)域是塑造近代社會(huì)原則的關(guān)鍵因素之一，其不同于私人領(lǐng)域，也不同于公共權(quán)力領(lǐng)域，而是一個(gè)把私人轉(zhuǎn)化成公眾并與公共權(quán)力討價(jià)還價(jià)的場(chǎng)域。公共領(lǐng)域需要依靠建立在財(cái)產(chǎn)與教育基礎(chǔ)上的私人自律，而其運(yùn)行的原則則是自愿與平等，這些原則與公共權(quán)力的專制相對(duì)立，并為塑造新的社會(huì)規(guī)范提供參照。公共領(lǐng)域顯然是一個(gè)塑造公共性的領(lǐng)域，但是，在自由主義理念支配下的公共性并沒有一種穩(wěn)定的特性，其目的在于給予個(gè)人以自由，而個(gè)體在自由選擇的基礎(chǔ)上形成的共識(shí)不會(huì)具有內(nèi)容性的穩(wěn)定性，有的只有程序性的穩(wěn)定性。這也就意味著由傳統(tǒng)共同體解體后遺留下來的公共空間仍然沒有有效地建立起來，人為制造共同體面臨著集體行動(dòng)的困境。這種集體行動(dòng)的困境不僅僅體現(xiàn)在抽象的個(gè)體意義上，在具體的個(gè)體意義上，共同體的感覺也是無法體驗(yàn)的。哈貝馬斯認(rèn)識(shí)到，公共領(lǐng)域從其起源時(shí)就不是一個(gè)完整的社會(huì)領(lǐng)域，它具有嚴(yán)格的排擠機(jī)制。僅憑財(cái)產(chǎn)和教育這兩條，公共領(lǐng)域就把大多數(shù)人排擠了出去，而且“排擠機(jī)制在進(jìn)行分野和壓制的同時(shí)，也喚起了無法抵消的對(duì)抗力量?！倍皩⑽幕驼畏矫鏄I(yè)已動(dòng)員起來的下層階級(jí)排擠在外，這本身即已表明，公共領(lǐng)域一開始就是多元的?！薄?4〕這就意味著公共領(lǐng)域一開始就是一個(gè)特殊的東西，它并不能為實(shí)現(xiàn)一個(gè)其所承諾的完美社會(huì)提供整體性的觀念。鮑曼更是深刻地認(rèn)識(shí)到，公共領(lǐng)域所承諾的個(gè)體自由并不是適用于每一個(gè)社會(huì)成員的，“在強(qiáng)把個(gè)人自由的禮物送到每一只伸出的手上時(shí)，個(gè)體化可能過于慷慨并顯得過于任意、不加區(qū)別……它只適用于特定的消費(fèi)者……只是少數(shù)人的特權(quán)”?！?5〕這就意味著，依據(jù)個(gè)體自由所想象的完美社會(huì)，在虛化了社會(huì)的整體形象時(shí)，就注定其不可能擔(dān)負(fù)起建立一個(gè)新的共同體的使命。個(gè)體自由的社會(huì)不僅在理論上破產(chǎn)了，而且在實(shí)踐中呈現(xiàn)的是新的苦難與斗爭(zhēng)。人們無法從現(xiàn)實(shí)中體驗(yàn)一個(gè)新的共同體，只能從現(xiàn)實(shí)的困境中想象共同體。

