劉 宏

在儒學(xué)發(fā)展史上，明清之際有著特殊的歷史地位。其之所以特殊，不僅在于出現(xiàn)了政權(quán)易主的朝代鼎革，尤為重要的是，作為中國(guó)人安身立命的儒學(xué)傳統(tǒng)在其內(nèi)部出現(xiàn)了前所未有的危機(jī)。在回首中華文化的歷史進(jìn)程時(shí)，人們往往可以用先秦、兩漢、魏晉、隋唐、宋明、清代這樣的歷史學(xué)時(shí)期來區(qū)別不同的學(xué)術(shù)形態(tài)*通常的觀念是：先秦子學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)、清代樸學(xué)。，唯獨(dú)需要將“明清之際”這樣一個(gè)區(qū)間提取出來加以重視，這足以說明其重要性。但對(duì)于此一時(shí)期的學(xué)術(shù)形態(tài)本身卻遲遲未有定論。如果將明清之際的儒學(xué)置于學(xué)術(shù)史的進(jìn)程中來看，其連接的乃是前期的理學(xué)和后期的樸學(xué)。關(guān)于這三者的關(guān)系，學(xué)界出現(xiàn)了多種解釋模式，其中較為典型的是以梁?jiǎn)⒊⒑m為代表的“理學(xué)反動(dòng)說”和以錢穆為代表的“每轉(zhuǎn)益進(jìn)說”。客觀地說，這兩種解釋產(chǎn)生于民國(guó)之后的中西文化論爭(zhēng)時(shí)期，雙方由于各自的學(xué)術(shù)背景或是明清之際的反“玄學(xué)”和乾嘉的考證方法符合西方的科學(xué)精神，或是帶著吾國(guó)文化淪亡的悲情注重宋學(xué)的漸變和延續(xù)。雖然不能否認(rèn)以上兩種解釋都有各自合理性之依據(jù)，但也難免存在“以今律古”之嫌。其后，余英時(shí)在其師錢氏的方向上給出了“內(nèi)在理路說”，然而，余氏又重在史學(xué)眼光的省視，對(duì)儒家思想觀念的演變相對(duì)忽視。在此，筆者愿意接受“內(nèi)在理路”這一話語表達(dá)，重新考察此期儒者的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷和學(xué)術(shù)走向。

一、天崩地解：政統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)的雙重倒塌

用黃宗羲的話來說，明清之際是個(gè)天崩地解的時(shí)代。而天崩地解一詞不僅刻畫出了明亡的歷史事件在一個(gè)傳統(tǒng)士大夫心目中留下的無限悲痛和憤慨，更突出了這個(gè)時(shí)代政治的昏暗和主流價(jià)值的缺失。向來以先進(jìn)文化自詡的天朝上國(guó)何以又一次被北方蠻族所入主？如此不堪的歷史結(jié)局勢(shì)必要回溯到晚明社會(huì)的復(fù)雜現(xiàn)狀。

政治上，腐朽的政體架構(gòu)一方面不能應(yīng)付內(nèi)外的不斷戰(zhàn)事，另一方面激化了執(zhí)政集團(tuán)內(nèi)部各方利益代表的權(quán)力爭(zhēng)斗。經(jīng)濟(jì)上，隨著嘉靖、萬歷以來的手工業(yè)、商業(yè)不斷地發(fā)展，在傳統(tǒng)社會(huì)的母體內(nèi)部孕育了以商品為主體的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)因素，出現(xiàn)了有史以來最為繁盛的市民社會(huì)景象。而當(dāng)時(shí)的明王朝對(duì)新興的工商業(yè)施以各種名義的繁重課稅，使得這種新的社會(huì)群體亟待尋求自身利益的合法保護(hù)。文化上，科舉時(shí)文不再是有識(shí)之士唯一的上進(jìn)之路，變質(zhì)的理學(xué)說教已然壓服不了言論自由的強(qiáng)大呼聲。

明朝開國(guó)皇帝朱元璋詔曰：

自古三公論道，六卿分職，不聞設(shè)立丞相。自秦始置丞相，不旋踵而亡。漢、唐、宋雖多賢相，然其中多小人，專權(quán)亂政。今我朝罷丞相，設(shè)五府、六部、都察院、通政司、大理寺等衙門，分理天下庶務(wù)，彼此頡頏不敢相壓。事皆朝廷總之，所以穩(wěn)當(dāng)。以后子孫做皇帝時(shí)并不許立丞相。臣下敢有奏請(qǐng)?jiān)O(shè)立者，文武群臣即時(shí)劾奏，將犯人凌遲，全家處死。*舒化：《大明律附例》，明嘉靖刻本。

