魏 明 康，萬 高 潮

(1．北京大學 政府管理學院，北京 100871； 2．北京師范大學 政府管理學院，北京 100875)

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青年毛澤東的政治思維
——先驗形上本體與經(jīng)驗形下具體*

魏 明 康1，萬 高 潮2

(1．北京大學 政府管理學院，北京 100871； 2．北京師范大學 政府管理學院，北京 100875)

自早年在長沙求學，經(jīng)楊昌濟五年耳提面命，青年毛澤東接受了中國傳統(tǒng)義理之學所倡揚的先驗形上本體與經(jīng)驗形下具體相結合的政治思維模式。盡管青年毛澤東在經(jīng)驗形下具體的層面上重實踐、重實用，但由于以“宇宙真理”為先驗存在的形上本體，又以政治過程為對此真理的認識與實現(xiàn)，他混淆了謀求利益的政治過程與追求真理的認識過程，因而使得為其本人所主張并以“宇宙真理”自命的“大同圣域”政治理念，必然失去為民主政治所不可或缺的妥協(xié)性；使得民主政治領域中的人人平等關系，必然為認識領域中的“圣賢凡愚”關系所顛覆。

毛澤東；政治思維；政治文化；先驗形上本體；經(jīng)驗形下具體

本文旨在從政治文化角度討論青年毛澤東的政治思維。通常學界多依價值取向不同而析政治文化為以經(jīng)驗理性為基礎的寬容型的政治文化和以先驗理性為基礎的專制型的政治文化：前者指這個世界并不存在任何先驗形上的社會本體，無論其叫做柏拉圖的世界理念，或叫做黑格爾的絕對精神，抑或叫做斯大林的歷史規(guī)律，所以任何人就都必須寬容其他人在政治實踐中作選擇的權利，只要其選擇不傷害他人的同樣權利；后者則主張某個人或某些人即使不是某種先驗形上的社會本體的化身，也是其唯一的掌握者，所以他或他們就有權力強制他人服從他或他們所作的選擇。而因楊昌濟等師長的五年耳提面命，與以上兩類涇渭分明的政治思維模式有別，毛澤東自早年在長沙求學，所接受的卻是中國傳統(tǒng)義理之學所倡揚的先驗形上本體與經(jīng)驗形下具體相結合的政治思維模式。

一、從朱熹經(jīng)曾國藩到楊昌濟

眾所周知，依莊子見解，圣人之學是為“六合之外存而不論”的形下學，故《論語》稱“夫子之言性與天道不可得而聞也”。后《孟子》固然談天命，但談的其實是人心，所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”。至北宋以降，面對西來佛學“崇本息末”所帶來的挑戰(zhàn)，程朱理學才不得不也將漢儒董仲舒鼓吹的三綱推崇為“天理”，亦即先驗形上的社會本體。如此即朱熹《答黃道夫》云：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。”至于理氣關系，則《朱子語類》稱，若從時空層面來看，蓋天地民物都是由同一個理與不同的氣相聚而成，“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”，故“理氣本無先后之可言”；然若從邏輯層面來看，則“理在事先”，所謂“未有這事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理”。緣由是：“理未嘗離乎氣，然理形而上者，氣形而下者，自形而上下言，豈無先后？”不過自覺為新儒家，理學家們“崇本”不崇“無”，故斥佛家指“色”為“空”。在他們看來，天地民物不僅都實際存在，而且都是同一個天理的不同表現(xiàn)，不過因稟氣相異而有人的賢愚之分、物的木石之別。如此即所謂“理一分殊”，所謂“理同氣異”，所謂“人人有一太極，物物有一太極”。且正是因為“理一分殊”、“理同氣異”、“人人有一太極，物物有一太極”，若果然要把握“總天地萬物之理”，人就不能脫離天地民物去苦思冥想，而是要把功夫下在“即物窮理”、“格物致知”上，“今日格一物，明日格一物”，以于“異”之中求“同”、“殊”之中求“一”、人人物物之中求“太極”，“蓋能于分殊中事事物物理會得其當然，然后方知理本一貫?！蹦敲础胺街肀疽回灐庇秩绾文兀恐祆溆性疲骸爸谐Ｏ囗?。論先后，知為先；論輕重，行為重?！奔粗^知了后是一定要行的。如此即其《觀心說》之所謂：“圣人之學，本心以窮理，而順理以應物?！奔粗浮案F理”本身并不是目的，目的是要依經(jīng)格致所得的一以貫之的天理，轉回來再去應對紛至沓來的萬事萬物，所謂“稽考實理，以待事物之來；存此理之體，以應無窮之用”。倘若果然，也就實現(xiàn)了天理與民物之間，亦即理先與氣后、形上與形下、本體與具體、道與器、體與用、知與行之間的結合與統(tǒng)一。

經(jīng)明至清，朱熹的政治思維為曾國藩所繼承。首先，曾國藩極認同朱熹之“崇”儒家倫理為天理。其《遺囑》云：“凡人之生，皆得天地之理以成性，得天地之氣以成形。我與民物，其大本乃同出一源。若但知私己而不知仁民愛物，是于大本一源之道已悖而失之矣?！逼浯危鴩獦O認同朱熹之“知行常相須”的務實主張。所謂“即物窮理”，他一反訓詁學家“本河間獻王實事求是之旨，薄宋賢為空疏”，而指“實事求是”非紙上考據(jù)：“夫所謂事者，非物乎？是者，非理乎？實事求是，非即朱子所稱即物窮理者乎？”[1](P166)又“即物窮理”何以為必須，其《答劉孟容書》亦云：“萬物之生，其理本同一源。乃若其分，則紛然而殊矣。”故“不研乎至殊之分，無以洞乎至一之理”；“欲悉萬殊之等，則莫若即物而窮理”。至于格致何益、窮理何為，作為理學中人而兼湘軍統(tǒng)帥，他強調：“賊者日盛，本性日微，蓋學問之事自此興也。”在他看來，晚清之所以天下大亂，根源就在理學式微、人心不定，所以凡主張“為務實之學”的學問中人，就切切不可坐視，而必須以格物所致之良知、即物所窮之天理，挺身而出，“順理應物”，收拾天下人心。如此即其《討粵匪檄》之所謂：“粵匪竊外夷之緒，崇天主之教，謂惟天可稱父，此外凡民之父，皆兄弟也；凡民之母，皆姊妹也。舉中國數(shù)千年禮義人倫，一旦掃地蕩盡，此豈獨我大清之變，乃開辟以來名教之奇變，我孔子孟子之所痛哭于九泉，凡讀書識字者，又烏可袖手安坐，不思一為之所也？”

