彭景濤

直到今天，我們?nèi)匀幻媾R著“五四”的遺產(chǎn)。比如這樣一些問題:我們應(yīng)該以什么樣的方式來推動政治發(fā)展?是按照一個(gè)系統(tǒng)化的理想藍(lán)圖一攬子、根本性地解決，還是針對現(xiàn)實(shí)中產(chǎn)生的問題一點(diǎn)一滴、一步一步地取得進(jìn)步?是通過制造大量“新人”來一步到位地實(shí)現(xiàn)理想政治模式，還是通過經(jīng)濟(jì)、文化、社會的發(fā)展逐漸孕育進(jìn)步力量?是按照科學(xué)的理論去改造世界，還是使用科學(xué)的方法去探索解決問題的途徑?

這些問題中包含了不同的思維方式和觀念系統(tǒng):建構(gòu)理性與經(jīng)驗(yàn)理性;科學(xué)理論與科學(xué)方法。他們都屬于新文化運(yùn)動提出的“科學(xué)”一詞的范疇。另一方面，當(dāng)我們回顧20世紀(jì)的歷史時(shí)，我們會發(fā)現(xiàn)，最引人注目的、對20世紀(jì)中國政治發(fā)展史造成了最重大影響的事件是革命。從1920年代到1970年代，革命持續(xù)了半個(gè)多世紀(jì)。非常值得我們注意的是，革命的推動力量和行為方式，都受到思想觀念的極大影響，建構(gòu)理性在其中起著主導(dǎo)性的作用。

那么，建構(gòu)理性是否就是“五四”新文化運(yùn)動對于20世紀(jì)中國政治發(fā)展史所施加的力量?思想與革命行動之間是以一種什么樣的方式聯(lián)結(jié)在一起的?

一、理性并不缺位的啟蒙

“五四”啟蒙最讓人困惑的問題是:為什么這場高調(diào)宣揚(yáng)民主、自由、人權(quán)的思想運(yùn)動，并沒有帶來真正的民主、自由、人權(quán)?不僅如此，這場思想運(yùn)動似乎與延續(xù)了半個(gè)多世紀(jì)的革命運(yùn)動有直接聯(lián)系。因此，自1980年代以來，經(jīng)歷了文化大革命的中國知識分子試圖反思這場思想運(yùn)動。相當(dāng)多的知識分子試圖找到“五四”啟蒙的缺陷，他們覺得“五四”啟蒙一定是缺了點(diǎn)什么，才導(dǎo)致后來的不如意結(jié)果。

認(rèn)為“五四”啟蒙是“理性缺位的啟蒙”，是其中的一種傳播較廣的觀點(diǎn)。姜義華教授在《理性缺位的啟蒙》一書中對此觀點(diǎn)進(jìn)行了集中的闡釋。為了說明自己的觀點(diǎn)，他將理性界定為三個(gè)要點(diǎn):

(1)反省的批判的精神;

(2)通過理智，鍥而不舍地追求真實(shí)與發(fā)現(xiàn)真理的意志;

(3)確立并嚴(yán)格依循一以貫之的分析、分解和結(jié)合、構(gòu)建的認(rèn)知方法?！?〕

他認(rèn)為，這種理性是歐洲啟蒙運(yùn)動的思維方式，中國的啟蒙運(yùn)動中雖然也有，但“無論如何不能說理性已經(jīng)構(gòu)成了中國啟蒙運(yùn)動的思想基礎(chǔ)，已經(jīng)成了中國啟蒙思想家與中國民眾一般的普遍的思維方式”。

情況是不是真的如此呢?首先，既然談啟蒙，我們就應(yīng)當(dāng)把“中國民眾”排除在外，而聚焦于知識分子。即便在西方，啟蒙運(yùn)動也主要是知識分子的運(yùn)動，啟蒙的觀念會逐步擴(kuò)散至普通民眾的大腦里，但這是另一個(gè)問題。尤其重要的是，對于中國二十世紀(jì)的革命史來說，如果我們要談思想對革命的影響，其實(shí)也是在知識分子這個(gè)群體內(nèi)部來談。參加革命的普通民眾的觀念當(dāng)然對革命有重大影響，但起決定作用的，主要是領(lǐng)導(dǎo)革命的知識分子頭腦中的思想，而不是民眾頭腦中的思想。

事實(shí)上，在姜義華教授界定的三個(gè)要點(diǎn)上，“五四”知識分子均有出色的表現(xiàn)。第一個(gè)要點(diǎn)，也就是不迷信權(quán)威、以理性來審視一切觀念的精神，毫無疑問地是“五四”知識分子最根本的精神。這一點(diǎn)最突出地表現(xiàn)在對中國傳統(tǒng)文化的批判上，這一批判所使用的工具正是歐洲理性主義哲學(xué)所運(yùn)用的理性工具。同時(shí)，“五四”知識分子運(yùn)用理性工具，探索建立一個(gè)富強(qiáng)、民主的國家的道路，這正是通過理智追求真理的意志。

關(guān)于這兩個(gè)方面的表現(xiàn)，胡適的總結(jié)可為最好的證明。胡適在1919年12月發(fā)表的《新思潮的意義》，試圖對新文化運(yùn)動進(jìn)行總結(jié)。他指出，“新思潮的意義只是一種新態(tài)度”，而這種“新態(tài)度”就是“評判的態(tài)度”。這種態(tài)度有三個(gè)突出的特點(diǎn):

(1)對于習(xí)俗相傳下來的制度風(fēng)俗，要問:“這種制度現(xiàn)在還有存在的價(jià)值嗎?”

