黃龍光

一、問(wèn)題的提出

2008年筆者在北京中央民族大學(xué)有幸接待前來(lái)訪學(xué)的美國(guó)《公眾民俗學(xué)》主編羅伯特·巴龍(Robert Baron)與尼克·斯比澤(Nick Spitzer)教授，參與組織并聆聽了兩位美國(guó)公眾民俗學(xué)家的精彩講座；2010年譯介羅伯特·巴龍教授講座同題論文《美國(guó)公眾民俗學(xué)：歷史、問(wèn)題和挑戰(zhàn)》(載《文化遺產(chǎn)》，2010年第1期)；2010年5月，誠(chéng)邀尼克·斯比澤教授到玉溪師范學(xué)院、云南大學(xué)講學(xué)，后共赴云南省峨山彝族自治縣塔甸等彝村進(jìn)行民俗考察；同年9月筆者再邀羅伯特·巴龍教授到玉溪師范學(xué)院講學(xué)，其后在云南民族大學(xué)云南省民族研究所講學(xué)，并在人文學(xué)院進(jìn)行學(xué)術(shù)交流。因以上機(jī)緣，使筆者對(duì)美國(guó)公眾民俗學(xué)理論方法及其文化實(shí)踐有了初步的了解和認(rèn)識(shí)。2014年7—8月，筆者有幸親臨美國(guó)華盛頓市參加2014年史密森民俗生活節(jié)(Smithsonian Folklife Festival)，并擔(dān)當(dāng)“中國(guó)：傳統(tǒng)與生活的藝術(shù)”主題展演雙語(yǔ)解說(shuō)人(bilingual presenter)，通過(guò)此次參與美國(guó)公眾民俗學(xué)文化展演實(shí)踐活動(dòng)，對(duì)其理論方法及其文化實(shí)踐有了進(jìn)一步理解與親身體驗(yàn)。作為應(yīng)用性和適用性較強(qiáng)的美國(guó)公眾民俗學(xué)理論及其文化實(shí)踐，對(duì)當(dāng)前中國(guó)民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)能有何借鑒，中美兩國(guó)就非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)可有何交流，這是引發(fā)筆者思考的問(wèn)題。

自2004年中國(guó)政府正式加入聯(lián)合國(guó)教科文組織《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》以來(lái)已10年有余了。一貫強(qiáng)調(diào)“經(jīng)世致用”而帶有應(yīng)用傾向的中國(guó)民俗學(xué)，對(duì)作為一種文化實(shí)踐和社會(huì)活動(dòng)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)，給予了超高的社會(huì)敏感和充分的學(xué)科熱情，中國(guó)民俗學(xué)者們一開始就對(duì)非遺相關(guān)概念進(jìn)行了學(xué)理闡釋與反思，還有很多學(xué)者對(duì)非遺保護(hù)及傳承發(fā)出了政論性呼聲，一些學(xué)者直接參與到各級(jí)非遺項(xiàng)目的評(píng)審、認(rèn)定工作中，當(dāng)然更多學(xué)者一頭扎入田野進(jìn)行非遺的實(shí)際調(diào)查與相關(guān)研究。2011年《中華人民共和國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》的出臺(tái)和實(shí)施，標(biāo)志著國(guó)家從法理層面上對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)給予保護(hù)。雖然該法的實(shí)際操作性并不是很強(qiáng)，但非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)從此有法可依。

到目前為止，中國(guó)國(guó)內(nèi)對(duì)美國(guó)公眾民俗學(xué)學(xué)理、方法的介紹，大多還停留在對(duì)其作為美國(guó)民俗學(xué)一個(gè)分支的初步譯介上，這方面有限的學(xué)術(shù)成果有：安德明研究員的《美國(guó)公眾民俗學(xué)興起、發(fā)展與實(shí)踐》*安德明：《美國(guó)公眾民俗學(xué)的興起、發(fā)展與實(shí)踐》，《民間文化論壇》2004年第3期。、楊利慧教授的《美國(guó)公眾民俗學(xué)的理論貢獻(xiàn)與相關(guān)反思》*楊利慧：《美國(guó)公眾民俗學(xué)的理論貢獻(xiàn)與相關(guān)反思》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)(哲社版)》2004年第5期。、迪姆·羅儀德(Tim Lioyd)著《史密森民間生活節(jié)：公眾民俗學(xué)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的范例》*迪姆·羅儀德：《史密森民間生活節(jié)：公眾民俗學(xué)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的范例》，饒琴等譯，《文化遺產(chǎn)》2008年第3期。、比爾·艾偉(Bill Ivey)著《美國(guó)民俗學(xué)的三個(gè)分支》*比爾·艾偉：《美國(guó)民俗學(xué)的三個(gè)分支》，張舉文譯，《文化遺產(chǎn)》2008年第4期。、羅伯特·巴龍(Robert Baron)著《美國(guó)公眾民俗學(xué)：歷史、問(wèn)題和挑戰(zhàn)》*羅伯特·巴龍：《美國(guó)公眾民俗學(xué)：歷史、問(wèn)題和挑戰(zhàn)》，黃龍光譯，《文化遺產(chǎn)》2010年第1期。以及周星教授的《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)與中國(guó)民俗學(xué)——“公共民俗學(xué)”在中國(guó)的可能性與危險(xiǎn)性》*周星：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)與中國(guó)民俗學(xué)——“公共民俗學(xué)”在中國(guó)的可能性與危險(xiǎn)性》，《思想戰(zhàn)線》2012年第6期。等?？v觀以上幾篇相關(guān)論文，對(duì)美國(guó)公眾民俗學(xué)理論與方法只做了粗線條的譯介，而直接將其與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)相對(duì)接的只有周星教授1篇，他指出公共民俗學(xué)在中國(guó)運(yùn)用的可能性，同時(shí)也警示民俗學(xué)家過(guò)度參與非遺保護(hù)運(yùn)動(dòng)而被行政同化的危險(xiǎn)性。因此，走過(guò)了近60年的美國(guó)公眾民俗學(xué)對(duì)于中國(guó)同行來(lái)說(shuō)依然是新的學(xué)科(分支)、學(xué)術(shù)理念、實(shí)踐模式，對(duì)其進(jìn)行深入解讀并作批判性吸納，不僅將有助于中國(guó)民俗學(xué)學(xué)科理論與方法建設(shè)，而且作為一種行之有效的公共文化展演實(shí)踐模式，對(duì)當(dāng)前中國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)具有一定的啟示意義。