及至民初，朱熹和曾國藩的政治思維方式的真心服膺者，是青年毛澤東在湖南第一師范的老師、號為“湘中大儒”的楊昌濟。一方面，楊昌濟完全認同朱熹的“總天地萬物之理”和曾國藩的“大本大源”，并美其名為“宇宙大原則”：“宇宙間所有一切之表現(xiàn)悉自此大原則而生。吾人當深思默會，洞曉此大原則，所謂貫通大原也。”[2](P85)另方面，他又反復告誡自己的學生：“宋儒之學都是切實的”，故義理之學同時是“練達世情”之“學”、“應世接物之道”；為學者當秉此義理之“真精神”，“實意做事，真心求學”，“而虛談廢務，浮文妨要，恐非當世所宜?！睋?jù)毛澤東《講堂錄》記載，當年在修身課上，其老師就要求自己的學生“高尚其理想”且“此后一言一動皆期合此理想”，他還向學生推介“滌生日記，言士要轉移世風，當重兩義：曰厚曰實。厚者勿忌人；實則不行架空之事，不談過高之理”。尤其是時他即以曾國藩為中國傳統(tǒng)義理之學所倡揚的先驗形上本體與經(jīng)驗形下具體相結合的政治思維模式的人格化身，來對自己最喜愛的學生作有意識引導。1915年4月5日與毛澤東長談后，他曾留下一段日記：“毛生澤東，言其所居之地為湘潭與湘鄉(xiāng)連界之地，人多務農。渠之父先亦務農，現(xiàn)業(yè)轉販，其外家為湘鄉(xiāng)人，亦農家也，而資質俊秀若此。余因以農家多出異材，引曾滌生、梁任公之例以勉之?！敝劣谒我砸曉鴩獮樗^“異材”并堪為青年毛澤東模范，日記中無明細。不過據(jù)毛澤東《講堂錄》記載，其老師在課堂上對此倒曾有詳解：“有辦事之人，有傳教之人。前如諸葛武侯范希文，后如孔孟朱陸王陽明等是也。宋韓范并稱，清曾左并稱。然韓左辦事之人也，范曾辦事而兼?zhèn)鹘讨艘?。”不言而喻，此段議論直指曾國藩為“辦事而兼?zhèn)鹘讨恕?，就確實抓住了曾氏一生事業(yè)的最大特點。而曾國藩以“秀才肩半壁東南”，其之剿滅“粵匪”，既能率千軍萬馬攻城略地，又能舉“大本大源”收拾人心，如此“辦事而兼?zhèn)鹘獭保驳拇_讓以天下國家自命的楊昌濟的學生們從此刻骨銘心，以致數(shù)年之后談起來，毛澤東依然百般感嘆：“愚于近人，獨服曾文正，觀其收拾洪楊一役，完滿無缺。使以今人易其位，其能有如彼之完滿乎？”[3](P85)即使此后四十余年，毛澤東已為中共領袖，他之口口聲聲“我就是秦始皇加馬克思”，語氣間“辦事而兼?zhèn)鹘獭钡暮圹E依然清晰，無非“之人”已由臣子級晉為帝王級，是為所謂君師合一。

二、“向大本大源處探討”與“切于實際生活”

對曾國藩這個人格化身的心悅誠服，即是對為這個化身所體現(xiàn)的先驗形上本體與經(jīng)驗形下具體相結合的政治思維模式的心悅誠服。而體察毛澤東在長沙求學時期的初步政治思維，他亦確實是在自覺追求先驗形上本體與經(jīng)驗形下具體的結合與統(tǒng)一。首先，他直接師承楊昌濟之“宇宙大原則”，提出了一個與朱熹的“天理”和曾國藩的“本源”相當?shù)母拍睿骸坝钪嬲胬怼保詾橄闰灤嬖诘男紊媳倔w。他明言：“世界之外有本體”，且其“質天地而無疑，放四海而皆準，俟百世而不惑”，即不僅在天地民物之先，而且在天地民物之上。具體到人類社會，則其表現(xiàn)為“繩束古今為一貫”的“歷史公理”，所謂“古今制度不同而理則不易”：“有一時之正義，如君臣奴隸之類；有萬世之通義，如仁義禮智信以及天心民意之類”。至于先驗形上本體與經(jīng)驗形下具體的關系，他亦認同朱熹的“理一分殊”和曾國藩的“萬物一源”：“夫本源者，宇宙之真理。天下之生民，各為宇宙之一體，即宇宙之真理，各具于人人之心中，雖有偏全之不同，而總有幾分之存在?！奔热绱?，他強調，那么“臨民制治”的政治家們就當明白：“欲動天下者，當動天下之心。動其心者，當具有大本大源。今日變法，俱從枝節(jié)入手，如議會、憲法、總統(tǒng)、內閣、軍事、實業(yè)、教育。枝節(jié)亦不可少，惟此等枝節(jié)，必有本源。本源未得，則此等枝節(jié)為贅疣，幸則與本源略近，不幸則背道而馳，而豈有毫末之富強幸?？裳栽眨俊崩敖裰撊苏?，稱袁世凱、孫文、康有為而三”，然此三位政治家之所以并無大成就，不就是因為其眼中只有“枝節(jié)”而于“大本大源”或者“胸中茫然無有”，或者“似略有本源”而“徒為華言炫聽”嗎？惟其如此，倘若反其道而行，“今吾以大本大源為號召，天下之心其有不動者乎？天下之心皆動，天下之事有不能為者乎？天下之事可為，國家有不富強幸福者乎？”所以為政者果然“欲動天下”，就當從“動天下之心”入手：“只將全幅工夫，向大本大源處探討。探討既得，自然足以解釋一切。”[4](P25)

那么要如何才能“探討既得”呢？毛澤東稱：“圣人，既得大本者也；賢人，略得大本者也；愚人，不得大本者也。圣人通天達地，明貫過去現(xiàn)在未來，如孔子之‘百世可知’，孟子之‘圣人復起不易吾言’。”故“愚意所謂本源者，倡學而已矣”。關于“倡學”，面對民初之“天下紛紛”，他提出：“當今之世，宜有大氣量人，改造哲學，改造倫理學，根本上變換全國之思想?！彼苑Q“宜”，在哲學主人思想，倫理學范人道德，而“思想主人之心，道德范人之行”，故“思想道德必真必實”；然而回顧歷史、環(huán)顧現(xiàn)實，“吾國思想與道德，可以偽而不真、虛而不實之兩言括之。懷中先生言，日本某君以東方思想均不切于實際生活。誠哉斯言！”那么“思想道德必真必實”，又是否僅具“切于實際”之經(jīng)驗理性層面的意義呢？當然不。他接著稱，他之所謂“思想道德必真必實”，固包括思想道德當在經(jīng)驗理性層面“切于實際”，然而究其根本，此命題的主旨卻不在經(jīng)驗理性層面的務實，而在先驗理性層面的求真；且即使是經(jīng)驗理性層面的務實，亦不過是服從、服務于先驗理性層面的求真。故“今人動教子弟宜立志，愚意此最不通。志者，吾有見夫宇宙之真理，照此以定吾人心之所之之謂也”。所以“真欲立志，必先研究哲學、倫理學，以其所得真理，奉以為己身言動之準，立之為前途之鵠，再擇其合于此鵠之事，盡力為之，以為達到之方，始謂之有志也”。[4](P84～89)

