吳冠軍

(華東師范大學(xué) 政治學(xué)系， 上海 200241)

晚近二十余年，歐陸前沿思想的最大亮色之一——激進(jìn)政治哲學(xué)的復(fù)興，產(chǎn)生自以下這一跨界式的實(shí)踐：精神分析被引入政治哲學(xué)的研究。齊澤克(Slavojiek)、拉克勞(Ernesto Laclau)、巴迪歐(Alain Badiou)這些聲名卓著的當(dāng)代政治哲學(xué)重鎮(zhèn)，其思想皆不同程度地得益自二十世紀(jì)精神分析思想，尤其是拉康(Jacques Lacan)的精神分析論說。精神分析，此前通常被認(rèn)為是一種聚焦個(gè)體“心智”(psyche)的專門研究。此種理論架構(gòu)(及其臨床實(shí)踐)何以能被用來處理人類政治共同體的根本問題？尤其是，由于精神分析之父弗洛伊德(Sigmund Freud)所使用的那套強(qiáng)烈具有“性內(nèi)涵”的術(shù)語體系*使精神分析廣受大眾歡迎同時(shí)也令它飽受詬病的，便是弗洛伊德的如下聲稱：“無意識”的能量，總是和性有關(guān)(他稱之為“力比多”能量)。弗洛伊德自己的太太瑪莎對此都很反感，認(rèn)為其丈夫太固執(zhí)于那些“黃色事物”，并把精神分析視作黃片(pornography)的一種形態(tài)。，精神分析向其他人文—社會科學(xué)領(lǐng)域的跨界發(fā)展往往遭到強(qiáng)烈的抵制*此處僅以三位二十世紀(jì)下半葉著名思想家對精神分析的拒斥為例：(1)在福柯看來，精神分析把一種特殊的看法上升到真理的位置，精神分析對性、欲望的論述，只是一種關(guān)于性態(tài)(sexuality)的論述而已。(2)德勒茲則指出，弗洛伊德把所有欲望都視作“俄狄浦斯式的”，都簡化為“一個(gè)關(guān)于爸爸、媽媽和我的問題”(a question of daddy, mommy, and me)，恰恰是背叛了他自己1905年提出的洞見(欲望是一種變化中的能量形態(tài)，沒有先定的目標(biāo)，它可以采取無限可能的形態(tài))。故此德勒茲提出“反俄狄浦斯”，強(qiáng)調(diào)真正的任務(wù)是去發(fā)明新的欲望的形態(tài)。(3)喬姆斯基批評精神分析缺乏科學(xué)基礎(chǔ)，“俄狄浦斯情結(jié)”跟很多可觀察的證據(jù)相反。。

另一方面，“政治”(the political)乃人之群處而形成的向度。亞里士多德正是在這個(gè)意義上聲言“人是政治的動(dòng)物”：在亞氏看來，遠(yuǎn)離城邦(共同體)之外，人要么是一個(gè)野獸，要么是一個(gè)神。政治哲學(xué)，從這個(gè)根本性視域來看，就是研究人之群處問題(及其背后的存在論根據(jù))之學(xué)問。于是，我們就面對如下問題：聚焦個(gè)體心智問題的精神分析理論向政治哲學(xué)的跨界性應(yīng)用，在何種意義上可被視作是正當(dāng)?shù)模?/p>

在本文中，我旨在通過對拉康主義精神分析之核心概念“大他者”(the big Other)的深入分析，嘗試揭開精神分析本身所蘊(yùn)含的政治哲學(xué)向度。*拉康精神分析中的許多核心術(shù)語都被運(yùn)用到了政治理論之中，如“幻想”(fantasy)、“驅(qū)力”(drive)、“欲望”(desire)、“真實(shí)”(the Real)、“快感”(jouissance)、“小對象”(objet petit a)等等。本文主要集中在“大他者”這個(gè)概念上。在這個(gè)基礎(chǔ)之上，本文嘗試進(jìn)一步回應(yīng)如下問題：何以受拉康精神分析影響的這批當(dāng)代政治哲學(xué)家，皆成為歐陸政治思想激進(jìn)一脈的領(lǐng)軍人物？

一、 誰是“大他者”？

法國黑格爾研究大家希波利特(Jean Hyppolite)1955年在法國精神分析協(xié)會做了一個(gè)題為《黑格爾之現(xiàn)象學(xué)與精神分析》的講座。講座結(jié)束后拉康問他在何種意義上使用“我們”這個(gè)詞，從而使這個(gè)詞“不只是作為兩個(gè)意識的一個(gè)遭逢，而且使得該遭逢得以可能”。希氏反過來問拉康：“什么是精神分析在其實(shí)踐中能夠貢獻(xiàn)給那顯現(xiàn)在兩個(gè)意識之互動(dòng)中的第三個(gè)詞？”[注]Molly Macdonald, Hegel and Psychoanalysis: A New Interpretation of Phenomenology of Spirit, London: Routledge, 2014, pp. 1-2.在其精神分析論述中，拉康所給出的“你”、“我”之外(并使得兩者之互動(dòng)得以可能)的第三個(gè)詞，就是“大他者”。

“大他者”是拉康精神分析理論中最具原創(chuàng)性的概念之一。就這個(gè)概念，拉康的隔代傳人齊澤克寫道：“符號性的向度就是拉康所說的‘大他者’，那個(gè)將我們關(guān)于現(xiàn)實(shí)的體驗(yàn)予以結(jié)構(gòu)化的無形的秩序，關(guān)于諸種規(guī)則與意義的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)，它使得我們看見我們所看見的——依據(jù)我們看見它的方式(以及使我們看不見——依據(jù)我們看不見它的方式)。”[注]Slavoj iek, Event: Philosophy in Transit, London: Penguin, 2014, p. 119.當(dāng)嬰孩開始進(jìn)入以語言為媒介的“現(xiàn)實(shí)世界”(拉康稱之為“符號秩序”)時(shí)，他/她便遭遇“大他者”：整個(gè)符號性律令/規(guī)范的具身化(embodiment)。母親——(M)Other——便是嬰孩最早遭遇的“大他者”。