個(gè)體自由社會(huì)的困境暴露了以交換關(guān)系思考共同體的缺陷，因?yàn)樵诮粨Q關(guān)系的背后隱藏的是一種統(tǒng)治關(guān)系，這種統(tǒng)治關(guān)系需要深入到生產(chǎn)領(lǐng)域中才能被人們所理解。交換關(guān)系所提供的自由需要以生產(chǎn)關(guān)系中的壓制為前提?！澳承┤说慕夥?(emancipation)離不開對(duì)另外一些人的壓制 (suppression)”?！啊蟊姟磺Х桨儆?jì)地推離舊有的僵硬而機(jī)械的例行程序 (集體相互行為的習(xí)慣管理之網(wǎng))，而被擠壓進(jìn)新的同樣僵硬而機(jī)械的例行程序(目標(biāo)管理的工廠社區(qū))中，在這個(gè)新的機(jī)械的例行程序中，對(duì)他們的壓制，可以更好地服務(wù)于這些壓制者的解放事業(yè)。”〔16〕這也就是說，亞當(dāng)·斯密所看到的小商小販的社會(huì)根本沒有預(yù)料到一個(gè)組織化社會(huì)的到來，在簡(jiǎn)單的分工體系中，商品的流通是增進(jìn)資本財(cái)富的主導(dǎo)機(jī)制，然而隨著競(jìng)爭(zhēng)的激烈化，一個(gè)組織化的工廠才是追求財(cái)富的主導(dǎo)機(jī)制。誠如德魯克所認(rèn)識(shí)到的那樣，市場(chǎng)雖然是一個(gè)逐利的場(chǎng)域，但它的基底是成本約束，也就是組織化的企業(yè)。成本約束顯然不能從交換中理解，需要在生產(chǎn)中理解。組織化的生產(chǎn)其實(shí)是一個(gè)新的等級(jí)體系，這種等級(jí)體系雖然在性質(zhì)上不同于傳統(tǒng)的共同體，但在形式上卻發(fā)揮著傳統(tǒng)共同體賦予其成員的穩(wěn)定性的功能。鮑曼認(rèn)識(shí)到，其實(shí)傳統(tǒng)共同體解體之后，一個(gè)自由的社會(huì)不過是邁向一個(gè)人為制造共同體的過渡階段。德魯克同時(shí)也認(rèn)識(shí)到，隨著勞動(dòng)者與生產(chǎn)工具的分離，一個(gè)大規(guī)模生產(chǎn)的社會(huì)正在形成。因?yàn)殡S著勞動(dòng)者不再能夠依靠自己完成一件產(chǎn)品的完整生產(chǎn)，而只能依靠特定的操作來完成生產(chǎn)過程中的某一環(huán)節(jié)，整個(gè)生產(chǎn)過程就必須形成一個(gè)復(fù)雜的結(jié)構(gòu)。這是工作專業(yè)化之后，為完成一件產(chǎn)品的完整生產(chǎn)所必須的。而這種組織化生產(chǎn)的關(guān)鍵是管理，因?yàn)樵谝粋€(gè)被分為許多不同部分的組織里，每個(gè)操作者都只會(huì)看到自身，而看不到組織整體，從而也就體驗(yàn)不到生產(chǎn)的意義。這種分散化的操作必須被整合起來，這就需要一個(gè)能夠想象整體的機(jī)制。傳統(tǒng)的資本家無法理解組織分化所帶來的要求，而只有一個(gè)新生的管理階層才能理解組織的整體要求。一個(gè)管理性的組織逐漸替代了統(tǒng)治性的家族團(tuán)體。管理的過程是一個(gè)講求紀(jì)律的過程，是一個(gè)需要嚴(yán)密監(jiān)控的過程，在這種過程中，每一位員工都被放到一個(gè)固定的位置上進(jìn)行工作，以實(shí)現(xiàn)一種整體功效。但是，這種整體感顯然是一種人為的整體感，其是需要管理者發(fā)布命令才能體驗(yàn)到的整體感，并不是員工能夠通過自身的工作體驗(yàn)到的自覺認(rèn)同。顯然，同傳統(tǒng)的相對(duì)具有一種自然認(rèn)同的共同體不同，人為制造的共同體從其起源時(shí)就是一個(gè)自覺控制的共同體。