二、美國(guó)公眾民俗學(xué)及其文化實(shí)踐的啟示

公眾民俗學(xué)作為美國(guó)民俗學(xué)的一個(gè)分支，其早期沒(méi)有自身嚴(yán)格的邊界，也缺乏對(duì)學(xué)科理念及其文化實(shí)踐可能蘊(yùn)涵的意識(shí)形態(tài)干擾、田野倫理、客體化等問(wèn)題的自省和反思，僅作為應(yīng)用民俗學(xué)整體文化實(shí)踐的一部分而存在、發(fā)展。最早在19世紀(jì)中期，“應(yīng)用”民俗或民俗的“應(yīng)用”，由負(fù)責(zé)記錄美洲土著文化的聯(lián)邦機(jī)構(gòu)——美國(guó)民族事務(wù)局(BAE)首次系統(tǒng)地使用。其主要工作是為了搜集、整理內(nèi)戰(zhàn)后行將消失的諸如物質(zhì)文化、口頭敘事及信仰傳統(tǒng)等作為美洲土著的印第安傳統(tǒng)文化，其目的在于：一是通過(guò)全面搜集和記錄為將來(lái)保留印第安文化，二是為了通過(guò)更好地理解印第安文化，從而實(shí)施更加有效的印第安人管理。顯而易見，前者出于一種自然的學(xué)術(shù)目的，后者則帶有應(yīng)用民俗學(xué)天生的意識(shí)形態(tài)動(dòng)機(jī)。