要確切地理解“大他者”，我們可以采取分兩步走的方式。拉康自己寫道：“大他者首先必須被思考為一個(gè)地點(diǎn)，在這個(gè)地點(diǎn)上言語得以被構(gòu)建?！盵注]Jacques Lacan, The Psychoses, Russell Grigg, trans. London: Routledge, 1993, p. 274.言語不起自于自我或主體，而是起自于大他者這個(gè)地點(diǎn)。在這個(gè)意義上，大他者就是符號性秩序本身。[注]言語與語言超出主體的有意識的控制，它們來自于主體之外的(徹底他者性的)地點(diǎn)，正是在這個(gè)意義上拉康認(rèn)為“無意識是大他者的話語”。進(jìn)而，我們能在一個(gè)次級的意義上來將大他者看成一個(gè)主體，當(dāng)這個(gè)主體占據(jù)了言語得以被構(gòu)建的那一根本性“地點(diǎn)”，并因而成為對于其他主體而言的大他者(即將自己具化為大他者，如母親)時(shí)。在成人——啟蒙話語中的“理性主體”——的世界里，個(gè)體之間的關(guān)系(兩個(gè)意識之間的關(guān)系，或我們平日經(jīng)常說的“人際關(guān)系”)，并不是在人“際”之間直接地形成，而總是在這個(gè)大他者的“規(guī)介”(mediation and regulation)下得以構(gòu)成。換言之，“你”和“我”之間，總是夾有一個(gè)“第三者”——大他者。大他者，用黑格爾的術(shù)語說，就是“作為主體的實(shí)體”。[注]這一點(diǎn)尤其受到齊澤克的強(qiáng)調(diào)。See Slavoj iek,The Most Sublime Hysteric: Hegel with Lacan, Thomas Scott-Railton, trans. Cambridge: Polity, 2014.作為說話的存在(speaking beings)，人們生活世界中的方方面面，皆受到這個(gè)“作為主體的實(shí)體”的全盤規(guī)介。精神分析所引導(dǎo)你去關(guān)注的，正是這個(gè)無形卻無所不在的大他者——它自你學(xué)會說話之后，就時(shí)時(shí)刻刻在你的生活里在場著(盡管你往往感覺不到它的存在，更遑論對它進(jìn)行觀察)。[注]在同濟(jì)大學(xué)舉辦的第一屆“精神分析與人文”研討會(2015年5月30日)上，我被提問到為什么翻譯“the big Other”時(shí)用“他”而不用“它”、“她”，這樣做的原因在于：(1)不用“它”，正是因?yàn)榇笏呖杀焕斫鉃橐粋€(gè)主體。傳統(tǒng)分析總傾向把社會—政治問題概括到某人(通常是政治領(lǐng)袖)上，如希特勒、斯大林或小布什、奧巴馬，其隱在預(yù)設(shè)是去除該人就能解決問題或打開新局面。精神分析要把大他者理解為主體，恰恰標(biāo)識出真正激進(jìn)的社會—政治革命絕非去除掉一個(gè)政治人物那么簡單，需要去激進(jìn)改變的是那深層次支配著現(xiàn)實(shí)世界形態(tài)的“無形的主宰者”——大他者。(2)而之所以不用“她”，是因?yàn)榇笏咔∏〈淼氖抢邓f的以“phallus”(男根)為主宰性能指的“男性邏輯”(masculine logic)，而“女性邏輯”的內(nèi)核則是“not-all”(絕非—全部，因?yàn)槠錄]有“男根”)，是故必須用“他”來譯“the big Other”。

今天你如果上網(wǎng)或者和朋友交流，每每發(fā)現(xiàn)自己“已經(jīng)out了”的話，實(shí)際上你跟不上或接受不了的，正是在大他者中發(fā)生的各種細(xì)微變化。舉例而言，當(dāng)下社會上的“保守主義者們”視“90后”等“新新人類”的性愛生活(“車震”、“劈腿”、“SM”……)為“禽獸之行”，然而實(shí)際上禽獸根本就不會有諸如此等關(guān)于性事的概念。這樣的“獸行”，實(shí)是屬于人而不屬于獸，因?yàn)樵谶@些“獸行”中，大他者仍然在根本性地介入著。正如齊澤克寫道：“這個(gè)事實(shí)并不意味著如下這個(gè)荒誕結(jié)論：我們在某種意義上已經(jīng)‘退化’到動(dòng)物層面。我們在此處所處理的動(dòng)物性……，是諸種社會關(guān)系之最復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)的悖論性結(jié)果。”[注]Slavoj iek, Event: Philosophy in Transit, p. 177, p. 42.

《荀子》把“能群”看作人與禽獸的根本之別，“人能群，彼不能群也”[注]《荀子·王制》。西哲亞里士多德“人是政治的動(dòng)物”之論，亦與《荀子》相契合。。而大他者所全盤規(guī)介的，恰恰是人之群處的方式：正是大他者的在場，人才能群，才使自身異于禽獸。故而，即便今天的性愛變成“怎么都行”(anything goes)，即便它多么露骨地違反傳統(tǒng)意義上的“人道”，它也仍然是人與人之間搞出來的一種新形態(tài)的“道”——在規(guī)介性事上，大他者只是不再以我們熟悉的傳統(tǒng)方式(符合“傳統(tǒng)道德”的方式)來進(jìn)行而已。正是在這個(gè)意義上，傳統(tǒng)意義上被認(rèn)為處理個(gè)體私密性問題(如性愛)的精神分析，恰恰本身具有政治哲學(xué)向度：人和動(dòng)物的根本性區(qū)別就在于，前者必須在大他者之規(guī)介下才能夠生活在一起；大他者不僅規(guī)介個(gè)體的意識與無意識，更是規(guī)介個(gè)體之間的所有互動(dòng)。

倘若世上之人都像魯濱遜那樣荒島獨(dú)居，即獨(dú)自決絕于“世界”之外，那么人們或許可以做到與大他者渾然無涉(實(shí)際上每個(gè)人仍都必得遭遇母親[生母或撫養(yǎng)者]這個(gè)大他者)。[注]根據(jù)笛福小說《魯濱遜漂流記》，就是那位在荒島上度過28年的魯濱遜，大多數(shù)時(shí)候也非嚴(yán)格意義上獨(dú)自一人——他從食人族手中救下一個(gè)土著，由于當(dāng)天是星期五，因而給該土著人命名為“星期五”。在經(jīng)歷了野人、俘虜之后，魯濱遜在島上以總督自居，成為荒島的統(tǒng)治者。于是這里面恰恰有政治哲學(xué)之向度存焉。然而，人類若不從地球上消失，首先就至少需要繁衍后代，此事非一人可行(至少依據(jù)目前的生物科技狀況是如此)，最少須得一男一女兩個(gè)人——這，就涉及最低意義上的人之群處問題(此亦是精神分析上最核心的“兩性問題”)。而此二人之間如何互動(dòng)？發(fā)生沖突如何解決？正是這些最根本的問題，把我們帶進(jìn)了政治哲學(xué)論域。比方說，這兩人間要發(fā)生性事，是以“強(qiáng)力”的方式，還是基于“同意”的方式，抑或參照“習(xí)俗”(前人制定的規(guī)范)，或是根據(jù)“天道”(王道三綱、男尊女卑)，又或者倚靠“道理”來說服(理性辯談的力量)……？如果想擺脫“霸王硬上弓”的方式——或者說，想擺脫霍布斯所描述的那種“自然狀態(tài)”的解決方式，人就需要發(fā)展出政治哲學(xué)智慧來處理。而不同的政治哲學(xué)路向(自然主義進(jìn)路、習(xí)俗主義進(jìn)路、契約主義進(jìn)路、理性主義進(jìn)路、宗教主義進(jìn)路等等)，就會產(chǎn)生迥異的“世界觀”、“人生觀”、“價(jià)值觀”，以及全然不同的日常生活實(shí)踐。亦正是在這“兩人”的意義上，恰恰是基督教的“墮落”概念，使其進(jìn)入群學(xué)論域。正如齊澤克所論，基督教之精髓，恰恰是夏娃出現(xiàn)之后(亞當(dāng)不再是唯一的一個(gè)人)，換言之，政治向度之奠立，恰恰是“原罪”出現(xiàn)的那一刻，而在此之前，伊甸園只是一種動(dòng)物性的生活。齊澤克援引黑格爾的論點(diǎn)而寫道：“‘天堂’的純真，是動(dòng)物性生活的另一個(gè)名字，所以《圣經(jīng)》所稱作的‘墮落’，除了是從動(dòng)物性生活到妥善之人類生存的那個(gè)通道之外，別的什么都不是?！?Slavoj iek, Event: Philosophy in Transit, p. 177, p. 42.換言之，人的生活不同于禽獸之生活，恰恰是從兩個(gè)人開始。[注]在《現(xiàn)時(shí)代的群學(xué)：從精神分析到政治哲學(xué)》(中國法制出版社，2011年)一書中，我把精神分析亦稱作“群學(xué)”，正是因?yàn)榫穹治鰪?qiáng)調(diào)，主體性位置并不是個(gè)體之“意識”，換言之，你不是你意識到的那個(gè)“自己”，自我永遠(yuǎn)不是“一”(而至少是“二”)，這就是拉康的“鏡像階段”論之精義：“自我”是通過鏡子中的那個(gè)“鏡中我”而形構(gòu)。