哈貝馬斯在談到公共領(lǐng)域政治功能轉(zhuǎn)型時(shí)，也提到了這種自覺控制的共同體的影響:“在組織社會(huì)中，不再是聯(lián)合起來的個(gè)人，而是有組織的集體成員，在一個(gè)多中心的公共領(lǐng)域中，爭(zhēng)取消極大眾的支持”〔17〕。在這些公共領(lǐng)域中，個(gè)體以集體成員的身份出現(xiàn)，以獲得一種共同體感受。而在這種公共領(lǐng)域的競(jìng)技場(chǎng)外，一種全面管理的國家逐漸生成，即一種福利國家開始深入到經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)的領(lǐng)域，或直接進(jìn)行生產(chǎn)或制定各種福利保障制度，制造一種國家共同體的感覺。當(dāng)然，這種共同體的感覺并不是建立在傳統(tǒng)共同體經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式之上的，因而也不是復(fù)歸到傳統(tǒng)共同體，毋寧說人為制造的共同體的底色是工作而不是勞作。然而，正是工作的易失性，才使得人們產(chǎn)生了一種不確定感，試圖對(duì)生產(chǎn)進(jìn)行控制以解決失業(yè)和經(jīng)濟(jì)危機(jī)等問題。但是，人們?nèi)绻噲D一勞永逸地解決這些問題，并賦予其解決方案終極美好的價(jià)值，那么，一種極權(quán)主義就會(huì)登上歷史的舞臺(tái)。德魯克認(rèn)識(shí)到“啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國大革命以及由此而來的一直到當(dāng)代的理性主義與自由恰恰是無法調(diào)和的。根本上，理性主義者們的自由主義是極權(quán)主義。” “希特勒主義的源頭不是中世紀(jì)的封建主義或者19世紀(jì)的浪漫主義，而是本瑟姆 (Bentham)和孔多塞 (Condorcet)，還有整體經(jīng)濟(jì)學(xué)家們 (orthodox economist)和自由的憲政主義者，達(dá)爾文、弗洛伊德和行為主義者們?！薄?8〕可以說，理性主義把自由主義虛化的整體變成了絕對(duì)的整體，并把掌控整體的權(quán)力賦予了那些擁有絕對(duì)理性知識(shí)的人。典型的掌握絕對(duì)知識(shí)的是“知識(shí)分子”，這些“知識(shí)分子”塑造了一種典型的現(xiàn)代世界觀，他們認(rèn)為“世界在本質(zhì)上是一個(gè)有序的總體，表現(xiàn)為一種可能性的非均衡性分布的模式，這就導(dǎo)致了對(duì)事件的解釋，解釋如果正確，便會(huì)成為預(yù)見 (若能提供必需的資源)和控制事件的手段?！倍翱刂?‘征服自然’， ‘規(guī)劃’或‘設(shè)計(jì)社會(huì)’)幾乎總是與命令性行為相關(guān)聯(lián)，或與其同義”〔19〕。這種對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)秩序的理解，影響了人們對(duì)于共同體的想象，一個(gè)依靠全面控制的管理性的共同體模式不但在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域而且在政治領(lǐng)域占據(jù)了主導(dǎo)地位。其溫順的形式是福利國家，緊張的形式是全面管制的國家，極端的形式是希特勒式的極權(quán)主義。

三、共同體的新想象力:深入生產(chǎn)維度與互構(gòu)過程

隨著“自然而然”“默認(rèn)一致”的共同體的瓦解，一種反思意義上的共同體成為人們?cè)O(shè)想社會(huì)秩序的目標(biāo)。但是，在一個(gè)努力掙脫傳統(tǒng)性整體束縛進(jìn)而營(yíng)造“自由”的社會(huì)中，傳統(tǒng)共同體的壓抑感仍存留在人們心中。因此，人們?nèi)绻O(shè)想一種新的社會(huì)秩序，就需要極力虛化社會(huì)的整體形象，用一種假設(shè)的個(gè)體自由來奠立一個(gè)龐大社會(huì)的地基。這種虛化的社會(huì)形象以交換關(guān)系為原型建立理想模型，但是，交換關(guān)系顯然掩蓋了社會(huì)的真實(shí)狀況。隨著交換關(guān)系結(jié)構(gòu)的變遷，人們最終才認(rèn)識(shí)到生產(chǎn)關(guān)系的重大影響，才發(fā)現(xiàn)一個(gè)管理體系在現(xiàn)代社會(huì)中作用。然而，關(guān)注點(diǎn)從交換關(guān)系向生產(chǎn)關(guān)系的轉(zhuǎn)變是以理性主義的理念為基本原則的，并導(dǎo)致了一個(gè)全面控制的共同體。換句話說，自傳統(tǒng)共同體解體之后，人們對(duì)于共同體的想象有兩種，一種是虛化整體性的自由選擇的共同體，一種是絕對(duì)化整體性的控制性的共同體。在傳統(tǒng)共同體解體之初生成的是前一種共同體，之后是后一種共同體。然而，歷史很巧合的是，隨著絕對(duì)化整體性的共同體不堪重負(fù)解體后，依據(jù)交換關(guān)系想象的虛化整體性的共同體又重掌大權(quán)。但是好景不長(zhǎng)，自20世紀(jì)90年代之后，絕對(duì)化整體性的共同體的想象又逐漸復(fù)興起來。各種身份認(rèn)同的斗爭(zhēng)就是這種想象的表現(xiàn)。難道歷史真的陷入到了這種循環(huán)之中嗎?很顯然，歷史不可能循環(huán)，歷史過程的每一次相似潛藏的都是一個(gè)新歷史階段的生成過程。只是人們認(rèn)為可以通過類比化陌生為熟悉，其實(shí)確是用熟悉掩蓋了陌生的新事物。所以，自20世紀(jì)70年代到現(xiàn)在的一次類比似的重復(fù)掩蓋了一個(gè)新的歷史事實(shí)。哈貝馬斯不能理解最近的歷史階段，所以，他用“政治公共領(lǐng)域”的復(fù)興來解釋這些新現(xiàn)象。鮑曼同樣也不能理解最近的歷史階段，因此，他在“自由——確定性”的循環(huán)中走不出來。