在面向社會“倡學”的同時，毛澤東尤重個人“倡學”。所謂個人“倡學”，他提出，固然是要讀圣賢之書，但絕非所有的儒家典籍都要讀，而是要讀其中“實事而有用之書”。例“宋元兩代人尚實學”，宋儒之書就當讀。尤其朱熹的“即物窮理”之作，“竊以為是天經(jīng)地義，學者之所宜遵循?！倍扒沃?，士人趨于考據(jù)，一字一義動累數(shù)萬言而不休”，則其書就不讀也罷。除了讀紙上書，他強調，所謂“倡學”還另有指，就是要讀無字書。在他看來，從孔孟之道到義理之學，其所言說固然都是天經(jīng)地義，但圣人亦非“生而知之”之人，所謂“‘不慮而中、不思而得、從容中道’之不可信也”。個中道理，就是因為“理未嘗離乎氣”，即先驗形上本體并非單獨存在，而是與經(jīng)驗形下具體相結合，實存于天下每一事物之中的。所以即使是孔夫子這樣的圣人，他要把握先驗形上本體，也只能從經(jīng)驗形下具體入手，“今日格一物，明日格一物”，和常人一樣走格物致知的路子。如此即朱熹之所謂“蓋能于分殊中事事物物理會得其當然，然后方知理本一貫”，亦即曾國藩之所謂“研乎至殊之分，洞乎至一之理”。進而，既然圣人尚且需要“即物”方能“窮理”，那么不言而喻，任何人只要不是經(jīng)自己于事事物物之中格致所得，那么即使他可以將四書五經(jīng)倒背如流，也不過是習得一些空洞的詞章而已，絕不能說此人就已經(jīng)把握了天經(jīng)地義。就如同某人雖熟讀“《孟子》七篇言王政之要，莫先于田里樹畜”，但只要其不曾親歷親為，他就依然是一個“農事不理則不知稼穡之艱難，休其蠶織則不知衣服之所自”的書呆子。由是毛澤東強調：“古者為學，重在行事，故曰行有余力，則以學文”，即謂“行事”比較“學文”甚至是“為學”之更重要的一面。同時他自我宣示：“閉門求學，其學無用。欲從天下國家萬事萬物而學之?！庇谝粋€二十出頭的青年人為難能的是，毛澤東言出必行：顧慮“學生在學校學習，與社會之實際不相一致，結果則學生不熟諳社會內情，社會亦嫌惡學生”，在長沙求學時期，他曾多次利用假期徒步三湘，以接觸民間、增廣見識；顧慮“學校大弊，在與社會打成兩橛，猶鴻溝之分東西”，任湖南一師學友會總務一職后，他又特為該會增設交際部，“所以謀內外之聯(lián)絡，通新故之情愫，圖理論與經(jīng)驗之結合，意甚盛也?！庇绕漯堄信d味的，是其時他作的一篇寓言體日記：“客告予曰：若知夫匏瓜乎？陽動土暖，茁乙布萲，纏牽成蔓，不能自伸。人將指曰：是亦蓐草之類而已。然而秋深葉萎，剔草疏榛，則累累之物，大者如甕，乃是蔓之瓜也。反而觀之，牡丹之在園中，綠萼朱葩，交生怒發(fā)，矞皇光晶，爭妍斗艷。昧者將曰：是其實之盛大不可限也。而孰知秋至涼歸，花則枯矣，實不可得。吾子觀于二物，奚取焉？應曰：牡丹先盛而后衰，匏瓜先衰而后盛，一者無終，一者有卒，有卒是取，其匏瓜乎？客曰：雖然，吾觀于子，無靜澹之容，有浮囂之氣，雖強其外，實干其中，日學牡丹之所為，猥用自詭曰：吾惟匏瓜之是取也，豈不誣哉！予無以答，逡巡而退，涊然汗出，戚然氣沮?！盵4](P19)值得一提的是，該篇日記題《自訟》，作者以文中“客”“予”問答，形象地表達了自己志在實而不華的匏瓜，而非華而不實的牡丹的務實品格。

三、“宇宙真理”與“圣賢凡愚”

盡管青年毛澤東在經(jīng)驗形下具體的層面上確實重實踐、重實用，但因其受制于中國傳統(tǒng)義理之學所倡揚的先驗形上本體與經(jīng)驗形下具體相結合的政治思維模式，故其之重實踐，不過相當于朱熹的“即物窮理”和曾國藩的“實事求是”，即其行為固然是“從天下國家萬事萬物而學之”，而其目的卻只是為了求得在“世界之外有本體”并因此“質天地而無疑、放四海而皆準、俟百世而不惑”的“宇宙真理”；其之重實用，亦不過相當于朱熹的“順理應物”和曾國藩的“學自此興”，即其目標固然是“欲動天下”，而其方法卻只是“以其所得真理，奉以為己身言動之準，立之為前途之鵠，再擇其合于此鵠之事，盡力為之，以為達到之方”。所以若不只從經(jīng)驗形下具體的層面上看，尤其從先驗形上本體的層面上看，其在根本上就仍然是一個先驗理性主義者。而如此所導致的政治理論后果相當消極, 概其大要者包括以下兩個方面：