1888年美國(guó)民俗學(xué)會(huì)(AFS)成立，羅杰·亞伯拉罕(Roger Abrahams)說(shuō)學(xué)會(huì)奠基人對(duì)民俗的興趣擁有一個(gè)公共的目的，即“由于受到民俗學(xué)家的熱情關(guān)注而使傳統(tǒng)社區(qū)及其生活方式變得有尊嚴(yán)，另外，還有一個(gè)意味著作為美國(guó)人可能要受到鍛造的有益理念”。同時(shí)，他把美國(guó)公眾民俗學(xué)的建立看作是學(xué)科專業(yè)的創(chuàng)建。*Abrahams，Roger,[1992].”The Foundation of American Public Folklore”，in Baron and Spitzer eds，Public Folklore，2007a,pp.258-259.隨即，美國(guó)應(yīng)用民俗學(xué)界在約翰·羅馬科思(John Lomax)、本杰明·伯特金(Benjamin A.Botkin)等民俗學(xué)家?guī)ьI(lǐng)下，通過(guò)學(xué)習(xí)田野調(diào)查方法和技能，對(duì)全美范圍的傳統(tǒng)民俗文化做了搜集和記錄。伯特金特別強(qiáng)調(diào)對(duì)民俗社會(huì)、文化語(yǔ)境及其作為“活的知識(shí)”如何運(yùn)行的方式進(jìn)行搜集。他強(qiáng)調(diào)要運(yùn)用民族志的方法盡量搜集那些“源自口頭”的傳統(tǒng)，“忠實(shí)記錄下聽到的一切”，包括被調(diào)查者提供的全部田野注釋。*羅伯特·巴龍：《美國(guó)公眾民俗學(xué)：歷史、問(wèn)題和挑戰(zhàn)》。就這樣，早期從事應(yīng)用民俗的學(xué)者們，在搜集和記錄美國(guó)本土民俗的田野調(diào)查中不斷成長(zhǎng)起來(lái)。直到1950年，拉爾夫·畢爾斯(Ralph Beals)第一次使用了“應(yīng)用民俗學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)，他說(shuō)，“應(yīng)用民俗學(xué)的使用，不論有意無(wú)意，都有點(diǎn)民族主義。但它最好的是，通過(guò)大眾對(duì)少數(shù)族群價(jià)值的鑒賞支持了少數(shù)族群的自尊，通過(guò)民俗材料的廣泛傳播拓寬了對(duì)民俗遺產(chǎn)的鑒賞”*Beals，Ralph L..“The Editor's Page”.Journal of American Folklore 63:，1950，pp.360.。伯特金(Botkin)隨即給應(yīng)用民俗學(xué)下了定義，即“對(duì)民俗超越自我的應(yīng)用”。他認(rèn)為“應(yīng)用民俗學(xué)家”是與“純民俗學(xué)家”不同的一類民俗學(xué)家。應(yīng)用民俗學(xué)家是站在民俗學(xué)學(xué)科外服務(wù)并創(chuàng)造了民俗的民眾。他寫到，“作為一個(gè)應(yīng)用民俗學(xué)者，我一直相信民俗研究屬于民俗學(xué)者，但民俗自身卻屬于創(chuàng)造或享用它的民眾”*Botkin，Benjamin A.“Applied Folklore:Creating Understanding through Folklore”.Southern Folklore，1953，Quarterly 17， pp.199-206.。當(dāng)時(shí)，對(duì)應(yīng)用民俗學(xué)的鼓吹和實(shí)踐并不是一邊倒，1950年代末到1970年代，學(xué)院派民俗學(xué)家對(duì)應(yīng)用民俗學(xué)提出了強(qiáng)烈批評(píng)，其中尤以理查德·多爾遜(Richard Dorson)為旗幟鮮明的斗士。盡管受到抵制和批評(píng)，作為第一個(gè)聯(lián)邦民俗生活節(jié)——史密森民俗生活節(jié)(Smithsonian Folklife Festival)仍于1967年由拉爾夫·雷斯林(Ralph Rinzler)發(fā)起。雖然直到今天史密森民俗生活節(jié)獨(dú)特的展演模式仍受爭(zhēng)議，但美國(guó)當(dāng)代很多著名民俗學(xué)家曾作為解說(shuō)人參與了史密森民俗生活節(jié)，并在公眾民俗學(xué)的理念及實(shí)踐方面受益頗多。作為一個(gè)應(yīng)用民俗學(xué)中心，美國(guó)民俗生活中心在1976年成立。該中心隨即積極組織了相關(guān)田野調(diào)查和民俗展覽，組織公眾民俗學(xué)家和學(xué)院派民俗學(xué)家共同參與相關(guān)學(xué)術(shù)會(huì)議。

事實(shí)上，直到1980年代，大多數(shù)在大學(xué)外進(jìn)行文化實(shí)踐的應(yīng)用民俗學(xué)家們才更愿意自己被稱為“公眾民俗學(xué)者”，這是公眾民俗學(xué)分支意識(shí)明確的自我覺(jué)醒。公眾民俗學(xué)“指民俗傳統(tǒng)在其源自的社區(qū)內(nèi)外新框架、語(yǔ)境下的表征和運(yùn)用，通常，這種表征和運(yùn)用通過(guò)傳統(tǒng)承載者和民俗學(xué)家或其他文化專家的通力協(xié)作來(lái)完成”*Robert Baron，Nicholas R.Spitzer，eds.Public Folklore,pp.1.Washington D.C.:Smithsonian Institute Press,1992.。羅伯特·巴龍(Robert Baron)在其《公眾民俗學(xué)》前言中就闡述到：“公眾民俗學(xué)”，對(duì)于民俗傳統(tǒng)在其社區(qū)內(nèi)外新框架、語(yǔ)境下的表征與運(yùn)用來(lái)說(shuō)都是一個(gè)貼切的綜合性術(shù)語(yǔ)。正如任何社會(huì)實(shí)踐一樣，公眾民俗實(shí)踐也是社會(huì)建構(gòu)觀點(diǎn)的產(chǎn)物，它天生擁有意識(shí)形態(tài)的維度。但是，它絕不應(yīng)將某一特定的意識(shí)形態(tài)觀點(diǎn)強(qiáng)加在社區(qū)頭上。他接著說(shuō)，“民俗學(xué)家也認(rèn)識(shí)到，在新語(yǔ)境下的公共展示中對(duì)民俗的‘使用’能引發(fā)民俗材料新的傳播模式及功能。他們看到，通過(guò)充當(dāng)新語(yǔ)境下民俗公共展示的代理人，他們可以對(duì)傳統(tǒng)的復(fù)興與持久性有所貢獻(xiàn)”*Robert Baron，The Professionalization of Folklore Studies，Robert Baron，Nicholas R.Spitzer，eds,1992，Public Folklore,pp.1.Washington D.C.:Smithsonian Institute Press.。綜合起來(lái)，美國(guó)公眾民俗學(xué)的主要內(nèi)涵有：第一，紀(jì)錄和傳播傳統(tǒng)民俗文化，運(yùn)用早期留聲機(jī)、書籍、磁帶、光盤、音頻、視頻、紙質(zhì)等多樣化媒介全方位向社會(huì)、公眾傳播、教育傳統(tǒng)民俗文化。這也是與學(xué)院派相同的解釋性和教育性的民俗學(xué)基礎(chǔ)性工作。第二，更為重要的是，在博物館、培訓(xùn)會(huì)以及文化旅游規(guī)劃中，特別是民俗生活節(jié)等新創(chuàng)設(shè)語(yǔ)境下對(duì)公共展示傳統(tǒng)民俗，并在邊緣傳統(tǒng)民俗承載者與主流公眾之間搭起文化對(duì)話和交流的橋梁，由此促進(jìn)傳統(tǒng)民俗文化的廣泛傳播和公眾教育，同時(shí)使傳統(tǒng)民俗承載者通過(guò)親身參與社區(qū)外公共民俗生活節(jié)重新評(píng)估其傳統(tǒng)文化的價(jià)值，由此提高其文化自覺(jué)與自決意識(shí)?？傮w而言，美國(guó)公眾民俗學(xué)所從事的并不是嚴(yán)格意義上的純學(xué)術(shù)研究，而是一種具體實(shí)踐民俗學(xué)學(xué)術(shù)理念的文化應(yīng)用工作。當(dāng)然，大多數(shù)美國(guó)公眾民俗學(xué)家又都擁有學(xué)院教育出身。