現(xiàn)在我們將人的群處之范圍放大：從兩個(gè)人到更大的群體，從兩性關(guān)系到日常生命的各個(gè)方面，從當(dāng)下生活的熟人圈到陌生人的共同體……然而，最根本的問題——政治哲學(xué)的根本問題——仍然一樣：人和人之間如何相處？該遵從怎樣的規(guī)范？協(xié)調(diào)人際互動(dòng)的那套規(guī)范又由誰訂立？背后的根據(jù)是什么？……[注]柏拉圖的《法律》篇就為我們提供了一個(gè)很好的文本，從三個(gè)對話者的討論中就可以看到那些政治哲學(xué)問題是怎樣在日常討論中被一一觸及的。利奧·施特勞斯將該篇視作為柏拉圖“唯一的政治作品”。See Leo Strauss, The Argument and the Action of Plato’s Laws, Chicago: The University of Chicago, 1975, p. 1.可見，人和人并不直接地就“自然”在一起——根據(jù)霍布斯，那種“自然狀態(tài)”會是人與人像狼和狼一樣地?zé)o止境地互相爭斗、廝殺。[注]從“斗狗”、“斗雞”、“斗蟋蟀”等等“娛樂項(xiàng)目”以及“拳擊”這樣的“體育運(yùn)動(dòng)”中，我們還是能近距離地體觸到“文明社會”里還保留著的些許霍布斯意義上的“禽獸之行”之殘跡?！叭说馈敝凇扒莴F之行”的差別就在于，人和人總是通過一個(gè)神秘、無形但又無所不在的“X”而彼此生活在一起，形成一個(gè)特定的秩序、一個(gè)“世界”；而不是像禽獸那般互相撕斗、最后死在一起，或者像石塊那樣，徹底“無世界性”地存在。

政治哲學(xué)，就是研究這個(gè)“X”的學(xué)問。進(jìn)而，對于服膺馬克思“第十一論綱”的研究者而言，政治哲學(xué)還是研究如何改變這個(gè)“X”的學(xué)問(即激進(jìn)政治哲學(xué))。[注]在“第十一論綱”中，馬克思提出了以下著名論斷：“迄今為止哲人們都只是在以各種方式來闡釋世界，關(guān)鍵是要改變世界?！盞arl Marx, “Theses on Feuerbach,” Lewis S. Feuer ed., Marx and Engels: Basic Writings on Politics and Philosophy, London: Anchor Books, 1969, p. 286.人，正如尼采所說，需要一層“神秘的薄霧”，才能生活。[注]Friedrich Nietzsche, The Use and Abuse of History, Adrian Collins trans., New York: Macmillan, 1995, p. 44.“人道”之本(人怎么群)，就在這層神秘的“X”中，而“大他者”，就是拉康給這個(gè)神秘的“X”一個(gè)擬人化的專稱。研究大他者，就是研究人和人之間是以怎樣的方式“聚在一起”(hang together)的，怎樣去形成一個(gè)“世界”。[注]“hang together”一詞，是羅蒂常用的術(shù)語，原借自塞拉斯。羅蒂認(rèn)為哲學(xué)就是去研究事物怎樣聚在一起，而不是研究事物之“真理”。Richard Rorty, “Pragmatism, Relativism, and Irrationalism,” and “Pragmatism and Philosophy,” Richard Rorty, Consequences of Pragmatism, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982, p. 168, pp. xiv-xv.根據(jù)海德格爾，人的存在總是“存在于一個(gè)世界中”(being-in-a-world)，“和他人彼此存在于一起”(being-with-one-another)。人(human-being)和動(dòng)物以及其他實(shí)體的區(qū)別就在于，人能做到“世界構(gòu)建”(world-forming)，使自己存在于一個(gè)“世界”中；而動(dòng)物則“世界貧瘠”(world-impoverished)，缺乏對“世界”的意識；其他實(shí)體(如石頭)則是徹底“無世界的”(worldless)。于是，“如何存在”的問題，就只對于人有意義。所謂“人能群，彼不能群”，就正是在于：和禽獸(更遑論無生命實(shí)體)不同，人與人之間總是夾著一個(gè)大他者，總是通過這個(gè)大他者而形成“群”，去形成“世界”。