一方面，由于青年毛澤東以“宇宙真理”為先驗存在的形上本體，又以政治過程為對此真理的認識與實現(xiàn)，他就不僅從根本上混淆了謀求利益的政治過程與追求真理的認識過程，而且也使得為其本人所主張并以“宇宙真理”自命的“大同圣域”政治理念，必然失去為民主政治所不可或缺的妥協(xié)性。眾所周知，政治之為謀利是政治學的一條公理；政治與經(jīng)濟的不同，在經(jīng)濟是通過市場體系的運行而謀利，政治則是通過國家制度的運行而謀利。一般而言，政治之為謀利，其主導過程是在國家制度的框架內，由公權力出而協(xié)調人與人相互沖突的利益訴求。由于利益訴求之為主觀表達，政治沖突中的任何一方就都不可能以自己一方的利益訴求，來充當整個社會利益格局所由以確立的客觀標準而為沖突各方所心悅誠服。繼而，由于客觀標準的付之闕如，政治沖突各方的不同利益訴求之間，也就并無認識論意義上亦即主客觀相符意義上的所謂對錯可言。惟其如此，各方之間的利益分歧就只能在公權力的協(xié)調下，經(jīng)市場式的討價還價來解決。若經(jīng)討價還價而利益分歧仍在，就只好訴諸投票機制：少數(shù)服從多數(shù)，多數(shù)保護少數(shù)。而如此即意味著，至少在自由民主的制度條件下，政治過程本質上具有妥協(xié)性而非零和游戲。然而認識過程不同。認識過程關涉的并非主觀和主觀的關系，而是主觀和客觀的關系。此即是說，凡主觀認識符合于客觀對象的就為對，也就是真理；凡主觀認識不符合客觀對象的就為錯，也就是謬誤。惟其非對即錯，非真理即謬誤，認識對立的各相關方之間就確實只能是相互否定的零和關系，因而根本上不具相互妥協(xié)的可能性，而確實只能如青年毛澤東所描述：“真理流行，群妄退匿?！眴栴}是盡管他本人亦稱“有無價值人為之事也，是否真理天然之事也”，但他同時又堅持，“價值”與“真理”、“人為”與“天然”之間的這種分野，并不適于作為天地民物之大本大源的“宇宙真理”本身：“宇宙真理”既在“世界之外”，又在“人人之心”，“發(fā)顯”雖然不同，“本質”依然同一，因而大可以集“價值”與“真理”、“人為”與“天然”之二者為“一體”。所以他就既以事實陳述的言說方式，界定“宇宙真理”的性質為先驗存在的形上本體，所謂“世界之外有本體”，即于人而言為客觀存在；又以價值判斷的言說方式，界定“宇宙真理”的內容為“大同圣域”，所謂“大同者吾人之鵠也”，即于人而言為主觀訴求。而經(jīng)將事實陳述與價值判斷混而為一，將客觀存在與主觀訴求混而為一，將認識“宇宙事理之真”與謀求“大同圣域”之“善”混而為一，他也就順理成章地賦予了自己的政治理念以一種客觀真理意義上的不可動搖與不可妥協(xié)性。雖然在上楊昌濟倫理學課程時研讀德國學者泡爾生的《倫理學原理》，他對中國傳統(tǒng)義理之學的“大同圣域”理念亦曾有過某種懷疑(“然則唱大同之說者，豈非謬誤之理想乎？”)，然而那不過是因為受激于作者的善惡相對論(“茍于古今歷史中刪除其一切罪惡，則同時一切善行與罪惡抵抗之跡亦為之湮沒”)，而生發(fā)出來的一時之感慨，而并非對先秦儒學所倡揚的“和而不同”果然有所體貼。相反，由于堅持“宇宙真理”的實現(xiàn)即“大同圣域”的實現(xiàn)，“大同圣域”的實現(xiàn)即“宇宙真理”的實現(xiàn)，他在張揚自己的理想時就完全不知妥協(xié)為何物。如此即其之所謂：“豪杰之士發(fā)展其所得于天之本性，伸張其本性中至偉至大之力，因以成其為豪杰焉。大凡英雄豪杰之行其自己也，發(fā)其動力，奮發(fā)踔厲，摧陷廓清，一往無前，其強如大風之發(fā)于長谷，如好色者之性欲發(fā)動而尋其情人，決無有能阻回之者，亦決不可有阻回者?！盵4](P88)

另方面，由于以“宇宙真理”為先驗存在的形上本體，又以政治過程為對此真理的認識與實現(xiàn)，青年毛澤東就不僅從根本上混淆了謀求利益的政治過程與追求真理的認識過程，而且也使得民主政治領域中的人人平等關系，必然為認識領域中的“圣賢凡愚”關系所顛覆。眾所周知，在民主政治的條件下，人與人之間的政治關系是完全平等的。而在認識領域，由于先天遺傳差異與后天環(huán)境差異的永遠存在，人與人之間在智力水平和知識水平上的差異亦永遠存在。此種差異用青年毛澤東所習用的術語來描述，就大致相當于所謂“圣賢凡愚”之辨，或“智者愚者”之辨，或“君子小人”之辨。問題是他確實混淆了謀求利益的政治過程與追求真理的認識過程。1912年就讀湖南省立高中時，他就曾試圖用認識論概念來解答政治學問題，如指中國之“幾蹈于淪亡之慘境”是因為“數(shù)千年來民智之不開”，縱有商鞅等少數(shù)幾個“利國福民偉大之政治家”亦無濟于事。入讀湖南第一師范后，在提出以“宇宙真理”為“臨民制治之具”的同時，他又主張以真理的有無為區(qū)分圣賢凡愚與君子小人的“確實之標準”。在他看來，凡愚小人之所以為凡愚小人，是因為他們“不知有宇宙之大本大源”：“老朽者聰明已蔽，語之以真理而不能聽，促之而不能動，是亦固然不足怪。惟少年亦多不顧道理之人，只欲冥行，即如上哲學講堂，只昏昏欲睡，不能入耳。死生亦大矣，此問題都不求解釋，只顧目前稊米塵埃之爭，則甚矣人之不智！”而圣賢君子之所以為圣賢君子，則因為“君子已有高尚之智德”。至于君子之智德何以得稱為“高尚”，他強調，就是因為其體現(xiàn)了先驗形上本體與經(jīng)驗形下具體的結合與統(tǒng)一。關于此，一如前述，由于先驗形上本體是與經(jīng)驗形下具體結合在一起，實存于天下每一事物之中的，所以即使是孔夫子這樣的圣人，也不是生而知之，而是經(jīng)“今日格一物、明日格一物”的務實路徑來認識“宇宙真理”的。惟其如此，用毛澤東后來的政治話語來說，圣人就把自己與那種只知道從書本到書本的“教條主義者”區(qū)別開來了。二是經(jīng)從“發(fā)顯”深入到“本質”、從具體上升到本體的格致過程，圣人又確實掌握了“質天地而無疑、放四海而皆準、俟百世而不惑”的“宇宙真理”。青年毛澤東稱：“孔孟對答弟子之問，曾不能難，愚者或震之為神奇，不知并無謬巧，惟在得一大本而已。執(zhí)此以對付百紛，舉不能逃，而何謬巧哉？”惟其堅持執(zhí)“一”應“百”，用毛澤東后來的政治話語來說，圣人就又把自己與那種無視大本大源的“經(jīng)驗主義者”區(qū)別開來了。既然圣人左右逢源而高明若此，他強調，人類社會常態(tài)就確實是并且只能是“愚者多而智者少”，如此亦“愚于近人獨服曾文正”之大意耳。進而他斷言：“人有賢愚，因之而有貴賤?！碑斎唬滴逅那昂?，他之有此言倒也未必是在主張什么貴族政治。問題是倘若謀利之政治過程即求真之認識過程，而人類認識活動又確實是“愚者多而智者少”，那么少數(shù)服從多數(shù)的民主政治原則，豈不就真的要為多數(shù)服從少數(shù)的貴族政治原則所顛覆嗎？畢竟，人類認識活動的游戲規(guī)則總還得是“愚者”追隨“智者”而不是相反吧？惟其如此，毛澤東才坦然稱，即使“吾人欲使此愚人而歸于智”竟不能遂愿，既然政治過程即認識過程，掌握了“宇宙真理”的少數(shù)就不僅仍然可以，而且應該“以真理為歸，真理所在，毫不旁顧”，而大可不必轉過來服從執(zhí)迷不悟的多數(shù)：“圣人之所為，人不知之，曲彌高和彌寡也，人恒毀之也，不合乎眾也。然而圣人之道，不求人知，其精神惟在質天地而無疑，放四海而皆準，俟百世而不惑，與乎無愧于己而已。并不怕人毀，故曰舉世非之而不加沮，而且毀之也愈益甚，則其守之也愈益篤，所謂守死善道是也。”[4](P172、593、639)