雖然美國(guó)公眾民俗學(xué)早期融于應(yīng)用民俗學(xué)及其文化實(shí)踐中，但1980年代后公眾民俗學(xué)者自覺(jué)與應(yīng)用民俗學(xué)劃界，以此表明公眾民俗學(xué)在民俗傳統(tǒng)及其公共表征與應(yīng)用中，不像應(yīng)用民俗學(xué)一樣代表社區(qū)發(fā)言，而是盡力讓社區(qū)自己發(fā)言，公眾民俗學(xué)家們畢生所從事的工作就是要真正做到“還俗于民”，這也是其核心理念及其文化實(shí)踐的最終指向。公眾民俗學(xué)一直強(qiáng)調(diào)在與社區(qū)成員一道表征、展示其民俗傳統(tǒng)時(shí)是一種平等合作，公眾民俗學(xué)家所扮演的只是一個(gè)擁有民俗學(xué)專業(yè)知識(shí)以及各級(jí)政府、媒體、項(xiàng)目、新觀眾等資源途徑的文化經(jīng)紀(jì)人角色，他不能、也不應(yīng)過(guò)多干涉文化持有人、傳統(tǒng)承載者的文化權(quán)益和文化地位?！巴ㄟ^(guò)強(qiáng)調(diào)對(duì)話與合作，公眾民俗學(xué)家拒絕應(yīng)用民俗學(xué)家對(duì)待社區(qū)‘自上而下’的方法，認(rèn)為民俗學(xué)家不應(yīng)將某種特殊的意識(shí)形態(tài)議程強(qiáng)加于社區(qū)頭上?！?羅伯特·巴龍：《美國(guó)公眾民俗學(xué)：歷史、問(wèn)題和挑戰(zhàn)》。也正因?yàn)槿绱耍儗W(xué)院派批評(píng)應(yīng)用民俗學(xué)家(公眾民俗學(xué)家)不可能同時(shí)是一個(gè)文化鼓吹者又是一個(gè)價(jià)值中立者，認(rèn)為公眾民俗學(xué)家組織各種展覽、主持廣播節(jié)目、辦培訓(xùn)班、策展民俗生活節(jié)、規(guī)劃文化旅游等文化實(shí)踐活動(dòng)，將貶低民俗學(xué)作為一門純學(xué)科的價(jià)值和地位，同時(shí)其自身亦不可避免地卷入某種意識(shí)形態(tài)中不能自拔。這顯然是對(duì)公眾民俗學(xué)及公眾民俗學(xué)家可能無(wú)意識(shí)淪為政治工具的一種警示。