(2)對于古代遺傳下來的圣賢教訓(xùn)，要問:“這句話在今日還是不錯(cuò)嗎?”

(3)對于社會上糊涂公認(rèn)的行為與信仰，都要問:“大家公認(rèn)的，就不會錯(cuò)了嗎?人家這樣做，我也該這樣做嗎?難道沒有別樣做法比這個(gè)更好，更有理，更有益的嗎?”〔2〕

這種“評判的態(tài)度”實(shí)質(zhì)上是一種懷疑主義的態(tài)度，是要運(yùn)用人自身所具有的理性認(rèn)識能力來審查一切傳統(tǒng)觀念，不相信未經(jīng)過理性審查的、被認(rèn)為天經(jīng)地義的理念和觀點(diǎn)。

另外，在理性方法的運(yùn)用上，雖然他們運(yùn)用得可能比較粗糙，但在主觀上，均強(qiáng)調(diào)邏輯、實(shí)證的方法。陳獨(dú)秀在《新青年》發(fā)刊辭《敬告青年》一文中說:“科學(xué)者何?吾人對于事物之概念，綜合客觀之現(xiàn)象，訴之主觀之理性而不矛盾之謂也……今且日新月異，舉凡一事之興，一物之細(xì)，罔不訴之科學(xué)法則，以定其得失從違，其效將使人間之思想云為，一遵理性，而迷信斬焉，而無知妄作之風(fēng)息焉?！薄?〕這是陳獨(dú)秀對“科學(xué)”一詞的明確界定，也清楚地闡明了:他所說的“科學(xué)”就是近代以來的理性主義方法。這一方法被運(yùn)用于“五四”知識分子的大部分文章中，尤其是批判傳統(tǒng)文化、建構(gòu)新信仰、討論科學(xué)與人生觀問題等大的課題之中。拙作《理性與信仰——新文化運(yùn)動在改造信仰上遇到的困境》對此有詳細(xì)論證，此處不予贅述?！?〕

二、“五四”的“科學(xué)”是一種建構(gòu)理性

上面的分析表明:“五四”新文化運(yùn)動毫無疑問地是一場理性主義思想運(yùn)動。并且，這場理性主義運(yùn)動試圖以近代科學(xué)的成果為基礎(chǔ)。但是，這一結(jié)論對于探索“五四”啟蒙與20世紀(jì)中國歷史(尤其是革命史)的關(guān)聯(lián)仍然是不夠的。

“五四”啟蒙是如何作用于中國歷史的進(jìn)程的?要回答這個(gè)問題，我們需要對“五四”理性的特點(diǎn)進(jìn)行分析。當(dāng)一種理念激發(fā)了與之相悖的歷史進(jìn)程，其原因可能是很復(fù)雜的。這種理念本身存在的缺陷當(dāng)然可能是重要的原因，但當(dāng)你從缺陷上來界定問題的時(shí)候，你事實(shí)上已經(jīng)默認(rèn)了存在一種正確的標(biāo)準(zhǔn)，——這樣的思考方式已經(jīng)偏離了歷史學(xué)的范式。從歷史學(xué)的角度來看，“五四”啟蒙只會以自己的方式作用于歷史，它不會以西歐啟蒙運(yùn)動的方式、也不會以我們頭腦中理想標(biāo)準(zhǔn)的方式產(chǎn)生作用力。

“五四”知識分子是一個(gè)龐大的群體，每個(gè)人的觀念并不完全相同，但在理性的運(yùn)用、思考問題的方式上，有明顯的共同特點(diǎn)。這些共同特點(diǎn)不屬于所有人，但屬于多數(shù)人。“五四”理性的特點(diǎn)，可以歸納為兩點(diǎn)。

第一，重視科學(xué)結(jié)論甚于科學(xué)方法。這里的“科學(xué)”，既包括自然科學(xué)，也包括經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)等社會科學(xué)，還包括西方近代以來的哲學(xué)。盡管陳獨(dú)秀、李大釗、胡適等均強(qiáng)調(diào)過邏輯、實(shí)證等方法的重要性，他們在論證的時(shí)候也自覺地運(yùn)用這些方法;但是，從西方近代以來的自然科學(xué)、社會科學(xué)和某些哲學(xué)的結(jié)論中尋找解決中國問題的出路，是一個(gè)總的思想趨勢。