為什么會是這樣？讓我們再以傳統(tǒng)意義上精神分析所聚焦處理的兩性互動(dòng)作為例子。人和禽獸的不同就在于，兩個(gè)人并不直接地做愛，而是大他者告訴你怎么去做愛——拉康就是在這個(gè)意義上嘗言：“并不存在性關(guān)系這樣?xùn)|西”(There is no such thing as sexual relationship)。如何是做愛的正確方式？和誰做愛才是正當(dāng)?shù)?？什么樣的場合才能做愛？做愛本身的意義是什么(為了快感、繁殖抑或愛的宣言)？做愛對于兩個(gè)人的“關(guān)系”意味著什么？以及，怎樣的做愛頻率才是“健康”的并因而可欲的？……這一連串的問題，都是屬于人才會有的問題。在這個(gè)意義上我們看到，倘若沒有這個(gè)大他者的介入，弄出那么多“名堂”來，人的性事確實(shí)就“退化”到禽獸，成為純粹的獸行。20世紀(jì)50年代，著名法國女作家薩岡(Fran?oise Sagan)在以處女作《你好，憂愁》為代表的一系列暢銷小說中，描繪了一個(gè)“除了毫無愛情的同床睡覺之外，一無所有；除了高級汽車和大量威士忌之外，別無他求”的世界。哲人科耶夫(Alexandre Kojève)旋即寫了篇題為《最后的新世界》的書評，宣布這個(gè)世界將不可避免地到來——一個(gè)他稱之為“歷史終結(jié)”后的世界，在其中人們返回動(dòng)物狀態(tài)(是謂“人的消亡”)，男男女女“像幼年動(dòng)物那樣嬉戲，像成年野獸那樣做愛”。[注]在歷史的終點(diǎn)(科耶夫從黑格爾處繼承“歷史終結(jié)”論)，人們盡情擁抱“一切讓人快樂的東西”，譬如藝術(shù)、游戲、愛欲等等?？剖险J(rèn)為，這種“回歸動(dòng)物狀態(tài)”在美國已經(jīng)泛濫——“歐洲的延伸已經(jīng)超過歐洲本身”。他甚至直接將其稱為“美國的生活方式”，而俄國和中國也正渴望變得像美國人一樣?？埔蛘J(rèn)為日本也是徹底的“動(dòng)物王國”，但不同于美國，日本還保留了武士道的自殺精神?？埔驈?qiáng)調(diào)“人的消亡”并不是災(zāi)難，而是歷史達(dá)到它的最頂端；但晚年的科耶夫則部分性地從黑格爾、馬克思轉(zhuǎn)向尼采，視歷史的終結(jié)為末人的世界。因此在美國和日本這兩種“動(dòng)物王國”之間，科氏認(rèn)為后者還多一些屬人的味道。Alexandre Kojève, Introduction to the Reading of Hegel, J.H. Nichols trans., Ithaca: Cornell University Press, 1969, pp. 158-162n. 并參見[加]德魯里：《亞歷山大·科耶夫：后現(xiàn)代政治的根源》，趙琦譯，北京：新星出版社，2007年，第91-96、81-83頁；[法]薩岡：《你好，憂愁》，余中先譯，北京：人民文學(xué)出版社，2008年。然而，這種“后歷史”的“動(dòng)物般的生存狀態(tài)”，從精神分析化的政治哲學(xué)視角出發(fā)，本身便是一個(gè)最具虛構(gòu)性的形而上學(xué)烏托邦(齊澤克會稱之為“偽黑格爾式的歷史形而上學(xué)”)。

大他者的規(guī)介——包含諸種律令/規(guī)范在內(nèi)的一整套符號性坐標(biāo)——會在歷史中發(fā)生變化(乃至劇烈變化)，然而它不可能徹底消失。從精神分析化的政治哲學(xué)視野出發(fā)，我們會看到：在今天，“斷背”在相當(dāng)程度上不再被視作違反“人道”，但“亂倫”仍極端地被看作非人之道(而在另外一個(gè)時(shí)代抑或在另外一個(gè)地點(diǎn)，“同性戀”則很可能比“亂倫”還要遭受更嚴(yán)格之禁止)；又如，在民國時(shí)代“找小姐”風(fēng)月一下無傷文人大雅，而僅僅幾十年后該行為則被作為“資本主義的毒草”而徹底嚴(yán)打，并釘上道德恥辱柱……可見，一個(gè)人算不算是個(gè)“人”(即使在最私密的性事領(lǐng)域)，完全是由大他者來決定，而且不同時(shí)代下會有完全不同的規(guī)定。試想一下，1970年代“學(xué)雷鋒”去扶一個(gè)摔倒的老奶奶和今天去做此事之間是怎樣的巨大差別：1970年代你不扶就說明你是個(gè)壞人，而今天恰恰是你扶了才說明你不是好人(撞人的一定就是你，否則為什么你會去扶？)。[注]齊澤克在2014年的新著《事件》中，專門引用了2007年的“彭宇案”。See Slavoj iek, Event: Philosophy in Transit, pp. 175-176.是故，什么是對、什么是錯(cuò)、什么是好、什么是壞、什么是高雅、什么是墮落……(換言之，關(guān)于“人道”的一整套坐標(biāo))，皆完全由大他者進(jìn)行規(guī)定。沒有大他者，就沒有人的“世界”。

是以，我們當(dāng)下生活其內(nèi)的這個(gè)社會，誠然在很多人——尤其出生于1950年代及之前的人們——眼里已經(jīng)是徹底地“動(dòng)物兇猛”(借用王朔著名小說之標(biāo)題)。然而即便這樣，從政治哲學(xué)研究角度(而非“道德譴責(zé)”角度)來看，人仍然不是獸。問題的關(guān)鍵乃在于，無論當(dāng)下“新新人類”的諸種“嬉戲”第一眼看上去有多么的“獸獸”[注]參見超模翟凌的“獸獸門”，百度百科，http://baike.baidu.com/view/3282177.htm(2015年3月23日訪問)。我們的生活世界業(yè)已鋪天蓋地地充盈著陳冠希的“艷照門”、顧長衛(wèi)的“車震門”、閆鳳嬌的“廁所門”、南京副教授的“換妻門”(據(jù)說教授今天已被喚作“叫獸”)……“門”都來不及為“獸獸”們開。這些日常“獸獸”之上，“新新人類”們還供奉起更“給力”的十大“神獸”——“草泥馬”、“法克魷”、“雅蠛蝶”……，但它們恰恰也正是在人這里才會有的“名堂”——大他者仍然在緊鑼密鼓地運(yùn)作。

二、 “存在”與“是”：大他者的政治本體論

那么，大他者究竟是如何對人之群處方式進(jìn)行規(guī)介的？此乃政治哲學(xué)所首要追問之問題。

大他者對人們?nèi)粘Ｉ畹倪@一全面規(guī)介，是倚賴語言而完成：正是語言，通過符號化(symbolization)的方式，使各種前語言的存在成為一個(gè)“秩序”，一個(gè)人類可以理解并居身其中的“世界”。因此，盡管唯物主義并沒有說錯(cuò)，語言確實(shí)僅僅只是一個(gè)媒介(“物”本身獨(dú)立于語言而存在)；但它絕非一個(gè)普通的工具性媒介，而是一個(gè)構(gòu)成性媒介(constitutive medium)——沒有語言，各種“實(shí)體”會繼續(xù)存在著，但我們卻不再有一個(gè)“世界”。語言，構(gòu)成了一整串“符號指向的鏈條”(signifying chain)，規(guī)定了所有前語言的存在各自“是”什么，如某物是“樹”、某剛出生的嬰孩是“周星星”(即符號性身份)……而大他者，在語言中規(guī)制了關(guān)于“世界”的秩序的一整套知識，通過這樣一整套的符號性坐標(biāo)，“世界”就得以形成。