公眾民俗學(xué)受到的另外一個(gè)嚴(yán)厲批評(píng)是，認(rèn)為它通過(guò)將民俗傳統(tǒng)及傳統(tǒng)承載者當(dāng)做一個(gè)物體進(jìn)行展示和表征，是一個(gè)文化客體化的行為。對(duì)此，理查德·漢德勒(Handler Richard)將“無(wú)意識(shí)生活方式”和“客體化的傳統(tǒng)”進(jìn)行對(duì)比，發(fā)現(xiàn)民俗學(xué)家們通過(guò)創(chuàng)造“被想象的真實(shí)”但事實(shí)上卻使傳統(tǒng)文化變成了一個(gè)物體的“客體化”的傳統(tǒng)，從而導(dǎo)致了民間社會(huì)的終結(jié)。*Handler,Richard,Nationalism and the Politics of Culture in Quebec Madison:the University of Wisconsin Press,1988，pp.14,55,63.對(duì)公眾民俗學(xué)將傳統(tǒng)文化客體化的指控，源于少數(shù)族群擬對(duì)自我文化付諸自決的訴求，是一種文化政治學(xué)的批判視角。在民俗傳統(tǒng)在公共活動(dòng)中被展示和表征的過(guò)程中，社區(qū)成員與民俗學(xué)家之間在一定程度上確實(shí)存在地位、權(quán)力的不對(duì)等，這種不對(duì)等使得如何選擇展示內(nèi)容、如何展示以及展示本身都淪為了民俗學(xué)家的“一言堂”。但是，這種詰難完全忽視了公眾民俗學(xué)家與社區(qū)成員通力協(xié)作，以自然、自我的方式展示和表征民俗傳統(tǒng)的嘗試以及為此付出的艱辛和努力。公眾民俗學(xué)視野下的各種文化實(shí)踐，都是在與社區(qū)成員、傳統(tǒng)承載者協(xié)商與合作的基礎(chǔ)上設(shè)計(jì)和組織實(shí)施的，通過(guò)其在各種特設(shè)公共活動(dòng)中的有效展示和表征，激發(fā)人們對(duì)傳統(tǒng)文化及其價(jià)值的再次認(rèn)識(shí)和重新評(píng)估，從而喚醒民眾對(duì)自我文化傳承、保護(hù)的持續(xù)力和生命力，使其遠(yuǎn)離瀕危及消失的命運(yùn)。這是當(dāng)前中國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中所迫切需要反思的，也是中國(guó)民俗學(xué)家參與各種社會(huì)、文化實(shí)踐時(shí)需要反思和警醒的。

三、中國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)現(xiàn)狀及反思

中國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)歷經(jīng)10年有余，以中國(guó)民俗學(xué)等相關(guān)學(xué)科參與其中的視角來(lái)思考，有以下幾方面值得總結(jié)：第一，對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)相關(guān)概念和方法進(jìn)行了理論性探討和中國(guó)化闡釋。盡管直到現(xiàn)在一個(gè)完整而系統(tǒng)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)學(xué)理論體系遠(yuǎn)沒(méi)有建構(gòu)起來(lái)，但學(xué)界對(duì)物質(zhì)與非物質(zhì)、傳統(tǒng)文化與遺產(chǎn)、原生態(tài)、本真性、整體保護(hù)、活態(tài)保護(hù)、生產(chǎn)性保護(hù)、適度開發(fā)、教育傳承等核心理念及方法有了較為一致的看法。第二，對(duì)中國(guó)龐大的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目進(jìn)行評(píng)審和認(rèn)定，并在政策和經(jīng)費(fèi)上給予保護(hù)。截至目前，在文化部非遺司精心組織下，民俗學(xué)等相關(guān)學(xué)科指導(dǎo)專家先后評(píng)審出4批共計(jì)1370個(gè)項(xiàng)目入選國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，如果加上省、市、縣三級(jí)地方非遺名錄，中國(guó)非遺保護(hù)總項(xiàng)目數(shù)以萬(wàn)計(jì)。同時(shí)認(rèn)定了各級(jí)別非遺項(xiàng)目代表性傳承人以及國(guó)家級(jí)非遺項(xiàng)目生產(chǎn)性保護(hù)基地名錄。第三，參與策劃、組織各類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)展等各種文化實(shí)踐，并承擔(dān)各級(jí)別非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)相關(guān)研究課題。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)相關(guān)學(xué)術(shù)研究的開展，同時(shí)促進(jìn)了對(duì)非遺研究方向研究生的培養(yǎng)以及文化遺產(chǎn)專業(yè)學(xué)術(shù)期刊的發(fā)展。