第二，尋找科學(xué)規(guī)律。怎樣建立一個(gè)富強(qiáng)、民主、尊重人權(quán)的國家?這是所有“五四”知識分子頭腦里最核心的問題。批判傳統(tǒng)文化、改造人的精神以確立新的人格，也是為了這個(gè)目的。在他們看來，科學(xué)應(yīng)該能提供一種規(guī)律，用以指導(dǎo)開創(chuàng)新國家的道路。李大釗提出的“民彝”、“大實(shí)在的瀑流”等獨(dú)特理論，陳獨(dú)秀多次從邊沁理論中尋找對“人生真相”問題的解答、對梅特尼廓甫和阿斯瓦爾特的介紹，是這方面的早期探索。其后，由于反孔教運(yùn)動而引發(fā)對傳統(tǒng)文化的批判，進(jìn)而不得不找出新信仰，而新信仰又必須從科學(xué)的范疇里面尋找，從而開始了在人生觀領(lǐng)域?qū)ふ乙?guī)律的思想運(yùn)動。另一重要事件，則是1918年之后李大釗等人對社會發(fā)展規(guī)律的探索。

這兩點(diǎn)與西歐啟蒙運(yùn)動并沒有沖突。啟蒙運(yùn)動之所以發(fā)生，最主要的推動力量是自然科學(xué)。而且，自古希臘哲學(xué)開始，西方哲學(xué)即建基于科學(xué)之上，因此，把哲學(xué)當(dāng)作科學(xué)，并不是“五四”知識分子的發(fā)明。尋找科學(xué)規(guī)律，同樣也是西歐啟蒙運(yùn)動的內(nèi)容之一?？档录粗赋?，人的理性并不會滿足于零零碎碎的知性認(rèn)識，而一定會使用范疇來總結(jié)規(guī)律，追求規(guī)律的普遍有效性。

但是，與西歐啟蒙運(yùn)動相比，這兩個(gè)特點(diǎn)非常明確地揭示了新文化運(yùn)動與西歐啟蒙運(yùn)動的不同:“五四”啟蒙的主流思想中沒有經(jīng)驗(yàn)主義，它走的是唯理主義的路線。盡管約翰·密爾、邊沁、孔德、斯賓塞等不屬于唯理主義的哲學(xué)家被經(jīng)常提起，也受到很多人的崇拜，但他們喜歡的是這些西方哲學(xué)的理論結(jié)論，并把這些結(jié)論當(dāng)作笛卡爾主義中的“第一原理”。尋找規(guī)律的運(yùn)動，更是一場尋找第一原理的運(yùn)動。斯賓塞和嚴(yán)復(fù)的進(jìn)化論雖然在“五四”知識分子中影響頗大，但他們希望找到一種進(jìn)化規(guī)律、并將之奉為公理，而斯賓塞和嚴(yán)復(fù)所強(qiáng)調(diào)的“演化”的觀念，對他們幾乎沒有影響。

我們要特別注意這種唯理主義與歐洲大陸的唯理主義的區(qū)別:“五四”的唯理主義沒有認(rèn)識論上的興趣，并且跟自然科學(xué)的發(fā)展毫無關(guān)系;這種唯理主義在本質(zhì)上是一種實(shí)用理性，是試圖找到解決面臨的政治問題的辦法。而這樣找到的辦法一定是從原理出發(fā)而不是從現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)出發(fā);這樣的思路繼續(xù)下去，一定會尋求一個(gè)總原理，它高居于一個(gè)個(gè)的具體原理之上。因此，“五四”的唯理主義比歐洲大陸的唯理主義更加傾向于強(qiáng)調(diào)通過人為設(shè)計(jì)來重構(gòu)社會的建構(gòu)理性主義;從提出“人權(quán)與科學(xué)”的理念開始，這種“科學(xué)”就是一種建構(gòu)理性。

事實(shí)上，尋找總原理的心情在1918年底之后越來越急切。這時(shí)候新文化運(yùn)動的知識群體主要由兩部分組成:陳獨(dú)秀等老師一代和青年學(xué)生一代。兩代知識分子中的許多人在1918年底之后非常急切地想找到一個(gè)總原理，也就是“主義”;他們覺得，如果沒有這樣的總原理，便沒有了方向，具體的問題也得不到解決。

這種心情呈現(xiàn)出越來越激烈的趨勢。1919年8月，李大釗在“問題與主義”的討論文章中說:“必須有一個(gè)根本解決，才有把一個(gè)一個(gè)的具體問題都解決了的希望。”〔5〕與此同時(shí)，少年中國學(xué)會里面，“主義”問題的爭論正如火如荼。要不要確定一個(gè)主義作為指導(dǎo)思想，成為社團(tuán)內(nèi)爭論的焦點(diǎn)。1919年7月，該會上海會員集體致函北京會員，主張“多研究‘學(xué)理’、少敘述‘主義’，以求維持學(xué)會之鞏固”?！?〕北京會員回復(fù)，表示同意?！?〕巴黎會員卻發(fā)表了一個(gè)長篇回復(fù)，表示異議。文中說:“能達(dá)到目的而有危及于學(xué)會者，吾人惜學(xué)會乎?惜目的乎?當(dāng)然奮力以赴吾目的?！睆倪@幾句話中我們可以領(lǐng)悟到其態(tài)度之堅(jiān)決。又說:

至云求得真理將來再定一種健全無妄之主義，所設(shè)“將來”不知系指何時(shí)?若謂求得真理以后，邈難知矣;若謂未得真理以前，無標(biāo)準(zhǔn)矣。然則健全無妄與否，標(biāo)準(zhǔn)既屬難定，將來究在何時(shí)，時(shí)間又屬難知，終將徘徊于不能定一主義之中，而無一定目標(biāo)方向矣?！崛宋┯芯湍壳爸?，舉步前進(jìn)，向著一定方向提腳，看著蹋實(shí)地方下腳，固非于事前略有計(jì)劃不可。為求計(jì)劃之完密，自非采取他人研究已得之結(jié)論，參合目前人生的現(xiàn)象，定一種具體的主義不可。〔8〕