我們要和他人關(guān)聯(lián)，必須進(jìn)入語言中，占據(jù)符號秩序中的一個(gè)位置。語言這道墻，既聯(lián)結(jié)我們又分隔我們：它聯(lián)結(jié)我們，使我們能夠彼此溝通，又分隔我們，因?yàn)檫@份溝通永遠(yuǎn)不能徹底暢通。只要我們在語言中生活、生活在“世界”內(nèi)，大他者這層“神秘的薄霧”就始終在場，我們永遠(yuǎn)不會“赤裸地”接觸到對方，也不會遭逢到“赤裸的事物”。換言之，生活中的一切對象(人或物)，都已經(jīng)不是其原初“赤裸的形式”。譬如說，沒有“周星馳”、“影星”、“導(dǎo)演”、“香港人”、“男人”等等一串符號性的坐標(biāo)，我們就無法定位此人“是”誰，也因此根本無法跟這樣一個(gè)對象進(jìn)行互動(dòng)，就如同沒有“蘋果”、“水果”、“食物”等等一組坐標(biāo)，我們也根本無法對某對象有所定位。于是，誠如當(dāng)代著名的“后馬克思主義”政治理論家拉克勞和穆芙(Chantal Mouffe)所言：

作為某一共同體的一個(gè)成員，我將永遠(yuǎn)不會遭遇到一個(gè)對象，真正以其赤裸的形式存在——那樣的概念僅僅變成了一個(gè)抽象；更確切地說，那種存在始終會在諸種話語的總體性(discursive totalities)中被闡述，并以這種方式被給予。[注]Ernesto Laclau, and Chantal Mouffe, “Post-Marxism Without Apologies,” Laclau, New Reflections on the Revolution of Our Time, London: Verso, 1990, p. 104, p. 110.

換言之，在這種“話語的總體性”——即語言——之外，一切對象都不再有“是”(being)，比如“是石頭”、“是貓”、“是女人”、“是周星馳”等等，而只有“存在”(existence)。甚至，當(dāng)我們?nèi)ピO(shè)想這樣的赤裸的“存在”時(shí)，它就已經(jīng)是話語性的了——“存在”就已經(jīng)變成了“是”(它“是赤裸的存在”)?！皌o be”不同于“to exist”，“to be”總是“to be something”。拉康主義精神分析學(xué)家蔻佩克(Joan Copjec)用更為學(xué)術(shù)化的表述區(qū)分了兩種“存在”：一種存在僅僅涉及存在的判斷(judgement of existence)，而另一種存在則還進(jìn)一步涉及斷言的判斷(predicative judgement，或稱為謂詞的判斷)，即涉及“是什么”的判斷。[注]Joan Copjec, Read My Desire: Lacan Against the Historicists, Cambridge: The MIT Press, 1994, p. 3.由此，我們可以區(qū)分兩種不同的學(xué)問，形而上學(xué)(追索“是什么”)和存在論(考察“是否存在”)：形而上學(xué)總是已蘊(yùn)含有一個(gè)肯定性的存在論預(yù)設(shè)(在“存在”的基礎(chǔ)上才能研究“是”)，而存在論則不必包含任何形而上學(xué)的承諾。[注]拉康主義精神分析就是一種“反形而上學(xué)的存在論”。

質(zhì)言之，“存在”和“是”的區(qū)別就在于：前語言的“存在”，以其赤裸的形式存在于“世界”之外；而“是”則總是在“世界”中，是語言這個(gè)“構(gòu)成性媒介”的造物——在語言中，“存在”被符號化為各種“是”。于是，和“存在”不同，“是”就涉及符號指向(signification)，涉及能指(signifier)與所指(signified)間的一種對應(yīng)，而一旦這種對應(yīng)被固化(比如，被理解為“自然的”)，那么，就會出來形而上學(xué)——一門以本質(zhì)主義的方式研究“being”(是什么)的學(xué)問。而存在論，則不研究“是”，只研究“在”——只研究存在，不研究本質(zhì)。[注]在這個(gè)意義上，索緒爾以降的“語言的轉(zhuǎn)向”對形而上學(xué)構(gòu)成了崩裂性的挑戰(zhàn)，但這個(gè)挑戰(zhàn)則幾乎對存在論沒有影響?！按嬖凇焙汀笆恰钡膮^(qū)別亦可以通過其對立面來考察：“存在”的對立面是“不存在”，而“是”的對立面則是“不是”，譬如說，某甲可以“不是周星馳”，某乙可以“不是蘋果”，但仍然“存在”。

論述至此，亟有必要予以指出的是，今天國人治西學(xué)的一個(gè)關(guān)鍵問題，就在于混淆“是”和“存在”?！癰eing”(是)本身也是一種存在，我們既可以說“He is a thief”(他是小偷)，也可以說“He is there”(他在那兒)，前者就是海德格爾所說的“What-being”，而后者則被稱作“That-being”。漢語里“是”和“存在”可以分得很清楚，但西學(xué)自巴門尼德開始，“being”就牽繞著這兩個(gè)不同的涵義。海德格爾以降，不少思想家致力于區(qū)分這兩層涵義，但問題在于，他們各自的用詞不盡相同，甚至往往相反。如拉克勞和穆芙區(qū)分“being”和“existence”，前者指“是”，后者指“存在”。但海德格爾本人卻在一個(gè)更狹窄的意義上使用“existence”一詞，將它僅僅和人(或者說“此在”)關(guān)聯(lián)在一起。而在拉康這里，“exists”亦總是指存在于語言(符號秩序)中，而用“there is”指存在于符號秩序外(即赤裸的存在，ex-sistence)?？梢?，這些語辭上的不同使用，為思想之理解憑增許多困擾。不過就思想而言，從巴門尼德和柏拉圖始，“being”主要是指“是”；而國內(nèi)學(xué)界對“being”，則一概通譯成“存在”，由此引起的錯(cuò)誤闡釋不忍卒讀。在評論受“3H”(黑格爾、胡塞爾、海德格爾)影響的那一代法國哲學(xué)家(如科耶夫、薩特等等)時(shí)，德貢布(Vincent Descombes)專門寫道：“Being均必須被理解為是(that which is)，即‘be-ing’?！边@個(gè)評論，實(shí)際上適合“后海德格爾”的大部分歐陸哲學(xué)家。[注][法]德貢布：《當(dāng)代法國哲學(xué)》，王寅麗譯，北京：新星出版社，2007年，第50頁。