四、“唯物史觀”與“現(xiàn)實主義”

1918年6月，毛澤東從湖南第一師范畢業(yè)。后經(jīng)五四運動至中共成立，本著中國傳統(tǒng)義理之學所倡揚的先驗形上本體與經(jīng)驗形下具體相結合的政治思維，他在自己最初的政治實踐中就表現(xiàn)出既在本體層面重求真，又在具體層面重務實的思想品格。所謂在本體層面重求真，其時他依然視政治為追求真理，視真理為無可妥協(xié)。1918年組織新民學會時他即稱，他“對于會務，本有經(jīng)綸天下之大經(jīng)、立天下之大本的意趣”[5](P38)。1919年創(chuàng)辦《湘江評論》時他又稱，其辦刊宗旨在“要尋著什么是真理”，并稱政治的“基礎”是“主義”，“主義之爭”是“真妄”之爭而非“私人之爭”，私人之爭“大概是可以相讓的”，而“真理只有一個，不容誰搗亂，也不容誰調和”。當然，五四新文化的影響畢竟是巨大的。雖然其時他依然把“要尋著什么是真理”視為“徹底解決”種種社會問題的“拔本塞源的方法”，不過與在長沙求學時期相比較，對于真理究竟為何物，其認知已經(jīng)有了根本變化。在他的筆下，不僅過去的“孔圣人”變成了“孔老爹”，就連康梁等過去為他所極佩服的維新派人物，也都被其指為“一味的‘耗矣哀哉’，刺激他人感情作用。內面多是空空洞洞，很少踏著人生社會的實際說話”。[4] (P293、363、497)倘若傳統(tǒng)舊學已經(jīng)不算真理，改良維新也已經(jīng)不算真理，所謂真理又當為何物呢？經(jīng)五四新文化左傾思潮的影響，毛澤東選擇了“十月革命一聲炮響”，從俄國送來的馬列主義。在他看來，馬列主義既已證明人類之走向“世界大同”是為歷史必然因而是不以人的意志為轉移的客觀規(guī)律，它就當然是實至名歸的宇宙真理。如此即其之所謂：“唯物史觀是吾黨哲學的根據(jù)，這是事實，不像唯理觀之不能證實而容易被人動搖?！盵5](P15)更何況馬列主義在揭示此一真理的同時，還以十月革命的成功給出了實現(xiàn)此一真理的可行途徑，這就是經(jīng)階級斗爭、暴力革命和無產階級專政而走向世界大同。

毛澤東之認定馬列主義為宇宙真理，其過程并非一蹴而就。1919年下半年，他即曾關注因“美博士杜威東來”而在國內盛極一時的實用主義，并參加了“問題與主義”的大討論。不過經(jīng)一番琢磨他表示，實用主義之注重實際問題固然可取，但“問題之研究須以學理為根據(jù)”，在本體層面缺乏“主義”卻成了實用主義的致命缺陷。1920年下半年，在放棄對實用主義的興趣后，他又把目光轉向了繼杜威之后來華的羅素所宣傳的費邊社會主義。他首先承認費邊社會主義在本體層面有真理在。因為該主義既認可“世界大同”，就大與孔孟康梁的政治意趣相同一。然而該主義同孔孟康梁一樣，也沒有找到通往大同的可行之道。因為該主義旨在“用教育的方法”和平漸進地實現(xiàn)社會主義，“但教育一要有錢，二要有人，三要有機關?，F(xiàn)在世界錢盡在資本家的手，主持教育的人盡是一些資本家的奴隸，學校及報館兩種最重要的教育機關又盡在資本家的掌握中”，故于該主義他只能說：“在真理上是贊成的，但在事實上認為做不到?！碑斎?，即使中國事實上可以和平漸進地實現(xiàn)社會主義，毛澤東亦不會選擇費邊社會主義。之所以不會，理論上的原因，在此前楊昌濟曾告誡自己的學生：“為學之道”當“重現(xiàn)在。重現(xiàn)在有兩要義，一貴我，二通今”，他并且將此“道”與為圣賢當為“三不朽”的舊學傳統(tǒng)相聯(lián)系：“使為學而不重現(xiàn)在，則人壽幾何，日月邁矣，果誰之愆乎！”而毛澤東對此心領神會。他于是稱：“吾于倫理學上有二主張。一曰個人主義。一切之生活動作所以成全個人，表同情于他人，為他人謀幸福，非以為人，乃以為己。一曰現(xiàn)實主義。乃指吾之一生所團結之精神、物質在宇宙中之經(jīng)歷，吾人務須致力于現(xiàn)實者。吾只對于吾主觀客觀之現(xiàn)實者負責，非吾主觀客觀之現(xiàn)實者，吾概不負責焉?！崩^而稱：“小人者，吾同胞也，吾等獨去，則彼將益即于沉淪，自宜為一援手，開其智而蓄其德，與之共躋于圣域?？鬃又淞x，故立太平世為鵠，而不廢據(jù)亂、升平二世。大同者，吾人之鵠也。立德、立功、立言以盡力于斯世者，吾人存慈悲之心以救小人也。”五四前后與新民學會會友交流時，他的態(tài)度益發(fā)顯得急迫：“我們都是預備將來要稍微有所作為的。那么我們現(xiàn)在便應該和同志的人合力來做一點準備工夫，才能于較短的時間(人生百年)發(fā)生較大的效果?！倍腔诖朔N務必于“人生百年”及身成功的強烈欲望，1920年12月，當有會友“主張溫和的革命”時，他才會不顧自己此前之憎“法蘭西恐怖”，相反稱：“用和平方法去達共產目的，要何日才能成功？假如要一百年，這一百年中宛轉呻吟的無產階級，我們對之如何處置(就是我們)？”至于他不會選擇費邊社會主義，實踐上的原因，在與接觸費邊社會主義同時，以宣傳鼓動兼上書請愿為手段，毛澤東操作了一場頗具聲勢的湖南自治運動而終于一無所獲。于是大失所望之余，他不再主張“呼聲革命”，相反稱：“幾個月來，已看透了。政治改良一途，可謂絕無希望。吾人惟有不理一切，另辟道路?！盵4](P45、89)所謂“另辟”，他表示：“我看俄國式的革命，是無可如何的山窮水盡諸路皆走不通了的一個變計，并不是有更好的方法棄而不采，單要采這個恐怖的方法?！盵6](P4～7)時過境遷，撫今追昔，區(qū)區(qū)“幾個月”的改良之成效不盡人意，就以為從此“絕無希望”，從此“山窮水盡”，政治上之急功近利如此，除了年輕人所特有的青春政治品格，就真的只能用務必于“人生百年”及身成功的“現(xiàn)實主義”來解釋了。