明初取消了丞相制度，使君權(quán)失去了相權(quán)的制約。洪武、永樂兩朝又通過錦衣衛(wèi)、東廠、西廠等特務(wù)機(jī)關(guān)的設(shè)置進(jìn)一步加大了對(duì)廷臣的監(jiān)督，使君權(quán)得到空前集中。全國(guó)大權(quán)如此高度集中于君主一人之身的現(xiàn)象實(shí)非歷朝歷代所能比，這預(yù)示著傳統(tǒng)的“家天下”政體已然發(fā)揮到了自身的極致。

萬歷中后期，神宗皇帝長(zhǎng)期不上朝理政，大權(quán)旁落于閹寺之手。由宦官掌權(quán)的錦衣衛(wèi)組織成了實(shí)際上的國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)，因而激起在野人士清議四起。面對(duì)神宗的荒怠，朝中形成秦黨、齊黨、楚黨、浙黨、東林黨等朋黨之爭(zhēng)，而其他各黨基本依附閹寺一黨打壓東林黨，以致出現(xiàn)“外論所是，內(nèi)閣必以為非；外論所非，內(nèi)閣必以為是”*黃宗羲：《黃宗羲全集》(第八冊(cè))，杭州：浙江古籍出版社，2005年。的局面。

天啟一朝，以“九千歲”自居的魏忠賢為剪除異己，對(duì)作為學(xué)術(shù)和政論團(tuán)體的東林黨人肆意開列罪名，釀成眾多慘案。同時(shí)，在宮廷內(nèi)部出現(xiàn)了“紅丸”、“梃擊”、“移宮”三大案。在這些案件的背后，實(shí)是君權(quán)、閹黨和清流多方力量的角逐。如此，腐朽而松散的政治體制導(dǎo)致北方對(duì)滿人的戰(zhàn)事一再失利。明王朝又以征遼練兵為由，派出宦官四處敲詐勒索，釀成了各地的反礦稅斗爭(zhēng)不斷。加上土地的兼并集中和自然災(zāi)害的發(fā)生，最終引發(fā)了西北地區(qū)以李自成、張獻(xiàn)忠為首的大規(guī)模農(nóng)民起義。

與岌岌可危的政局形成鮮明對(duì)比的是晚明商品經(jīng)濟(jì)的勃興。明中葉之后，礦產(chǎn)、鹽業(yè)、棉紗、絲織、茶葉、陶瓷、刻書等行業(yè)逐漸發(fā)展，形成了很多無田而富的行商大賈。當(dāng)時(shí)工商業(yè)的繁榮在馮夢(mèng)龍的小說中得到了描繪：“絡(luò)緯機(jī)杼之聲通宵徹夜。那市上兩岸綢絲牙行有千百余家，遠(yuǎn)近村坊織成綢布具到此市上販賣?！?馮夢(mèng)龍：《醒世恒言》，明天啟葉敬池刊本。脫離土地的自由民增加了社會(huì)人口的流動(dòng)，逐漸在工商業(yè)發(fā)達(dá)的城鎮(zhèn)聚集。在江南一帶尤其是運(yùn)河兩岸和長(zhǎng)江三角洲的蘇州、松江、常州、鎮(zhèn)江、江寧、杭州、嘉興、湖州等地出現(xiàn)了許多的小村鎮(zhèn)和城市，從而造就了市民社會(huì)。市民社會(huì)的生活方式又大大激發(fā)了市民階層本為理學(xué)說教所壓制的私利追求和情欲表達(dá)。因而，在思想觀念上，一方面要求沖破以家族為單位而確立的傳統(tǒng)倫理規(guī)范和價(jià)值原則，另一方面使得市民階層重組個(gè)體之物質(zhì)富足和精神追求的合理搭配。最終，反映市民生活的傳奇、院本、雜劇、小說等文學(xué)樣式在晚明社會(huì)流行開來。其中所彰顯的思想觀念一方面引起了保守士人的憂患，另一面卻逼迫著儒學(xué)面對(duì)既定的社會(huì)事實(shí)，做出有效的理論回應(yīng)。

學(xué)術(shù)上，廣泛流行于晚明社會(huì)的乃是陽明學(xué)。而王陽明晚年的“無善無惡”之旨卻取消了心體善惡的價(jià)值判斷，給良知的泛濫流行打開了沖破道德束縛的缺口。在后王陽明時(shí)代，王學(xué)為天下裂，其中影響最大的當(dāng)屬泰州學(xué)派。而出身泰州學(xué)派的李贄力倡“童心說”：“ 夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復(fù)有初矣。子者，人之初也；童心者，心之初也。”*李贄：《焚書》，北京：中華書局，1975。而不論“真心”是作為“童子之心”，還是作為“最初一念之本心”，其最直接的表現(xiàn)就是飽食暖衣等生存條件所需，尚未受到外在倫理規(guī)范的影響和制約?？梢钥闯?，“童心說”將與孟子所說的“四端之心”相對(duì)的自私自利的一面展現(xiàn)了出來。