經(jīng)由上面的分析我們可以看到，盡管大他者不給予實(shí)體以“存在”(赤裸的存在前于語言就存在)，但它卻賦予它們之所“是”。換言之，大他者不能完全管到“存在論”(在不在、如何在)，但它管“形而上學(xué)”(是什么)。進(jìn)而言之，由于每個(gè)“是什么”都同時(shí)意味著“不是別的什么”(如“是石頭”就意味著“不是珊瑚”或“不是人”，“是劉德華”就意味著“不是周星馳”、“不是馬德華”)，大他者不僅規(guī)定“世界”中的一切“是其所是”，而且同時(shí)規(guī)定它們/他們彼此之間各種差異性的關(guān)系。在這里我們就可以看到，“不是”，才是使“是”成為其所“是”的結(jié)構(gòu)性狀況。索緒爾之結(jié)構(gòu)語言學(xué)的革命就在于，它從柏拉圖主義形而上學(xué)專注“是”，轉(zhuǎn)而專注“是”與“是”之間的那個(gè)“不”(差異)——后者才更為基礎(chǔ)。[注]而德勒茲這樣的后結(jié)構(gòu)主義者，更是進(jìn)一步激進(jìn)化了索緒爾的結(jié)構(gòu)主義論題。在德勒茲這里，差異本身成為了“是”的內(nèi)核：任何事物都處在塊莖式的“形成”中(差異不是X與Y的差異，而首先就是X與X自身的差異)。換言之，差異在存在論層面上先于“同一性”。

政治哲學(xué)在最根本的意義上就是關(guān)于人如何群處的智慧。而就“人際關(guān)系”(這個(gè)符號性的“關(guān)系之網(wǎng)”中的核心部分)而言，我們看到，正是大他者全盤地規(guī)定了人與人之間——如父親和兒子、丈夫和妻子、老板和員工、領(lǐng)袖和公民(國王和臣民)等等——的互動(dòng)方式。而“人—物關(guān)系”，表面上并非事關(guān)人之“群處”，然而實(shí)際上恰恰亦是政治哲學(xué)考察的一個(gè)重要面向，因?yàn)樗o密地和人之群處的問題相系：在“世界”中，人與物的關(guān)系總是關(guān)涉到人與人的關(guān)系，譬如在今天，某物是林青霞的，就意味著該物亦是她丈夫的(由財(cái)產(chǎn)法確定)，但不能是周星馳的，除非轉(zhuǎn)售或轉(zhuǎn)贈；某地是中國的領(lǐng)土，就意味著它不是日本的領(lǐng)土(由國際法確定)……換言之，人與物的關(guān)系，亦正是由大他者(各種實(shí)定法)進(jìn)行著全盤性的規(guī)介，以防止人與人像野獸一樣彼此廝殺爭斗。即便大他者所做出的某些實(shí)定規(guī)介在具體情境下遭到人的行動(dòng)之破壞，如一伙強(qiáng)盜沖進(jìn)你家進(jìn)行入室搶劫，然而，在此種狀況下大他者仍然是在場的，因?yàn)閾尳賵F(tuán)伙也至少需要這位“第三者”的某些規(guī)介，才能彼此相處。所謂“盜亦有道”，從《荀子》的視角來看，盜匪既然“能群”，他們就也有“人道”。換言之，法外之徒(outlaws)也生活在大他者的規(guī)介下；“黑社會”，也必得是“社會”。[注]柏拉圖就曾討論過這個(gè)問題：海盜、搶劫團(tuán)伙等，也需要某種“正義”理念的無形調(diào)介，否則就是大家死在一起的結(jié)局。See Plato, Republic, Tom Griffith trans., Cambridge: Cambridge University Press, 2000, p. 32.

三、 手握“權(quán)杖”的大他者

正是在這個(gè)意義上，大他者是一個(gè)手握重權(quán)的主宰者(Master)：盡管它不像上帝或盤古那樣“開天辟地”(從空無中生出存在)，但只要有語言的地方，就為大他者的權(quán)力之手所覆蓋。[注]反過來說，那種“開天辟地”的創(chuàng)世者，焉知不是大他者用語言編出來的故事？我們不得不追問：真的有從空無生出存在這個(gè)絕對創(chuàng)造(Creation)的“時(shí)刻”？“甚至上帝他自己，這個(gè)絕對的主體，在面對大他者時(shí)也被去中心化。”iek, Event: Philosophy in Transit, p. 126.它的權(quán)力不僅僅只是壓制性的，而且如?？?Michel Foucault)所說，是“生產(chǎn)性的”，人的“世界構(gòu)建”，就是經(jīng)由大他者之介入而落實(shí)。

人的“世界”中，從總統(tǒng)到盜匪，無一不在大他者的規(guī)介中進(jìn)行自己的日常生活。換言之，盡管大他者不像上帝那樣直接管“存在”，但它管“本質(zhì)”，把關(guān)于“是什么”的符號性生產(chǎn)的活兒接手過去。因此第一眼看上去，貌似大他者比“創(chuàng)世者”謙卑，然而實(shí)質(zhì)上這位主宰者雖非“全能主宰”，但亦是權(quán)力無邊——試想一下“蚊子是害蟲”，“某人是大淫蟲”或者“某某國家是流氓國家”，“塔利班是恐怖主義政權(quán)”，會給蚊子、某人、某某國、塔利班造成的影響吧。如果換一套符號性的坐標(biāo)，蚊子未必是害蟲(放棄人類中心主義視角，承認(rèn)蚊子維持生命的“權(quán)利”)，某人未必是淫蟲(如在一些“新新人類”的眼里)，塔利班也未必是恐怖主義(如在某版本的伊斯蘭“世界觀”里)……這，便正是齊澤克所說的“視差之見”(parallax view)：當(dāng)轉(zhuǎn)換符號性坐標(biāo)之后，“現(xiàn)實(shí)世界”便會呈現(xiàn)出根本性的變化。[注]Slavoj iek,The Parallax View, Cambridge: MIT Press, 2006.

薩特有一句反形而上學(xué)的存在主義標(biāo)語，叫作“存在先于本質(zhì)”；而大他者的操作則反過來印證了，“存在受制于本質(zhì)”——大他者恰恰是通過管“本質(zhì)”來進(jìn)而管“存在”。想想毛澤東的“除四害”(老鼠、麻雀、蒼蠅和蚊子)運(yùn)動(dòng)、小布什的討伐“邪惡軸心”(塔利班、薩達(dá)姆)之戰(zhàn)，我們就不難看到，一旦關(guān)于“本質(zhì)”的話語權(quán)握在別人手里，“存在”也就已然不太妙了，用句俗話來說，就是“一只腳已經(jīng)踩在了墳?zāi)估铩??！拔C(jī)公關(guān)”一詞晚近變得極為流行——從某巨星在“高人”指點(diǎn)下用“我只是犯了一個(gè)全天下每個(gè)男人都會犯的錯(cuò)”為自己開脫，到三鹿奶粉嘗試以收買百度等“臭著”來阻止負(fù)面新聞之傳播，乃至現(xiàn)在據(jù)說各個(gè)國家的政府都需要危機(jī)公關(guān)(薩達(dá)姆如果這個(gè)工作干得好一點(diǎn)，也不至于被滅得那么快)[注]百度百科“危機(jī)公關(guān)”詞條內(nèi)的“危機(jī)公關(guān)分類”中，就專門有“政府危機(jī)公關(guān)”一項(xiàng)，請參見該詞條，http://baike.baidu.com/view/4466.htm(2014年12月10日訪問)。而北京大學(xué)出版社出版的《危機(jī)公關(guān)》一書中，除了一些“企業(yè)危機(jī)公關(guān)”的案例外，主要就是聚焦在“政府危機(jī)公關(guān)”案例上，包括“哈爾濱‘停水’事件危機(jī)公關(guān)案例”、“汶川大地震政府危機(jī)公關(guān)案例”、“云南‘躲貓貓’事件政府危機(jī)公關(guān)案例”、“山西忻州第一信訪大案的啟示”、“云南‘甕安事件’的政府危機(jī)公關(guān)案例”、“陜西‘虎照門’事件危機(jī)公關(guān)案例”、“美國‘9·11’事件案例”……參見趙麟斌：《危機(jī)公關(guān)》，北京：北京大學(xué)出版社，2010年?！瓕?shí)質(zhì)上說白了，所謂危機(jī)公關(guān)，就是花重金找高手運(yùn)用各種策略性的手段改寫“本質(zhì)”，來拯救自己“那一只踩進(jìn)墳?zāi)沟哪_”。[注]《世說新語·自新》中記載了晉人周處之事：周處被百姓視作“三害”之一，然他并非靠“危機(jī)公關(guān)”來改寫自己的“是”，而是以自己之作為。周處訪陸云，告知自己悔改之意。陸云鼓勵(lì)之：“古人貴朝聞夕死，況君前途尚可。且人患志之不立，亦何憂令名不彰邪？”大哉古賢，己立立人。今人惟崇“危機(jī)公關(guān)”，云泥之別，莫過于此。