在一個(gè)個(gè)體化的社會(huì)中想象共同體是我們當(dāng)前時(shí)代的一個(gè)關(guān)鍵議題。但是，當(dāng)前社會(huì)的個(gè)體化過程很顯然不同于18、19世紀(jì)的個(gè)體化進(jìn)程。18、19世紀(jì)的個(gè)體化進(jìn)程并非是一個(gè)純粹個(gè)體意義上的過程，個(gè)體也即私人并不是一個(gè)原子，而是建立在財(cái)產(chǎn)所有權(quán)和家庭主人身份之上。然而，隨著管理性的共同體的興起，私人的基礎(chǔ)被逐漸剝奪了。個(gè)人其實(shí)僅僅擁有法律意義上的財(cái)產(chǎn)所有權(quán)，所有權(quán)和經(jīng)營(yíng)權(quán)的分離使得個(gè)人財(cái)產(chǎn)具有了公共的性質(zhì)。與此同時(shí)，個(gè)人所依賴的家庭主人身份也被消解了，“家庭的基礎(chǔ)受到損害，家庭財(cái)產(chǎn)被個(gè)人收入所取代，于是，家庭在喪失了其早已失去的生產(chǎn)過程中的功能外，也喪失了其生產(chǎn)功能。家庭財(cái)產(chǎn)變成了個(gè)人的工資收入和薪水收入 (今天再普通不過的)，這樣就使家庭失去了應(yīng)急和養(yǎng)老的可能性?！薄?0〕而今天的個(gè)體化進(jìn)程顯然是建立在這些條件的基礎(chǔ)之上的。今天，人們用一種消費(fèi)社會(huì)的觀念來看待當(dāng)前的個(gè)體化社會(huì)也許有一定的道理。因?yàn)?，?dāng)前個(gè)體間的結(jié)合更多的是受到一種共同特征的影響，而這種共同的特征具有即時(shí)消費(fèi)的特性。所以，與18、19世紀(jì)依靠交換關(guān)系理解個(gè)體性不同，今天人們依靠消費(fèi)關(guān)系來理解個(gè)體性。但是，同18、19世紀(jì)的個(gè)體化相似的是，當(dāng)前的個(gè)體化同樣也是一個(gè)不均衡的結(jié)構(gòu)。對(duì)于一些弱勢(shì)人群來說，消費(fèi)意義上的個(gè)體仍然在他們的能力范圍之外。然而，他們也想尋求一種共同體，這種共同體顯然與由消費(fèi)者組成的松散的自由共同體不同，它可能更多的指向一種分配性關(guān)系，試圖建構(gòu)一種道德承諾之網(wǎng)。在消費(fèi)性共同體與分配性共同體之間存在著矛盾，這種矛盾的政治表現(xiàn)可以用承認(rèn)權(quán)和再分配權(quán)的辯證關(guān)系來描述。隨著個(gè)體化所引發(fā)的政治認(rèn)同方式的轉(zhuǎn)變，民族國家意義上的共同體約束受到了地方化、全球化政治力量的挑戰(zhàn)。這些力量一方面為尋求自身合法化的機(jī)制而圍繞承認(rèn)權(quán)進(jìn)行斗爭(zhēng);另一方面，雖然它們突破了在民族國家整體意義上的再分配權(quán)，但又在局部問題上爭(zhēng)奪再分配權(quán)。這樣的矛盾現(xiàn)在看起來并沒有一個(gè)結(jié)束的跡象。但是，很顯然，不論是消費(fèi)性的共同體和分配性的共同體都沒有關(guān)注生產(chǎn)的變化，也就是說，都沒有找到解開一種新的歷史現(xiàn)象的鑰匙。因此，對(duì)于新的共同體的想象需要從生產(chǎn)性的轉(zhuǎn)型意義上重新加以思考。