除了急切心情之外，我們顯然還能感悟到這種“主義”決不是一種簡單的非理性信仰。無論是李大釗，還是青年學(xué)生，他們都明白“主義”理論當(dāng)中還存在許多問題。李大釗在《我的馬克思主義觀》一文中敘述了馬克思主義理論的三個(gè)方面:唯物史觀，階級競爭說，經(jīng)濟(jì)論。他對每一個(gè)部分的要害地方均有非常嚴(yán)厲的質(zhì)疑。但是，盡管如此，他們均覺得需要有一個(gè)“根本的解決”、“事前略有計(jì)劃”。在他們的頭腦里，如果沒有一個(gè)總的原理、計(jì)劃，就沒有目標(biāo)、方向，也就不可能展開具體的行動。

三、意識形態(tài):啟蒙孕育革命的方式

考察“五四”啟蒙 (新文化運(yùn)動)對歷史的影響，我們首先想到的是這場思想運(yùn)動與中國革命之間的關(guān)聯(lián)。如果從1920年代開始的國民革命算起，至文化大革命結(jié)束，20世紀(jì)的中國革命持續(xù)了半個(gè)多世紀(jì)。由于這半個(gè)多世紀(jì)的革命自始至終受到思想的強(qiáng)大影響，而這場革命的起始時(shí)間剛好處于新文化運(yùn)動之后，許多新文化運(yùn)動中的人物參加了革命，革命者接受的思想也正是新文化運(yùn)動極力傳播的思想，所以，新文化運(yùn)動與中國革命之間的聯(lián)系始終受到關(guān)注。

不到10年的新文化運(yùn)動是如何影響了持續(xù)半個(gè)多世紀(jì)的革命的?顯然，時(shí)間的先后順序、人物與思想在兩個(gè)事件中的一致并不能很好地說明這個(gè)問題。時(shí)間上有先后順序的兩件事，不一定具有因果關(guān)系;同樣，人物與思想上的某些一致也不能證明后一件事是前一件事的結(jié)果。思考這個(gè)問題，我們應(yīng)當(dāng)找到前者對后者的作用點(diǎn)。這個(gè)作用點(diǎn)就是意識形態(tài)。

中國歷史進(jìn)程中的意識形態(tài)，不僅僅是一種思想或信仰，也是一種行動的力量。意識形態(tài)是一種把思想與行動連接起來的結(jié)構(gòu)，其目的是通過統(tǒng)一的思想來制造統(tǒng)一的行動。這種思想與行動只能基于建構(gòu)理性，因?yàn)樵谶@種結(jié)構(gòu)中，無論是行為還是思想，都是被理性先驗(yàn)地建構(gòu)起來的。因此，從意識形態(tài)的形成中，我們可以看出“五四”啟蒙對歷史發(fā)展進(jìn)程的作用，這種作用也正是建構(gòu)理性的作用。

1919年10月，中華革命黨改組為“中國國民黨”;1921年7月初，少年中國學(xué)會南京大會就“主義”問題表決;1921年7月底，中國共產(chǎn)黨成立?！拔逅摹边\(yùn)動之后發(fā)生的這三件大事，象征著三大革命勢力的形成，每一種勢力分別建立在一個(gè)意識形態(tài)的基礎(chǔ)之上。這三大意識形態(tài)分別是:民族主義，國家主義，共產(chǎn)主義。他們都認(rèn)為，可以根據(jù)一個(gè)總原理來發(fā)動一場革命、建設(shè)新國家。

特別值得我們注意的是，在這些意識形態(tài)中，思想是用來建構(gòu)行動的。他們之所以特別強(qiáng)調(diào)要以一個(gè)主義為信仰，是為了用這種信仰來塑造行動。下面我們分別來闡述這個(gè)問題。

孫中山在二次革命失敗后認(rèn)為，失敗的原因在于國民黨人組織渙散、領(lǐng)袖的正確意見無法得到貫徹。因此，他試圖建立一個(gè)有強(qiáng)大凝聚力與組織力量的政黨。起初，他建立了一套服從領(lǐng)袖個(gè)人命令的組織制度，但在1918年底完成的《孫文學(xué)說》一書中，他開始思考這樣一個(gè)問題:怎樣把正確的“知”貫徹到每個(gè)黨員的頭腦中去?“五四”運(yùn)動產(chǎn)生的政治能量引起了他的注意。經(jīng)過七個(gè)月的思考，他斷定這種力量來源于新文化運(yùn)動的思想建設(shè)。1920年1月29日，他在《致海外國民黨同志函》中說:“吾黨欲收革命之成功，必有賴于思想之變化，兵法‘攻心’，語曰‘革心’，皆此之故。故此種新文化運(yùn)動，實(shí)為最有價(jià)值之事?！薄?〕在三年后的國民黨改組中，他強(qiáng)調(diào)，國民黨將放棄以前純粹的通過“兵力”戰(zhàn)斗的方法，現(xiàn)在主要依靠“心力”。所謂的“心力”，就是通過對“主義”的信仰而創(chuàng)造的精神力量。他認(rèn)定只有依靠“心力”，才能造就一個(gè)中心勢力?！拔狳h所須者，是在革命精神。吾等對于三民主義應(yīng)當(dāng)有堅(jiān)決的信仰，要使吾等皆愿意為主義而犧牲，為主義而奮斗?！薄?0〕