五、“吾儕的主張”與“吾儕的下手處”

至遲至1920年底，在毛澤東看來，他已經(jīng)在本體層面“尋著什么是真理”，余事是如何在具體層面予此真理以落實。為此他強調，即使“十月革命一聲炮響，給我們送來了馬列主義”，也不能取代中國革命者對本國實際的調查研究?；仡櫘斈?，當他指“走俄國人的路，這就是結論”時，他的新民學會會友、后來的中共高級領導人李維漢曾表示：“一個社會的病，自有它的特別的背景，一劑單方可醫(yī)天下人的病，我很懷疑。俄國式的革命，我根本上有未敢贊同之處?！比欢珴蓶|不以為然。因為依中國傳統(tǒng)義理之學所倡揚的先驗形上本體與經(jīng)驗形下具體相結合的政治思維模式，本體并非單獨存在，而是與具體相結合，實存于天下每一事物之中的。而他之認定“走俄國人的路”，其本意就并非要照搬俄國革命的具體，諸如城市暴動、工人起義、蘇維埃政權等等，而是要吸取俄國革命的本體，諸如階級斗爭、暴力革命、無產階級專政等等。所以只要認同先驗形上本體與經(jīng)驗形下具體相結合的政治思維模式，那么從具體層面來看，就不存在“一劑單方可醫(yī)天下人的病”的問題。而如果從本體層面來看，由于本體本身具有“萬物一源”的性質，所謂“質天地而無疑，放四海而皆準，俟百世而不惑”，所以又確實是“一劑單方可醫(yī)天下人的病”。當然，也正是由于中國革命者于俄國革命所吸取的還只是其本體，這個本體在客觀上是如何結合中國革命的具體實際而存在，在主觀上當如何結合中國革命的具體實際而應用，這兩個大問題的答案都還在未定之天，所以在認定馬列主義為宇宙真理的同時，毛澤東就仍然注重對中國實際的調查研究，就如同中國傳統(tǒng)義理之學之注重“即物窮理”、注重“實事求是”。例1920年7月，經(jīng)蔡和森提議，新民學會宗旨由“革新學術、砥礪品行、改良人心風俗”，變更為“改造中國與世界”。毛澤東當然熱衷此議，同時他警惕各會友視“改造”為夸夸其談：“好多人講改造，卻只是空泛的一個目標。究竟要改造到哪一步田地(即終極目標)？用什么方法達到？自己或同志從哪一個地方下手？這些問題，有詳細研究的卻很少?！庇谑撬髮W會將會友們組織起來：“討論共同的目的；討論共同的方法。目的同方法討論好了，再討論怎樣實踐?！盵4](P464～465)同年底他還給蔡和森寫信：“我們多數(shù)的會友，都傾向于世界主義。試看多數(shù)人鄙棄愛國；多數(shù)人鄙棄謀一部分一國家的私利，而忘卻人類全體的幸福的事；多數(shù)人都覺得自己是人類的一員，而不愿意更繁復地隸屬于無意義之某一國家，就可以知道了?！辈贿^盡管和會友們一樣“鄙棄愛國”，毛澤東強調，所謂“改造中國與世界，提出世界，所以明吾儕的主張是國際的；提出中國，所以明吾儕的下手處”[6](P1)；“我們生在中國地方的人，為做事便利起見，又因為中國比較世界各地為更幼稚更腐敗應先從此著手改造起見，當然應該在中國這一塊地方做事?！盵6](P2～10)而正是因為視中國為世界“先”，當有會友向他呼吁：“潤之兄?。∧闶且粋€有志的人，你如何帶一個頭，權且努力于研究學問的事呢？弟近來想及諸兄如此刻都出外求學，異日回國，各抒所學以問世，發(fā)為言論作社會之喚醒提倡者?！盵5](P44)他當即表示：“我覺得求學實在沒有必要在什么地方的理。中國出過洋的總不下幾萬乃至幾十萬，好的實在很少?！奔热绱耍拔蚁霑翰怀鰢?，我覺得暫時在國內研究，有下列好處：1.看譯本較原本快迅得多，可于較短的時間求到較多的知識。2.吾人似應先研究過吾國古今學說制度的大要，再到西洋留學才有可資比較的東西。3.吾人如果要在現(xiàn)今的世界稍為盡一點力，當然脫不開中國這個地盤。關于這地盤內的情形，似不可不加以實地的調查及研究?！盵4](P474～476)