因此，質(zhì)而言之，一個(gè)“世界”，就是一個(gè)“話語的總體性”：經(jīng)由大他者的全盤性規(guī)介，各種赤裸的存在被整合成了一個(gè)符號性秩序(symbolic order)——“存在”變成了“是”，進(jìn)入到了大他者規(guī)介下的“世界”中(某實(shí)體變成了“珊瑚”并進(jìn)入某種生物學(xué)系統(tǒng)中，某剛降生的嬰孩被叫作“周星星”并進(jìn)入“父母—子女”等等人際關(guān)系中……)。而不同的“話語總體性”(不同的大他者所確立的符號性坐標(biāo))，就構(gòu)成了不同的“世界”。無形但無處不在的大他者，則是“世界”的維系者，保證個(gè)體和他人、個(gè)體和事物乃至個(gè)體和自己均不再以赤裸的形式直接接觸：通過“符號化”這個(gè)系統(tǒng)性工程，大他者霸權(quán)性地創(chuàng)立起一整套符號性的坐標(biāo)，并由此規(guī)制了我們“世界”的邊界及其內(nèi)部的等級結(jié)構(gòu)(從人際之間的社會“秩序”到知識“秩序”、道德價(jià)值“秩序”、審美品位“秩序”……)。

進(jìn)而，不只是我們在日常生活內(nèi)各種有意識的行動(dòng)受到大他者的規(guī)介，而且它還規(guī)介著我們的“無意識”(the unconscious)，即使是你最直接的、最前思考的各種“感受”、“體驗(yàn)”，以及被壓制在意識之下的各種最原始、最黑暗的“意念”，實(shí)際上已經(jīng)有許多是大他者偷偷地塞給你的。換言之，大他者不但控制你的知識，而且還控制你的不知之知(unknown known)——你的無意識。在好萊塢大片《盜夢空間》(Inception)中，萊昂納多·迪卡普里奧這個(gè)精英團(tuán)隊(duì)所接受的任務(wù)，就是旨在把大他者的這項(xiàng)隱秘工作搶到手里來，人為地把某個(gè)理念植入某人的“不知之知”中。正是在這個(gè)意義上拉康強(qiáng)調(diào)，“無意識是大他者的話語”，“無意識是作為符號秩序的一個(gè)功能而形構(gòu)起來的”。[注]Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis, Dennis Porter trans., London: Routledge, 1992, p. 12; Jacques Lacan, Ecrits: A Selection, Alan Sheridan trans., London: Tavistock Publications, 1977, p. 49; Dylan Evans, An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis, London: Routledge, 1996, p. 218.故此，無意識不是諸種本能的一個(gè)前邏輯(非理性)空間，而是“主體所忽略的一種被符號性闡述出來的知識”[注]Slavoj iek, Event: Philosophy in Transit, p. 9.。無意識不是你自己的，而是別人塞給你的、植入進(jìn)來的。于是，和意識一樣，無意識亦不在個(gè)體之內(nèi)，而是在個(gè)體之間，是“跨個(gè)體性的”(trans-individual)，遭受著那個(gè)夾在個(gè)體之間的第三者——大他者——的“污染”以及它每時(shí)每刻的隱秘規(guī)介。關(guān)于意識和無意識，弗洛伊德有一個(gè)非常鮮活的比喻：它們就像兩個(gè)毗鄰的房間，大房間里充滿著各種各樣的亂流(無意識)，都想擠進(jìn)隔壁那個(gè)小房間(意識)；有個(gè)門衛(wèi)把守著連接兩個(gè)房間的那道門，決定哪些可以放入——那些會產(chǎn)生出焦灼、恐怖、恥辱、罪惡感以及其他諸如此類不安感覺的全部被關(guān)在門那邊。[注]Sharon Heller, “Topographical Model,” Freud A to Z, Hoboken: John Wiley & Sons, 2005, p. 204.若繼續(xù)沿用這個(gè)比喻來講的話，那么該門衛(wèi)只是大他者手下的一個(gè)負(fù)責(zé)具體工作的員工，大他者才是整套房子的管理人，兩個(gè)房間全都由它管。我們不要忘記，海德格爾也有一個(gè)鮮活的比喻：語言是一套關(guān)于“是”的大房子。換言之，房子內(nèi)的一切都逃脫不了大他者這位房屋維系人的管制。

我們看到，不但是“人道”(人之群處的方式)，而且“人性”或“人的主體性”(包括意識和無意識)的所有邊界，全都由大他者界定！這就是為什么“狼孩”(feral child)雖然生理上是人，但卻沒有“人性”——“人性”不是生而就有的，而是大他者給予的。這個(gè)大他者，正如齊澤克所說，是一個(gè)總體性的“矩陣”(想一下好萊塢電影Matrix三部曲吧)，它“規(guī)制著可見與不可見、可想象與不可想象的關(guān)系，以及這個(gè)關(guān)系的各種變化”。[注]Slavoj iek, “The Spectre of Ideology,” iek ed., Mapping Ideology, London: Verso, 1994, p. 1.反過來，這也就是精神分析實(shí)踐的意義：“精神分析使我比傳統(tǒng)的道德更具有責(zé)任性；它使我甚至對那越出我(意識)掌控的事情承擔(dān)責(zé)任。”Slavoj iek, Event: Philosophy in Transit, p. 76.