國家主義是新文化運(yùn)動中一股重要的思想力量。1918年，這股力量開始在少年中國學(xué)會中集結(jié)。1921年7月2日，少年中國學(xué)會南京大會討論“主義”問題，最后對此問題進(jìn)行表決，結(jié)果是:主張不要“主義”的6人，主張要“主義”的17人。〔11〕1923年，少年中國學(xué)會中的國家主義者組建了“中國國家主義青年團(tuán)”，后定名為“中國青年黨”。該黨是國民政府時(shí)期影響僅次于國共兩黨的第三大黨。

中國共產(chǎn)黨的意識形態(tài)在很大程度上得益于共產(chǎn)國際的指導(dǎo)，但事實(shí)上，在新文化運(yùn)動之中，部分黨的創(chuàng)始人即已獨(dú)立形成了有關(guān)的想法。以李大釗為例:1918年，他熱情歌頌蘇俄革命時(shí)，僅僅是從理想主義的角度，把這場革命視為“人道主義”、“世界主義”的實(shí)現(xiàn);1919年初，他開始關(guān)注馬克思主義，從科學(xué)研究的角度引進(jìn)這一理論，并提出了一些質(zhì)疑;1919年8月，他提出需要有一個(gè)主義，以便實(shí)現(xiàn)對中國問題的“根本解決”，只有在根本解決之后才有解決各種具體問題的可能性;而一年之后，1920年8月，他明確提出需要有一種指導(dǎo)行動的“主義”，以便“齊一全體之心志”:

本會之創(chuàng)立，原系研究學(xué)問團(tuán)體，思想須極自由，主義自不一致;惟兩年以來，世界思潮既有顯然之傾向，而國內(nèi)應(yīng)時(shí)發(fā)生之無數(shù)小團(tuán)體，亦莫不各有鮮明之旗幟;本會同人已經(jīng)兩載之切實(shí)研究，對內(nèi)對外似均應(yīng)有標(biāo)明本會主義之必要，蓋主義不明，對內(nèi)既不足以齊一全體之心志，對外尤不足與人為聯(lián)合之行動也。〔12〕

從上述分析中，我們可以看出新文化運(yùn)動中的建構(gòu)理性對三大革命意識形態(tài)的影響。革命運(yùn)動之所以一波未平、一波又起，之所以能長期持續(xù)，革命的信念之所以能被革命者長期堅(jiān)持，就在于這些革命知識分子相信:他們的理念是科學(xué)的，他們的行動是科學(xué)的，他們正在按照一個(gè)總原理向著目的地前進(jìn)。

四、理性背后的非理性

為什么建構(gòu)理性主導(dǎo)了“五四”啟蒙?我們可以找到很多原因，但要找到最本質(zhì)的原因，則需要了解這種理性自身的問題。建構(gòu)理性主義者充分相信人類理性的能力，以致于堅(jiān)信人只要充分運(yùn)用理性，就可以達(dá)到自己的目的。于是，理性與目的成為一對不可分離的孿生兄弟。如果這種目的非常美好，那么，人們寄托在目的上的感情會極大地強(qiáng)化對理性力量的信任。因此，目的與理性是互相強(qiáng)化的關(guān)系，人們越渴望實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的，也就越相信建構(gòu)理性的作用;推動建構(gòu)理性的，其實(shí)是一種非理性的力量，這正是建構(gòu)理性最大的問題。

“五四”的時(shí)代特點(diǎn)正好為這一問題的發(fā)酵提供了條件。這個(gè)時(shí)代是知識分子特別渴望理想社會的時(shí)代:他們自清末以來的共和、立憲的政治理想不但得不到實(shí)現(xiàn)，反而看不到出路何在;國家富強(qiáng)的夢想一再受到打擊;政治、社會和文化的陳舊、腐朽很難改變。在這樣的氛圍中孕育出的理想主義觀念，是建構(gòu)理性最有力的推手。

“五四”理想主義觀念首先表現(xiàn)為一種徹底的根本的全盤性解決政治問題的想法。新文化知識分子一開始即把一切現(xiàn)存的政治力量，包括保守主義知識分子，全都否定。陳獨(dú)秀在《敬告青年》中說:“彼陳腐朽敗之分子，一聽其天然之淘汰，雅不愿以如流之歲月，與之說短道長，希冀其脫胎換骨也。予所欲涕泣陳詞者，惟屬望于新鮮活潑之青年，有以自覺而奮斗耳!”〔13〕《新青年》創(chuàng)刊號上的另一篇文章──高一涵的《共和國家與青年之自覺》也寫道:“他者吾無望矣。惟在染毒較少之青年。”〔14〕這意味著，所有的人都沒有希望，只有青年;而青年還有待創(chuàng)造出來，并不是說已經(jīng)存在著這個(gè)群體。因此，全盤否定現(xiàn)存的一切政治力量是為了創(chuàng)造一個(gè)全新的世界。