除了強調即使“十月革命一聲炮響，給我們送來了馬列主義”，也不能取代中國革命者對本國實際的調查研究，毛澤東還強調，即使“十月革命一聲炮響，給我們送來了馬列主義”，其在被用于指導中國革命時，也仍然必須從中國革命的具體實際出發(fā)。當然他肯定，馬列主義既是放之四海而皆準的宇宙真理，那么即使這個主義是被俄國人從萬里之遙送到中國來的，它就不僅仍然可以，而且還確實應該被用于指導中國革命的具體實際，如此即中國傳統(tǒng)義理之學之所謂“萬物一源”、所謂“順理應物”的道理。然而本體畢竟不能脫離具體而存在，所以中國革命者果然要用馬列主義來指導中國革命，就仍然必須從中國革命的具體實際出發(fā)，把馬列主義普遍真理與中國革命具體實際結合起來。1941年在延安他曾回憶：“我在1920年，第一次看了考茨基著的《階級斗爭》，陳望道翻譯的《共產黨宣言》，才知道人類自有史以來就有階級斗爭，階級斗爭是社會發(fā)展的原動力，初步地得到認識問題的方法論?？墒沁@些書上，并沒有中國的湖南、湖北，也沒有中國的蔣介石和陳獨秀。我只取了它四個字：‘階級斗爭’，老老實實地來開始研究實際的階級斗爭?！盵7](P378～379)所謂“老老實實”，通過比較俄國十月革命的成功和湖南自治運動的失敗，毛澤東意識到：“改造中國與世界的大業(yè)，斷不是少數(shù)人可以包辦的?！彼詮臒o產階級在全國四萬萬人口中只占區(qū)區(qū)二百萬而資產階級更是人數(shù)少得可憐的現(xiàn)實出發(fā)，他就并沒有把力氣花在無產階級對資產階級的階級斗爭上，而是提出了“民眾大聯(lián)合”的口號。所謂“民眾大聯(lián)合”，其政治目標“純然為對付國內外強權者”，其社會構成則“農人也罷，工人也罷，商人也罷，學生也罷，教員也罷，兵士也罷，警察也罷，乞丐也罷，女人也罷”，“全國最大多數(shù)人民”都在內。那么該如何政治行為才能把“全國最大多數(shù)人民”動員起來呢？同樣通過比較俄國十月革命的成功和湖南自治運動的失敗，毛澤東在與新民學會會友通信時終于承認：政治改造“你莫以為是幾篇文章所能弄得好的”，政治行為必須建立在實際利益的基礎上，“所以要有群，要有社會，要有聯(lián)合，是因為想要求到我們的共同利益?！比欢?，就如同他其時不把力氣花在無產階級對資產階級的階級斗爭上，不等于他從此就放棄了這個斗爭一樣，毛澤東之以利益為民眾大聯(lián)合的政治基礎，也不等于他從此就劃分了謀求利益的政治過程與追求真理的認識過程。相反他提出，利益固然是民眾大聯(lián)合的政治基礎，但民眾大聯(lián)合并非只有一個政治基礎；由于只有與“主義”之“真”相吻合的利益訴求，才能最終經(jīng)得起人類歷史的“末日審判”，所以“主義”之“真”同樣是甚至因此而更加是民眾大聯(lián)合的政治基礎。惟其如此，他強調，為了遷就多數(shù)民眾不覺悟的現(xiàn)實，少數(shù)政治精英固不能不以現(xiàn)實利益為動員民眾的號召與旗幟，但精英本身的結合當仍為“主義的結合”。雖然值五四前后，他“根本反對”在政治上“把少數(shù)殊人做治者，把一般平民做被治者”，但由于他仍然同在長沙求學時期一樣，從根本上混淆了謀求利益的政治過程與追求真理的認識過程，而真理的獲得在客觀上又的確如他本人所說，“大半為個人的獨到所創(chuàng)獲”，所謂“以一己的心思，居中活動，如日光之普天照耀，如探海燈之向外掃射，不管合人意不合人意，只顧求心所安合乎真理才罷”，故只要把個中邏輯貫徹到底，青年毛澤東在長沙求學時期所得出的政治判斷：“人有賢愚，因之而有貴賤”，就是在此時也還是不難被推理出來的。[4](P368、373、392、520、523、554、557)

六、余 論

1921年7月中共成立。此后通過融會貫通自柏拉圖經(jīng)黑格爾至馬克思的一整套歐陸唯理論哲學范式，諸如普遍與特殊、共性與個性、一般與個別、本質與現(xiàn)象、抽象與具象、感性與理性、理論與實踐等，經(jīng)與王明等不僅在本體層面，而且在具體層面為一以貫之的教條主義者作斗爭，毛澤東成功地將中國傳統(tǒng)義理之學所倡揚的先驗形上本體與經(jīng)驗形下具體相結合的政治思維模式，改造成為了中共主流意識形態(tài)的政治思維模式，即馬列主義普遍真理與中國革命具體實際相結合。早在1927年大革命中，他就一面把“階級斗爭是社會發(fā)展的原動力”的馬列主義理論當作“認識問題的方法論”，一面“開始研究實際的階級斗爭”。在1930年代“井岡山的斗爭”中，他又一面“教育黨員用馬列主義的方法去作政治形勢的分析”，一面“使黨員注意社會經(jīng)濟的調查和研究”。之后在贛南，據(jù)他本人1959年在廬山會議上回憶：“中央蘇區(qū)整我，整我狹隘經(jīng)驗主義，山上無馬克思主義。給我很大刺激，因而讀了幾本書。德波林的《歐洲哲學史》，就是打水口期間讀的?！盵8](P190、293)至1937年七七事變，他的《實踐論》已經(jīng)明確：“我們的結論是主觀和客觀、理論和實踐、知和行的具體的歷史的統(tǒng)一，反對一切離開具體歷史的‘左’的或右的錯誤思想?！庇绕?941年在延安，他如此解析中國革命史：“馬列主義的普遍真理一經(jīng)和中國革命的具體實踐相結合，就使中國革命的面目為之一新，產生了新民主主義的整個歷史階段。”毋庸置疑，倘若與不僅在本體層面，而且在具體層面均為一以貫之的教條主義者的王明相比較，毛澤東之堅持馬列主義普遍真理與中國革命具體實際相結合，至少在政治策略上遠為高明。關于此，1945年4月他曾在中共“七大”上稱：雖然依馬列主義普遍真理，無產階級革命當以資產階級和小資產階級為革命對象，但由于中國社會十分落后，所以從中國革命具體實際出發(fā)，就只能把革命分成兩階段來做。即先進行反對帝國主義、封建主義和官僚資本主義的新民主主義革命，并在這個階段以民族資產階級和城鄉(xiāng)小資產階級為革命的同盟軍和主力軍。只有在這個階段完結后，才能進行以民族資產階級和城鄉(xiāng)小資產階級為革命對象的社會主義革命。如此這般，就叫做把馬列主義普遍真理與中國革命具體實際相結合。時過境遷，撫今追昔，應該承認，在國民成分的絕大多數(shù)為民族資產階級和城鄉(xiāng)小資產階級人們的國情下，毛澤東依具體層面之經(jīng)驗理性提出來的以上主張，至少在策略上“是和中國人口中的最大多數(shù)相一致的”[9](P994、956)。相形之下，“教條主義者沒有把馬列主義的基本原理同中國革命實際相結合。他們說中國革命是民主革命，但是又要革一切資產階級的命。照那樣辦，就搞錯了，那就不是民主革命，而是社會主義革命了?！盵10](P79)而正是由于在政治思維方式上存在著如此差異，雖然其主張未必盡合王明所拘泥的意識形態(tài)教條，但是與后者曾將中國革命引向絕境形成鮮明對照的是，距“七大”召開僅四年，毛澤東的主張就贏得了新民主主義革命的大勝利。