與生產(chǎn)還處在共同體想象的灰色地帶相似，人們想象共同體的方式的陰暗面并沒有被全面反思。不論是哈貝馬斯還是鮑曼，顯然在其思想的深處都樹立了一個(gè)神圣的共同體形象。然而，正是共同體的神圣性才阻止了人們對(duì)共同體的真實(shí)想象。正如南希所認(rèn)識(shí)到的那樣，“‘共通體 (共同體)’很久以來就沒有成其為問題:一旦人們給予它或者為它預(yù)設(shè)一個(gè)基礎(chǔ)，或者人們預(yù)設(shè)了一個(gè)在‘共與’之前的本源:一個(gè)上帝，一個(gè)自然本性，一個(gè)天分，一個(gè)帝國統(tǒng)治權(quán)，一個(gè)天國，一個(gè)民族，一個(gè)國家，所有這些‘東西’都是其本身預(yù)設(shè)了——每一個(gè)都是為了‘一’，統(tǒng)一和堅(jiān)固，都是在實(shí)體化，能夠?qū)Υ渭?jí)事物進(jìn)行規(guī)定”〔21〕。這意味著，共同體就其本質(zhì)來說內(nèi)嵌著人們對(duì)實(shí)體化的絕對(duì)“同一性”的尋求。不論是在滕尼斯的共同體理念中，還是在全面控制性的共同體中，都隱藏著這種絕對(duì)“同一性”的尋求，不論是家族神、上帝還是理性都扮演著可以提供“同一性”標(biāo)準(zhǔn)的角色。然而，正是這個(gè)可以用來衡量其他一切事物的“一”才造成了共同體的迷障和斗爭(zhēng)。南希深刻地認(rèn)識(shí)到“人對(duì)人的內(nèi)在性，甚或就是人——被絕對(duì)地對(duì)待，被突出地當(dāng)作內(nèi)在的存在看待——才構(gòu)成了關(guān)于共通體思考之絆腳石。”〔22〕換句話說，正是人們把共同體想象得過于圣神，并試圖尋找共同體中那個(gè)不變的“一”，才使得共同體及其成員失去活力，并把共同體之外的東西看著是充滿敵意的，進(jìn)而封閉共同體，封閉自身的發(fā)展。在南?？磥?，這種尋求絕對(duì)內(nèi)在性的思維方式同樣存在于對(duì)“個(gè)體”的思考中。正如虛化整體性的自由共同體所表現(xiàn)的那樣，共同體雖然虛化了，但個(gè)體卻實(shí)化了，個(gè)體成為預(yù)設(shè)用來衡量一切的標(biāo)準(zhǔn)。顯然，這種關(guān)于“個(gè)體”的思考與關(guān)于“共同體”的思考并沒有實(shí)質(zhì)性的差異，都不過是實(shí)現(xiàn)“同一性”的兩種策略而已。所以，我們也就能夠明白為什么人們并不能輕易地跳出自由的共同體與管理的共同體的循環(huán)。因此，如果人們想要跳出這種困境就必須孕育一種新的思維方式。南希用“獨(dú)一性”—— “共與”范疇替代“個(gè)體”—— “共同體”范疇是有一定道理的。祛除了“個(gè)體”和“共同體”的絕對(duì)內(nèi)在性假設(shè)，個(gè)體顯然不再是一個(gè)封閉的自我，而是在開放中顯現(xiàn)的獨(dú)特性，共同體顯然也不是一個(gè)封閉的集體自我，而是一個(gè)分離和共享的過程。那么，在一個(gè)個(gè)體化的社會(huì)中尋求共同體的內(nèi)涵就不再是在兩種實(shí)體之間的來回選擇，而是兩者相互開放、相互外展、彼此相通的過程。

〔1〕〔2〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔9〕〔10〕〔11〕〔德〕斐迪南·滕尼斯．共同體與社會(huì):純粹社會(huì)學(xué)的基本概念〔M〕．林榮遠(yuǎn)譯，北京大學(xué)出版社，2010．43，60－61，63，73，75，75－76，90，57－58，240．

〔3〕〔15〕〔16〕〔英〕鮑曼．共同體〔M〕．歐陽景根譯，江蘇人民出版社，2003．8－9，23，28－29．

〔8〕〔12〕〔14〕〔17〕〔20〕〔德〕哈貝馬斯．公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型〔M〕．曹衛(wèi)東譯，學(xué)林出版社，1999．14，32，6－7，18，182．

〔13〕〔英〕吉登斯．現(xiàn)代性的后果〔M〕．田禾譯，譯林出版社，2000．18．

〔18〕〔美〕德魯克．功能社會(huì)〔M〕．曾琳譯，機(jī)械工業(yè)出版社，2007．5－6．

〔19〕〔英〕鮑曼．立法者與闡釋者:論現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性與知識(shí)分子〔M〕．洪濤譯，上海人民出版社，2000．4．

〔21〕〔22〕〔法〕南希．解構(gòu)共通體〔M〕．郭建玲等譯，上海人民出版社，2007．6，14．