對于任何一個(gè)人類的社群而言，大他者——用海德格爾和德里達(dá)(Jacques Derrida)喜歡的術(shù)語來說——始終是在場的，不管它自身是厚還是薄，其規(guī)介的力量是強(qiáng)勁還是相對虛弱。由于這一始終在場的大他者又是徹底無形的，阿爾都塞(Louis Althusser)從馬克思主義傳統(tǒng)出發(fā)，將其稱作“意識形態(tài)”。[注]根據(jù)阿爾都塞，意識形態(tài)就是“人們與他們的世界之間的‘活生生的’關(guān)系，或者是這一無意識的關(guān)系的一個(gè)反射性形態(tài)”。Louis Althusser, For Marx, Ben Brewster trans., London: Verso, 2005, p. 252.就其在政治本體論層面上手握之重權(quán)而言，大他者——按照齊澤克的獨(dú)特解讀——就是黑格爾所說的“絕對”(the Absolute)。這一手握大權(quán)、無形但無處不在的“第三者”，就構(gòu)成了政治哲學(xué)(尤其精神分析化的政治哲學(xué))研究的對象：不僅僅研究大他者的實(shí)定內(nèi)容、人之群處的不同方案，而且研究人的存在和大他者之間的生存性關(guān)系；不僅僅是研究大他者，并且還涉及改變大他者(用馬克思的術(shù)語來說，不僅是闡釋世界，而且還涉及改變世界)。

四、 精神分析化的政治哲學(xué)何以激進(jìn)

精神分析之臨床實(shí)踐所處理的很多病狀，實(shí)際上便正是因個(gè)體面對大他者這個(gè)恐怖的龐然大物而產(chǎn)生。譬如，歇斯底里者(hysteric)的根本姿態(tài)便是，大他者肯定在害我，盡管不一定說得清楚哪里不對勁(歇斯底里者的典型反應(yīng)就是，你不要碰我，你們都在害我……)。而拜物教者(fetishist)則近似哲學(xué)上所說的虛無主義者，其姿態(tài)是隨便大他者怎么擺布，然而與此同時(shí)把自己的生命掛在一個(gè)“物神”上(比方說金錢，甚或一只貓)，一旦該事物被拿走(如金融雪崩、貓死去)便馬上崩潰。再如，精神分析上的變態(tài)狂(pervert)，其姿態(tài)則是知曉大他者的統(tǒng)治，徹底放棄自我的掙扎而接受大他者的監(jiān)管，并樂于把自己變成大他者統(tǒng)治的一個(gè)工具……

作為一種獨(dú)特理論與實(shí)踐的精神分析，正是針對這種病狀而展開，它的根本性姿態(tài)便是：我們不只是被大他者給予的那諸種符號性“身份”，我們要“多”于后者。當(dāng)接受大他者對你所規(guī)制的角色后，你的存在就必然是被截短了。在成為一個(gè)社會性的主體(共同體的一個(gè)成員)后，你的存在里的一部分被割除了，這就是精神分析所說的符號性“閹割”(castration)。而精神分析恰恰旨在讓你發(fā)現(xiàn)，你的生命不只是活著，你會遭遇到在大他者所支配的“現(xiàn)實(shí)世界”之外的某種“溢出”。換言之，我們對于自己的既定身份，總有一個(gè)溢出：在進(jìn)入符號秩序后，我們受到這些身份的規(guī)制，“我”被截短了，或者說，被冒稱了。真實(shí)(the Real)——即主體之真正位置——被喪失了，被背叛了。

精神分析進(jìn)一步告訴我們，我們總能成為不同的自己、全新的自己(通過重新更新“視角”、洞穿“幻想”)。拉康反復(fù)指出，精神分析臨床實(shí)踐的終點(diǎn)，便是個(gè)體同“癥狀”(symptoms)——即諸種越出大他者支配的“溢出”狀態(tài)——相認(rèn)同的那個(gè)時(shí)刻。轉(zhuǎn)換成政治哲學(xué)的用語，精神分析的姿態(tài)便是：我們總能對大他者進(jìn)行抵抗，總能抗拒某種特殊的認(rèn)同化(identification)；換言之，我們總能對抗大他者對我們的符號化，我們總能對自己做出全新的闡述。

故此，當(dāng)我們追索政治權(quán)力的展布時(shí)，恰恰需要引入精神分析，因?yàn)樗嬖V我們：語言所造成的符號性“閹割”效應(yīng)是雙重的，不僅對于個(gè)體，同時(shí)也對于大他者。大他者的權(quán)力展布，永遠(yuǎn)是充滿漏洞。換言之，大他者永遠(yuǎn)是“被禁制的大他者”(the barred Other)，它永遠(yuǎn)有缺失和不連貫性，永遠(yuǎn)是不完整的；它無法總體化自身，無法成為整體(拉康稱之為“絕非—全部”)。正如齊澤克所寫道，大他者統(tǒng)治下的符號性秩序“是內(nèi)在的不連貫的、對抗性的，是具有缺陷的、被禁絕的，它是一個(gè)關(guān)于諸種虛構(gòu)的秩序，其權(quán)威就是一個(gè)詐騙犯的權(quán)威”[注]Slavoj iek, Event: Philosophy in Transit, p. 121.。

精神分析化的政治哲學(xué)之所以是一種“激進(jìn)”的政治哲學(xué)，便正是在其存在論的層面上強(qiáng)調(diào)：(1)作為主宰者的大他者，不可能被一勞永逸地“革除”；(2)與此同時(shí)，它卻可以被激進(jìn)地改變。拉康強(qiáng)調(diào)：“不存在大他者的大他者”(There is no Other of the Other)。這句話實(shí)際上可以看作是拉康的政治哲學(xué)論題。它是指：大他者底下不再另有一個(gè)神秘的“X”作為其支撐性的地基；換言之，人們所處身其內(nèi)的符號性秩序，背后并沒有恒固牢靠之基礎(chǔ)。而站在大他者之權(quán)力展布之漏洞上的，恰恰是主體(即拉康筆下的“真實(shí)”)：我們既是其權(quán)力展布的對象，又是它最大的漏洞，最大的危機(jī)。譬如，對于“精神錯(cuò)亂者”(psychotic)來說，大他者并不存在，所以其所作所為總是那么不可思議、那么不可“理”喻。此處關(guān)鍵在于，作為精神分析師，拉康不是鼓勵(lì)我們都去做“精神錯(cuò)亂者”，而是告訴我們：大他者的統(tǒng)治，在結(jié)構(gòu)上總是可以被突破；我們總是可以探索對自己以及對世界的新的闡釋(new articulation)的可能性。

正因?yàn)槟菬o形又始終在場的大他者正是一個(gè)共同體的“質(zhì)核”(substance)，是共同體倚賴構(gòu)建的支撐性的地基，本文所展述的這種精神分析化的政治哲學(xué)，便在如下意義上實(shí)質(zhì)性地拓展了作為馬克思之激進(jìn)遺產(chǎn)的“第十一論綱”：去改變大他者，就是去改變世界，去改變我們處身其內(nèi)的共同體之質(zhì)核；反過來說，改變世界，就是去改變大他者。