然而，就如同在長沙求學時期其心目中的“宇宙真理”，在五四運動前后其心目中的“天下大本”一樣，在新民主主義時期，毛澤東心目中的普遍真理本身亦是先驗存在的形上本體。之所以稱先驗，固然在馬列主義是經(jīng)“十月革命一聲炮響”，被俄國人從萬里之遙送到中國來的，其在時空意義上本來就是在中國革命的具體經(jīng)驗之先。更重要的是，盡管馬列主義是由馬列本人從其具體經(jīng)驗中“造成概念和理論的系統(tǒng)”，不過這個主義絕非因此就是具體經(jīng)驗。相反，經(jīng)一番從感性到理性、從現(xiàn)象到本質、從具象到抽象、從個別到一般、從特殊到普遍、從實踐到理論的“改造制作工夫”，這個主義所反映的已經(jīng)是不以任何人其中包括不以馬列本人的意志為轉移，因而“放之四海而皆準”的客觀真理，亦即歷史發(fā)展的客觀規(guī)律。既如此，那么不言而喻，此種超越于任何人其中包括馬列本人的具體經(jīng)驗而存在，同時又在時空上具有絕對普適性的客觀真理，亦即歷史發(fā)展的客觀規(guī)律，在邏輯上就是并且就只能是一種先驗存在的形上本體。進而，正是由于堅持其政治主張的實現(xiàn)即歷史規(guī)律的實現(xiàn)，在新民主主義時期，就如同在長沙求學時期及五四運動前后一樣，毛澤東依然混淆了謀求利益的政治過程與追求真理的認識過程，因而其主張也就從根本上失去了為民主政治所不可或缺的妥協(xié)性。其時他曾反復稱：“真理只有一個。”[11](P623)那么是哪一個呢？就是馬克思主義。原因在于：“地球是在發(fā)展的，太陽是在發(fā)展的，整個宇宙不曉得經(jīng)過多少萬萬年，地球上出了生物，出了人類，出了文明社會，出了資本主義社會，出了社會主義社會。馬克思主義宇宙觀教給我們，要懂得將來還要進步到一個共產主義社會。”[10](P299)可是資產階級的人們卻無人“教”給他們這樣一個宇宙觀，所以“全世界共產主義者比資產階級高明，他們懂得事物的生存和發(fā)展的規(guī)律，他們懂得辯證法”[12](P1357)。既如此，共產黨就是真理的化身，“把真理打爛就是把共產黨打爛?！盵10](P254)不過共產黨既然已經(jīng)真理在握，所以不難想象，“要共產黨屈服，這大概是比上天還要困難些吧？”[12](P240)繼而，還是由于堅持其政治主張的實現(xiàn)即客觀規(guī)律的實現(xiàn)，堅持謀求利益的政治過程即追求真理的認識過程，在新民主主義時期，毛澤東依然未能準確把握民主政治領域中人與人的平等關系。雖然他始終稱：“黨的紀律之一是少數(shù)服從多數(shù)?！钡撬瑫r又堅持，謀求利益的政治過程同時是追求真理的認識過程，而“真理常常在少數(shù)人手里”，所以他又常常在政治精英的內部紛爭中取以多數(shù)服從少數(shù)的強硬立場：“真理要堅持，有時真理不被大多數(shù)人所認識和了解，我們也要反潮流。”[13](P28)而如此以真理化身自居并堅持反潮流也就是反多數(shù)，其極端案例，即1930年在贛西南因反AB團而激起富田事變，個中原因，就是他本人的政治主張與當?shù)馗刹糠钚械摹傲⑷肪€”相沖突。至于政治精英與群眾的關系，類似在長沙求學時期及五四運動前后之所謂“圣賢凡愚”，在新民主主義時期，毛澤東依然視二者為政治上的“師生”關系。在他看來，由于缺乏從感性到理性、從現(xiàn)象到本質、從具象到抽象、從個別到一般、從特殊到普遍、從實踐到理論的理性思維能力，群眾從來只能看見“看得見的物質福利”，而不可能認識需要通過理性思維才能夠把握的“將來利益”。如此就給了真理在握的共產黨人一個兼具政治學與認識論雙重意義的任務：作為“人民的教師”，“我們要教育人民認識真理”，“對于中國人民腦子中的落后的東西，我們要去掃除，就像用掃帚打掃房子一樣?！盵13](P1029、1217)可是果然到了社會主義“將來”，人民中的“落后”分子比如民族資產階級和城鄉(xiāng)小資產階級的人們，偏偏就是不肯“認識真理”，不肯“去掉腦子中的錯誤思想”，不肯接受“我們”的思想“掃除，就像用掃帚打掃房子一樣”呢？倘若果然(后亦實然)，從來自認真理在握因而也就是歷史在握的毛澤東，也就不惜對這些非無產階級的人們實施政治強制了。關于此，早在1937年七七事變前后，他的《實踐論》就已經(jīng)講得明白：“社會的發(fā)展到了今天的時代，正確地認識世界和改造世界的責任，已經(jīng)歷史地落在無產階級及其政黨的肩上。這種根據(jù)科學認識而定下來的改造世界的實踐過程，包括改造客觀世界，也改造自己的主觀世界。所謂被改造的客觀世界，其中包括了一切反對改造的人們。他們的被改造，須要通過強迫的階段，然后才能進入自覺的階段。世界到了全人類都自覺地改造自己和改造世界的時候，那就是世界的共產主義時代。”

[1]曾國藩全集[M].長沙：岳麓書社，1986.

[2]楊昌濟文集[M].長沙：湖南教育出版社，1983.

[3]毛澤東早期文稿[M].長沙：湖南出版社，1995.

[4]中央文獻研究室.毛澤東傳(1893-1949)[M].北京：中央文獻出版社，1996.

[5]毛澤東書信選集[M].北京：人民出版社，1983.

[6]毛澤東文集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1993.

[7]毛澤東文集(第2卷)[M].北京：人民出版社，1993.

[8]李銳.廬山會議實錄[M].鄭州：河南人民出版社，1999.

[9]毛澤東選集(第3卷)[M].北京：人民出版社，1966.

[10]毛澤東文集(第7卷)[M].北京：人民出版社，1999.

[11]毛澤東選集(第2卷)[M].北京：人民出版社，1966.

[12]毛澤東選集(第4卷)[M].北京：人民出版社，1966.

[13]毛澤東選集(第5卷)[M].北京：人民出版社，1966.

〔責任編輯 韓 芳〕

On the Political Thinking Mode of Mao Zedong in his Youth Age

WEI Ming-kang1, WAN Gao-chao2

(1.School of Government, Peking University, Beijing 100871;2.School of Government Administration, Beijing Normal University, Beijing 100875)

As a student of Yang Changji, young Mao Zedong accepted the political thinking mode to combine the transcendental metaphysical ontology and the experience physical specific from Chinese traditional argumentative philosophy. Although attaching importance to practice and pragmatic in the aspect of the experience physical specific, because of taking “universal truth” as the transcendental metaphysical ontology, and taking the political process as the process to know and realize the “universal truth”, he confused the political process for benefit and the cognitional process for truth. So it is inevitable for his “Datong world” political idea, as an “universal truth” , to lose the compromise that is an indispensable part of the political democracy; and more, the equal relationship between man and man in the filed of democratic politics must be subverted by the unequal relationship between “wise man and fool man”.

Mao Zedong; political thinking mode; political culture; transcendental metaphysical ontology; experience physical specific

2015-03-09

魏明康(1958-)，男，江蘇南京人，碩士，北京大學政府管理學院副教授，主要從事政治學研究。

A753

A

1004-1869(2015)03-0074-10