然而，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)是一項(xiàng)長(zhǎng)期的文化工程與社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，21世紀(jì)自上而下緊急推動(dòng)的中國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)走到今天，在短期內(nèi)取得令人矚目的成績(jī)的同時(shí)，對(duì)于作為非遺保護(hù)智庫(kù)的學(xué)界以及各級(jí)非遺保護(hù)主管及職能部門，已經(jīng)到了需要冷靜、認(rèn)真思考非遺保護(hù)中所存在的具體、細(xì)致問(wèn)題的時(shí)候了。而作為與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)及其保護(hù)有著最多交集的中國(guó)民俗學(xué)學(xué)科，近年來(lái)在與國(guó)外同行進(jìn)行學(xué)術(shù)交流和學(xué)科對(duì)話的過(guò)程中，自然引起筆者反思和檢討學(xué)科在非遺保護(hù)中的“所為”與“所不為”、未來(lái)還能在多大程度上對(duì)非遺保護(hù)做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)以及“它山之石”如何能夠“攻玉”等一系列緊迫的問(wèn)題。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)在中國(guó)的風(fēng)起云涌，與當(dāng)代中國(guó)社會(huì)在持續(xù)改革開放、特別是實(shí)行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)后取得驕人經(jīng)濟(jì)成就后重建民族精神的訴求息息相關(guān)。在當(dāng)前中國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的實(shí)際保護(hù)中，各級(jí)政府、學(xué)界(專家)、商業(yè)資本以及傳承主體等各方，都在更加全球化、市場(chǎng)化以及城市化的國(guó)際國(guó)內(nèi)復(fù)雜背景下進(jìn)行著復(fù)雜而微妙的互動(dòng)與博弈。其中，“政府主管”是中國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的傳統(tǒng)與特殊性，即各級(jí)政府在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)相關(guān)政策制定以及非遺項(xiàng)目的識(shí)別、評(píng)審、認(rèn)定、保護(hù)與傳承資助進(jìn)行通盤的管理和控制，無(wú)形中對(duì)參與非遺保護(hù)其他各方施加了強(qiáng)大的意識(shí)形態(tài)影響，包含對(duì)擁有遺產(chǎn)保護(hù)相關(guān)專業(yè)知識(shí)的遺產(chǎn)學(xué)家們的行政干擾。因此，在非遺相關(guān)概念的界定、分類標(biāo)準(zhǔn)的制定、行政區(qū)劃非遺以及諸如民間信仰非遺項(xiàng)目認(rèn)定等問(wèn)題上，出現(xiàn)了學(xué)科界定分類與行政界定及分類標(biāo)準(zhǔn)意見相左的情況，結(jié)果擁有強(qiáng)大政治影響力的行政力量顯然擁有更多的話語(yǔ)權(quán)。在這種情況下，包括民俗學(xué)家在內(nèi)的非遺專家們?nèi)绻蛔允。瑒t有被行政徹底同化的危險(xiǎn)。對(duì)此，周星教授指出：“中國(guó)尚缺乏尊重學(xué)術(shù)獨(dú)立性的社會(huì)氛圍和共識(shí)，在行政體系尚沒(méi)有習(xí)慣傾聽學(xué)者主張的當(dāng)下，學(xué)問(wèn)的自由和獨(dú)立性經(jīng)常會(huì)被權(quán)力裹挾和同化，因此，參與運(yùn)動(dòng)的民俗學(xué)者獨(dú)立的立場(chǎng)和基于學(xué)術(shù)研究而提出建言的勇氣，顯得尤其重要?！?周星：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)與中國(guó)民俗學(xué)——“公共民俗學(xué)”在中國(guó)的可能性與危險(xiǎn)性》，《思想戰(zhàn)線》2012年第6期。對(duì)遺產(chǎn)的征用與對(duì)學(xué)者的御用，如果學(xué)者自身對(duì)此沒(méi)有清醒的認(rèn)識(shí)和堅(jiān)強(qiáng)的信心，將使其在開展非遺學(xué)術(shù)研究及其相關(guān)文化實(shí)踐中難以保持價(jià)值中立的公正立場(chǎng)，長(zhǎng)此以往，不僅將貶損民俗學(xué)學(xué)科的價(jià)值，而且將直接危害非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)。