相比于老師一代人，年輕一代的學(xué)生顯得更為激進(jìn)。少年中國學(xué)會的會員李璜說:

如果我們大家都認(rèn)定‘推翻重建’這四個(gè)字，那么，我們著手的大目的已經(jīng)有了很明確的方向。大家再細(xì)細(xì)的商量怎樣的去推翻，算是徹底，算能夠給我們一個(gè)最干凈的建設(shè)基礎(chǔ)。不過同志們大家都以為破壞是很易的事，建設(shè)就很難了。所以現(xiàn)在都急於先憂著建設(shè)的一層。明白些說，就是我們完全推翻了舊勢力的社會以后，要怎樣的建設(shè)，才合乎大多數(shù)的利益和新世界的趨向?更明白些說，就是新中國該當(dāng)適用那一種主義?〔15〕

這段話很好地展示了這種理想主義觀念是如何導(dǎo)致人們對“主義”的需求的。由于對現(xiàn)有的東西的痛恨，他希望徹底推翻重建，這樣的重建當(dāng)然只能是按照一種理想藍(lán)圖進(jìn)行。建構(gòu)理性在這里僅僅成為一種非理性想法的工具。

與此同時(shí)，另一種理想主義要素也在發(fā)揮作用。在新文化知識分子對人性的看法中，包含著一種對理想人性的追求，和對實(shí)現(xiàn)理想人性的樂觀心態(tài)。這種理想主義人性論非常有利于烏托邦主義的發(fā)育。周作人在《新青年》1918年四卷五號、1919年六卷三號、1920年七卷二號①這三篇文章分別為:《讀武者小路君所作一個(gè)青年的夢》，《日本的新村》，《新村的精神》。上撰文介紹日本的新村運(yùn)動。他說: “新村運(yùn)動，卻更進(jìn)一步，主張泛勞動提倡協(xié)力的共同生活，一方面盡了對於人類的義務(wù)，一方面也盡各人對於個(gè)人自己的義務(wù);贊美協(xié)力，又贊美個(gè)性;發(fā)展共同的精神，又發(fā)展自由的精神。實(shí)在是一種切實(shí)可行的理想，中正普遍的人生的福音?！薄?6〕魯迅在武者小路實(shí)篤的《一個(gè)青年的夢》的譯者序中也說: “我對於‘人人都是人類的相待，不是國家的相待，才得永久和平，但非從民眾覺醒不可’這意思，極以為然，而且也相信將來總要做到。”〔17〕他們都把新村運(yùn)動看作是理想人性的實(shí)現(xiàn)之路。

這種以團(tuán)體生活為特點(diǎn)的運(yùn)動不僅有周氏兄弟的提倡，陳獨(dú)秀、李大釗、王光祈、惲代英等更把它投入了實(shí)踐。其中最為積極的王光祈認(rèn)為，這種團(tuán)體生活是將來實(shí)行“主義”的預(yù)備工作。他說，這種預(yù)備工夫“便是要想先將中國人個(gè)個(gè)都造成一個(gè)完全的‘人’，然后再講什么主義”?！?8〕這里所謂的“完全的人”主要是指具有互助精神的人。把互助精神作為最理想的人格精神是當(dāng)時(shí)的普遍看法。

盡管這個(gè)實(shí)踐很快就失敗了，但團(tuán)體生活運(yùn)動的發(fā)起者們大多并不認(rèn)為這項(xiàng)活動的出發(fā)點(diǎn)和形式有什么問題，他們把失敗的原因歸咎于經(jīng)驗(yàn)不足、人的意志薄弱、參加者認(rèn)識不深等原因。王光祈說:“北京工讀互助團(tuán)，雖有不好的消息，但是我對於此種組織，仍是十分信仰，仍有十分希望?！薄?9〕陳獨(dú)秀引用一位工讀互助團(tuán)員給他的信來表明自己的觀點(diǎn):“北京第一組失敗，千萬不要使旁的工讀互助團(tuán)說什么辦不得;老實(shí)說實(shí)在是人的問題，只可說第一組的人失敗了，并不是工讀互助團(tuán)不能辦?！薄?0〕這等于說，理想的完全的人依然是可以通過這種方式創(chuàng)造出來，失敗并非是必然的。

這兩種理想主義因素的重大作用，是為建構(gòu)理性設(shè)定了目的。他們渴望一步到位地實(shí)現(xiàn)理想，相信人性可以達(dá)到完美的境界，但這一切均需要科學(xué)來證明，更需要科學(xué)的理論來指導(dǎo)人們?nèi)ネ瓿伞＝?gòu)理性滿足了這一愿望。

五、建構(gòu)理性與儒家文化

除了理想主義這種時(shí)代特有的原因，造成“五四”建構(gòu)理性，還存在一種長期的文化原因。源遠(yuǎn)流長的文化會塑造一個(gè)民族的特有思維方式，這些思維方式會影響到人們接受外來文化的方式。

在中國的傳統(tǒng)文化中，對知識分子的思維方式影響最大的是儒家。儒家文化至少在三個(gè)方面制造了一種有利于接受唯理主義和建構(gòu)理性主義的思維方式。