美國(guó)學(xué)院派民俗學(xué)家與公眾民俗學(xué)家曾經(jīng)相互指責(zé)，學(xué)院派認(rèn)為公眾民俗學(xué)家的學(xué)術(shù)理論水平有限、成果質(zhì)量低下，容易陷入主觀情緒變動(dòng)且易被政治化，而公眾民俗學(xué)家認(rèn)為學(xué)院派在遠(yuǎn)離民間的大學(xué)里只顧自己所謂的純粹學(xué)術(shù)研究和工作，不去真正關(guān)心民俗傳統(tǒng)傳承者及社區(qū)成員的生活。 “學(xué)術(shù)乃天下公器”，中國(guó)民俗學(xué)一貫秉承“經(jīng)世致用”的應(yīng)用傾向，雖然在文化保護(hù)理念及實(shí)踐中對(duì)“傳統(tǒng)”“原生態(tài)”以及“本真性”等問(wèn)題的討論，在學(xué)科內(nèi)部事實(shí)上也產(chǎn)生了激進(jìn)和保守截然相反的觀點(diǎn)，但是從未正式、明顯分流出“學(xué)院派”與“應(yīng)用派”。從20世紀(jì)初的“歌謠運(yùn)動(dòng)”到“民族識(shí)別”到“三套集成”，再到21世紀(jì)初的“非遺保護(hù)”運(yùn)動(dòng)無(wú)不見民俗學(xué)者的身影，從這個(gè)意義上說(shuō)，大多數(shù)的中國(guó)民俗學(xué)者是學(xué)院派更是應(yīng)用派。也正因?yàn)槿绱耍袊?guó)民俗學(xué)界長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)自身參與各種社會(huì)、文化實(shí)踐缺乏應(yīng)用的反思和及時(shí)的檢討，隨之也帶來(lái)在學(xué)院研究和公眾實(shí)踐兩方面都未能取得卓有成效的成績(jī)。在中國(guó)民俗學(xué)的各種應(yīng)用層面，從“到民間去”“眼光向下的革命”到“三套集成”采錄到充當(dāng)專家對(duì)非遺項(xiàng)目的評(píng)審、認(rèn)定，都有意無(wú)意地犯了拉大民俗學(xué)家與民間、社區(qū)在階序、權(quán)力方面不平等的錯(cuò)誤，在一定程度上濫用了專業(yè)知識(shí)及學(xué)術(shù)話語(yǔ)霸權(quán)?！白鳛樵u(píng)判者的專家委員會(huì)及構(gòu)成這種委員會(huì)基礎(chǔ)的諸多學(xué)者，成了當(dāng)然的主體，而傳統(tǒng)文化及其承載者，則成了被客體化的，有待官僚機(jī)構(gòu)和學(xué)術(shù)評(píng)估、認(rèn)可和命名的對(duì)象?！?Layton，Robert，peter Stone，Julian Thomas，eds.Destruction and Conservation of Cultural Property.London and New York，Routledge,2001.這里的詰難，指向的是公眾民俗學(xué)在文化展示中將傳統(tǒng)民俗及其承載者客體化的問(wèn)題。歷史地看，對(duì)于客體化連同客觀性、文化自決、協(xié)作對(duì)話以及知識(shí)產(chǎn)權(quán)等相關(guān)問(wèn)題，中國(guó)民俗學(xué)家們?cè)诮M織實(shí)施一系列的社會(huì)、文化實(shí)踐過(guò)程中，竟沒(méi)有過(guò)哪怕不是學(xué)理的自我探討和獨(dú)立反思。同時(shí)，囿于學(xué)院派所一直強(qiáng)調(diào)的扎實(shí)而專業(yè)的基礎(chǔ)性學(xué)術(shù)研究的不足，在非遺保護(hù)的指導(dǎo)和咨詢提供方面，在與歷史學(xué)、管理學(xué)、社會(huì)學(xué)等相關(guān)學(xué)科相比時(shí)則略顯尷尬。

基于思考民俗傳統(tǒng)如何應(yīng)對(duì)當(dāng)代社會(huì)發(fā)展問(wèn)題的美國(guó)公眾(應(yīng)用)民俗學(xué)，在百多來(lái)年參與各種文化實(shí)踐的過(guò)程中逐漸成長(zhǎng)起來(lái)，更在與學(xué)院派民俗學(xué)家的持續(xù)論爭(zhēng)中成熟起來(lái)。長(zhǎng)時(shí)期對(duì)民俗傳統(tǒng)的公共展示及實(shí)踐，使美國(guó)民俗學(xué)在博物館展覽、民俗生活節(jié)組織等方面積累了豐富的文化展演理念及經(jīng)驗(yàn)，而與學(xué)院派的論爭(zhēng)則通過(guò)不斷的檢討和反思，直接豐富和提升了美國(guó)民俗學(xué)的學(xué)科理論及方法?，F(xiàn)在美國(guó)民俗學(xué)會(huì)中有近一半的學(xué)者更愿意被稱為“公眾民俗學(xué)者”，同時(shí)很多出身學(xué)院而從事公眾民俗實(shí)踐的公眾民俗學(xué)者則回到大學(xué)任教、研究，學(xué)院與公眾昔日論辯的兩派已相對(duì)平和地一起對(duì)包括非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在內(nèi)的民俗傳統(tǒng)進(jìn)行全面研究和教育。對(duì)公眾民俗學(xué)的未來(lái)走向，羅伯特·巴龍(Robert Baron)指出，“公眾民俗學(xué)的學(xué)術(shù)準(zhǔn)備是，當(dāng)學(xué)生在非學(xué)術(shù)環(huán)境中真正應(yīng)用民俗學(xué)學(xué)科知識(shí)時(shí)，應(yīng)將理論和實(shí)踐有效地結(jié)合起來(lái)。這樣的訓(xùn)練，應(yīng)該通過(guò)諸如展覽、節(jié)日和紀(jì)錄；電影、音頻和視頻產(chǎn)品；面向大眾的評(píng)論和其它出版物以及教育活動(dòng)中的藝術(shù)等公眾展示媒介，讓學(xué)生為基于民族志的民俗表征創(chuàng)造做好準(zhǔn)備”*Robert Baron，The Professionalization of Folklore Studies,Robert Baron，Nicholas R.Spitzer，eds，Public Folklore,pp.1.Washington D.C.:Smithsonian Institute Press,1992.。