第一，按照某種超現(xiàn)實(shí)、超功利的理想主義的道德原則來重建整個(gè)社會，是儒家一以貫之的主要信念?？鬃赢吷鶋粝胫翱思簭?fù)禮”，孟子的“仁義”是更高層次的理想標(biāo)準(zhǔn)。但不止于此，儒家還構(gòu)建出“三代之治”的理想藍(lán)圖，這幅理想藍(lán)圖離現(xiàn)實(shí)的距離更為遙遠(yuǎn)。

在荀子的思想中，存在許多尊重現(xiàn)實(shí)與經(jīng)驗(yàn)的觀點(diǎn)。但是，這些觀點(diǎn)在歷史中的影響一直很小。心性之學(xué)在宋代以后成為占統(tǒng)治地位的學(xué)說。這一學(xué)說的核心觀點(diǎn)是:通過修煉個(gè)人的道德人格來實(shí)現(xiàn)良好的政治?！吨杏埂芬鬃拥囊欢卧捄芎玫卣f明了這種觀點(diǎn):

其人存，則其政舉;其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。故君子不可以不修身。思修身，不可以不事親;思事親，不可以不知人;思知人，不可以不知天?！?1〕

在《中庸》的作者看來，良好的政治完全是通過個(gè)人的道德修養(yǎng)完成的，而這種道德修養(yǎng)則是按照“道”、“仁”等超越性原則來實(shí)現(xiàn)。政治建設(shè)的過程于是就等價(jià)于按照超越性原則建構(gòu)個(gè)人道德意識的過程。這種思想在宋代以后逐漸發(fā)展為統(tǒng)治全社會的意識形態(tài)。

第二，程朱理學(xué)提出的“理一分殊”、太極等學(xué)說，構(gòu)造了這樣一種思想結(jié)構(gòu):處于最高地位的原理只有一個(gè)，由此唯一原理派生出現(xiàn)實(shí)世界的萬事萬理。這種結(jié)構(gòu)與唯理主義的結(jié)構(gòu)是一致的。這種理論被用于道德人格的修煉中，使修煉者在格物窮理的過程中反復(fù)感悟萬理源于一理的宇宙論。

第三，宋元之后，功利思想受到程朱理學(xué)和官方意識形態(tài)的強(qiáng)力壓制。按理說，儒家知識分子的理想是平治天下，應(yīng)當(dāng)對現(xiàn)實(shí)存在的各種問題有所研究，培養(yǎng)治國理政的能力?？墒?，程朱理學(xué)把孟子提出的義利之辨進(jìn)一步發(fā)展為天理人欲之辨，不僅以“復(fù)盡天理、滅盡人欲”的標(biāo)準(zhǔn)來要求修身養(yǎng)性，而且以此標(biāo)準(zhǔn)來評判政治的好壞。一切技術(shù)理性均被視為無關(guān)緊要，功利得失的考慮甚至被認(rèn)為是人欲，應(yīng)當(dāng)徹底消滅。因此，即便兩宋、明末清初有一些功利思想的學(xué)者，最終也只能被作為正統(tǒng)意識形態(tài)的程朱理學(xué)所淹沒。這一歷史后果意味著，按照超越人世間的道德原則來說話、思考、做事成為讀書人唯一正確的選擇。

但是，與近代以來的唯理主義、建構(gòu)理性主義相比較，儒家的這些思想中幾乎看不到科學(xué)的影響。與西方中世紀(jì)的道德、宗教哲學(xué)不同的是，儒家學(xué)說為了塑造一顆道德心，并不從客觀世界中找理由，因而也不需要研究客觀世界。道德原則為什么是合理的，天理是否存在——這些在西方哲學(xué)中必然要被討論的問題，在儒家哲學(xué)中從不討論。儒家只是不斷發(fā)明新的方法，以提高把道德原則融入人心的效果。因而，在塑造知識分子的頭腦上，儒家是非常成功的。這種被塑造的頭腦里只有義理，沒有經(jīng)驗(yàn)、功利的位置。在接受西方思想時(shí)，這種頭腦很容易過濾或忽略那些經(jīng)驗(yàn)主義的思想，或者以唯理主義的方式來接收經(jīng)驗(yàn)主義思想家的某些結(jié)論。

六、結(jié) 論

如果不能認(rèn)識到“五四”啟蒙中建構(gòu)理性的地位與作用，如果否定“五四”啟蒙對這種理性的提倡與運(yùn)用，那么，我們無法很好地理解“五四”啟蒙與中國革命之間的關(guān)系。尤其重要的是，“五四”啟蒙提出了相當(dāng)多符合自由主義的觀點(diǎn)和主張，如果不能看到隱藏在這些觀點(diǎn)和主張下面的思維方式，我們也就看不到“五四”啟蒙孕育革命的潛在力量。因此，從這些意義上來說，建構(gòu)理性是“五四”啟蒙最重要的遺產(chǎn)，它深深地影響著中國文明的走向，塑造了革命知識分子的思維方式。

理性是一個(gè)復(fù)雜的概念，但是當(dāng)“五四”知識分子提出“科學(xué)”的理念時(shí)，他們的想法卻是相對明確的。他們沒有探討歸納問題、知識的可靠性、理性的認(rèn)識能力等問題，他們所做的一切思想創(chuàng)造工作的出發(fā)點(diǎn)是尋求改變現(xiàn)實(shí)、實(shí)現(xiàn)理想政治目標(biāo)的辦法。這意味著他們的思想努力是完全實(shí)用性的。在這種實(shí)用理性的支配下，理想越是難以實(shí)現(xiàn)、實(shí)現(xiàn)理想的心情越是急切，就越是需要科學(xué)工具去完成。而在這樣的條件下，這種科學(xué)工具也只能是建構(gòu)理性。

從長期的文化環(huán)境來看，接受建構(gòu)理性也比接受經(jīng)驗(yàn)理性顯得更為順理成章。自春秋時(shí)代以迄明清，尊重現(xiàn)實(shí)、技術(shù)、經(jīng)驗(yàn)的思想時(shí)斷時(shí)續(xù)，只有儒家的道德理想主義一以貫之。宋元以后，心性內(nèi)圣之學(xué)成為唯一正統(tǒng)，在龐大的官僚體系和科舉制度的強(qiáng)力推行下，承擔(dān)塑造人心道心的精神使命。千年制造之功而造就的文化環(huán)境是“五四”知識分子無法逃脫的。在“五四”新文化運(yùn)動中，只有留學(xué)西方正規(guī)名校、經(jīng)過長期西方學(xué)術(shù)訓(xùn)練的極少數(shù)人注意到演化論和西方科學(xué)研究的方法。

在以建構(gòu)理性為基礎(chǔ)的意識形態(tài)引導(dǎo)下，20世紀(jì)的中國經(jīng)歷了長期的革命。革命的最大功勞是實(shí)現(xiàn)了國家的統(tǒng)一，完成了現(xiàn)代民族國家的初步建構(gòu)，但其破壞力也是空前的。如果不走出建構(gòu)理性，我們將永遠(yuǎn)停留在激進(jìn)主義革命的思維當(dāng)中，國家建設(shè)永遠(yuǎn)上不了軌道。幸運(yùn)的是，在文化大革命結(jié)束之后，我們的民族終于走出了這一步?！皩?shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”這一命題的確立，決定了改革在思想上的經(jīng)驗(yàn)主義方向。在我們民族的漫長歷史上，這是第一次確立經(jīng)驗(yàn)主義的主流地位。

〔1〕姜義華．理性缺位的啟蒙〔M〕．上海三聯(lián)書店，2000．4－5．

〔2〕歐陽哲生．胡適文集:第2卷〔C〕．北京大學(xué)出版社，1998．552．

〔3〕〔13〕陳獨(dú)秀．敬告青年〔J〕．青年，1915，1(1)．

〔4〕彭景濤．理性與信仰——新文化運(yùn)動在改造信仰上遇到的困境〔A〕．胡惠林，陳昕，單世聯(lián)．文化戰(zhàn)略與管理:第1卷〔C〕．上海人民出版社，2011．

〔5〕李大釗．再論問題與主義〔A〕．李大釗全集:第3卷〔C〕．人民出版社，2006．6．

〔6〕上海會員致北京會員〔A〕．張?jiān)屎?，等．五四時(shí)期的社團(tuán) (一) 〔C〕．生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1979．318－319．

〔7〕北京會員答上海會員〔A〕．張?jiān)屎睿龋逅臅r(shí)期的社團(tuán) (一)〔C〕．生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1979．319．

〔8〕巴黎本會同人致京滬本會同人〔A〕．張?jiān)屎睿龋逅臅r(shí)期的社團(tuán) (一) 〔C〕．生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1979．321．

〔9〕孫中山．致海外國民黨同志函〔A〕．孫中山全集:第5卷〔C〕．中華書局，1985．210．

〔10〕孫中山．在廣州大本營對國民黨員的演說〔A〕．孫中山全集:第8卷〔C〕．中華書局，1985．430－439．

〔11〕南京大會紀(jì)略 (節(jié)錄)〔A〕．張?jiān)屎?，等．五四時(shí)期的社團(tuán) (一)〔C〕．生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1979．360．

〔12〕李大釗．在少年中國學(xué)會北京會員茶話會上的講話〔A〕．李大釗全集:第3卷〔C〕．人民出版社，2006．212．

〔14〕高一涵．共和國家與青年之自覺〔J〕．青年，1915，1(1)．

〔15〕李璜．破壞與建設(shè)及其預(yù)備工夫〔J〕．少年中國，1922，3(8)．

〔16〕周作人．日本的新村〔J〕．新青年，1919，6(3)．

〔17〕魯迅．一個(gè)青年的夢·譯者序〔J〕．新青年，1920，7(2)．

〔18〕王光祈．少年中國學(xué)會之精神及其進(jìn)行計(jì)畫〔J〕．少年中國，1919，1(6)．

〔19〕王光祈．為什么不能實(shí)行工讀互助主義〔J〕．新青年，1920，7(5)．

〔20〕陳獨(dú)秀．工讀互助團(tuán)失敗的原因在哪里〔J〕．新青年，1920，7(5)．

〔21〕朱熹．四書章句集注:第1冊〔M〕．陳立校點(diǎn)．遼寧教育出版社，1998．28－29．