中國(guó)民俗學(xué)如何汲取美國(guó)公眾民俗學(xué)理論的健康養(yǎng)料，以避免在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)等公共文化實(shí)踐中犯錯(cuò)誤？如何借勢(shì)中國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作，大力夯實(shí)和進(jìn)一步發(fā)展中國(guó)民俗學(xué)學(xué)科？一方面，加強(qiáng)、加大中國(guó)民俗學(xué)本體研究的理論、方法建設(shè)。首先，要全面扎實(shí)推進(jìn)作為民俗學(xué)學(xué)科基礎(chǔ)的民俗本體研究，歷史文獻(xiàn)耙梳與調(diào)查調(diào)查齊頭并進(jìn)，為中國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)提供基礎(chǔ)性專業(yè)化精致的民俗志報(bào)告，提升中國(guó)民俗學(xué)研究的整體質(zhì)量。其次，在民俗本體研究過(guò)程中提高自覺(jué)的學(xué)科理論反思與建構(gòu)意識(shí)，及時(shí)加強(qiáng)與國(guó)外同行的學(xué)科對(duì)話和學(xué)術(shù)交流，推動(dòng)中國(guó)民俗學(xué)學(xué)科的理論建設(shè)。另一方面，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)等公共社會(huì)、文化實(shí)踐中，在盡量避免自身被權(quán)力和資本客體化的同時(shí)避免非物質(zhì)文化遺產(chǎn)主體的客體化，民俗學(xué)者應(yīng)謹(jǐn)慎、適當(dāng)?shù)匕盐蘸米鳛槲幕瘏f(xié)調(diào)人的中立角色，與民間社會(huì)文化傳承人通力協(xié)作，為促進(jìn)民族傳統(tǒng)文化的可持續(xù)良性傳承、增進(jìn)人民福祉而做出不懈的努力。

四、結(jié) 語(yǔ)

美國(guó)公眾民俗學(xué)的產(chǎn)生有其深刻的歷史文化背景，中國(guó)民俗學(xué)界在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)等領(lǐng)域進(jìn)行傳統(tǒng)文化的公眾展示、展演等文化實(shí)踐中，當(dāng)然需要考慮中國(guó)特有的歷史、社會(huì)語(yǔ)境。中國(guó)以傳統(tǒng)的農(nóng)耕社會(huì)為主體，城市“非農(nóng)”人群也由歷史上早期農(nóng)民歷經(jīng)長(zhǎng)時(shí)間的都市化養(yǎng)育而來(lái)，他們身上帶有傳統(tǒng)的文化血脈及歷史記憶?，F(xiàn)代城市移民則剛從二元對(duì)立的鄉(xiāng)-城位序中的下層鄉(xiāng)村涌入，他們中的大多數(shù)還未在現(xiàn)代都市完全扎根，其身上更明顯帶著具有濃郁鄉(xiāng)土氣息的傳統(tǒng)民俗，只是在他們繁忙的都市生活中將其暫時(shí)忘卻、懸置而已。在高度工業(yè)化、城市化的美國(guó)，公眾民俗學(xué)組織傳統(tǒng)承載者在社區(qū)外對(duì)新觀眾進(jìn)行跨文化的展演，而在中國(guó)語(yǔ)境下這種公共文化展演只是一種相對(duì)的框設(shè)和界定，即在中國(guó)組織公共民俗活動(dòng)更容易也更能被接受，因?yàn)檫吘夃l(xiāng)村人和主流城市人之間的文化邊界不像其行政邊界那樣不可逾越。但是，對(duì)于想迫切加入工業(yè)發(fā)達(dá)現(xiàn)代化國(guó)家行列的當(dāng)代中國(guó)而言，不論都市還是鄉(xiāng)村，人們都同樣急切地以貶低、拋棄自我傳統(tǒng)而欲早日擁抱、接納外來(lái)的現(xiàn)代異文化，這可能就是未來(lái)中國(guó)公眾民俗學(xué)及其文化實(shí)踐需要面臨、應(yīng)對(duì)和解決的問(wèn)題。

在不久的將來(lái)，筆者樂(lè)意看到，中國(guó)民俗學(xué)家真正和民間社會(huì)成員一起，將那些源于民間(folk society-based)的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，創(chuàng)造性地置于更大、更新的語(yǔ)境(broader and new contexts)下，進(jìn)行全方位的展演(performance)和表征(representation)，使全社會(huì)每一分子能夠欣賞并擁有這些傳統(tǒng)文化精粹，使他們認(rèn)真地重新評(píng)估民族傳統(tǒng)文化的價(jià)值和地位，藉此從內(nèi)而外、從外而內(nèi)地主動(dòng)傳承和保護(hù)民族文化傳統(tǒng)。這樣做的最終目的是，在面臨日益全球化、工業(yè)化及城鎮(zhèn)化的今天，通過(guò)傳統(tǒng)文化的公共展示與有效表征，激發(fā)民族傳統(tǒng)文化的動(dòng)力和活力，使傳統(tǒng)文化成為現(xiàn)代生活的一部分，使現(xiàn)代性自然接納、包融傳統(tǒng)，從而提高我們的文化素養(yǎng)與生活質(zhì)量，使我們真正成為文化上幸福的人。