二、經(jīng)世致用：明清之際的實(shí)學(xué)指向

儒學(xué)自孔子創(chuàng)立之初就是“修己以安人，修己以安百姓”(《論語·憲問》)的內(nèi)圣外王并重之學(xué)。雖然這樣的理想并未真正在傳統(tǒng)社會(huì)的舞臺(tái)上上演，但儒家主觀上卻從來沒有放棄過治世的訴求。儒學(xué)發(fā)展到宋代，為了應(yīng)對(duì)道家和佛教形而上學(xué)的挑戰(zhàn)，將學(xué)問的重心轉(zhuǎn)移到了性理的辨析上，而相對(duì)忽視了外王的一面。與朱子同時(shí)雖然有浙東陳亮和葉適等人重視事功的言論，但在理學(xué)占據(jù)正統(tǒng)的時(shí)代其呼聲過于弱小。到了明代，王陽明推崇陸象山心學(xué)，通過良知理論將天理從形上界拉回到活動(dòng)的人心之中，打開了心與外在世界的互動(dòng)，但卻造成了空談良知的流弊，儒學(xué)外王的一面也始終沒有成為正視的課題。

這一時(shí)期思想家群星璀璨*謝國(guó)楨：《明末清初的學(xué)風(fēng)》，上海：上海書店出版社，2004年。，但跳過這些儒者們家庭環(huán)境、個(gè)人經(jīng)歷、學(xué)術(shù)成果等等因素的不同，“經(jīng)世致用”則是他們共同的呼聲。“經(jīng)世致用”作為一種學(xué)術(shù)精神，在不同的時(shí)代可以表現(xiàn)出不同的含義：有時(shí)強(qiáng)調(diào)主體的道德修養(yǎng)；有時(shí)強(qiáng)調(diào)事功趨利；有時(shí)強(qiáng)調(diào)治國(guó)、安邦、平天下；有時(shí)強(qiáng)調(diào)實(shí)行、實(shí)用*王杰：《反省與啟蒙：經(jīng)世實(shí)學(xué)思潮與社會(huì)批判思潮》，《中共中央黨校學(xué)報(bào)》2008年第1期。。很明顯，在社會(huì)急劇動(dòng)蕩的明清之際，“經(jīng)世致用”的后兩義更加凸顯。另外，就“經(jīng)世致用”的表現(xiàn)形式來看，在社會(huì)穩(wěn)定、思想一統(tǒng)的年代，如此的呼聲常常暗藏在學(xué)術(shù)工作的背后，而在社會(huì)轉(zhuǎn)型、思想爭(zhēng)鳴的年代，常常作為為學(xué)的目標(biāo)直接顯現(xiàn)在學(xué)者的話語表達(dá)之中。在明清鼎革的年代，為了學(xué)以用世，治國(guó)安邦、實(shí)行實(shí)用的訴求自然凸顯出來。一時(shí)儒者競(jìng)相批判理學(xué)的空疏無用，將自己的為學(xué)宗旨定位于“經(jīng)世致用”。此種言論幾乎是人人盡有，個(gè)個(gè)提倡，下面僅舉幾例。

如黃宗羲言：

儒者之學(xué)，經(jīng)緯天地。而后世乃以語錄為究竟，僅附答問一二條于伊、洛門下，便側(cè)身儒者之列，假其名以欺世。治財(cái)賦者則目為聚斂，開閫捍邊則目為粗材，讀書作文者則目為玩物喪志，留心政事則目為俗吏，徒以“生民立極、天地立心、萬世開太平”之闊論鈐束天下。一旦有大夫之憂，當(dāng)報(bào)國(guó)之日，則猛然開口，如坐云霧，世道以是潦倒泥腐，遂使尚論者以為立功建業(yè)別是法門，而非儒者之所與也。*黃宗羲：《黃梨洲文集》，北京：中華書局，1959年。

如王夫之為學(xué)：

自少喜從人間問四方事，至于江山險(xiǎn)要、士馬食貨、典制沿革，皆極意研究。讀史，讀注疏，于書志年表，考駁同異，人之所忽，必詳慎閱之，而更以見聞證之。*王夫之：《船山全書第十六冊(cè)》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1996年。

可見，上述言論是直接受到了“神州蕩覆，宗社丘墟”的明亡刺激。他們將理學(xué)、心學(xué)的章句語錄比之于魏晉年間的老莊清談，從而主張重視當(dāng)世之務(wù)，要求回歸《六經(jīng)》之旨。在他們的心目中，“欲挽虛竊，必重實(shí)學(xué)”*方以智：《東西均》，龐樸注釋，北京：中華書局，2001年。可謂是當(dāng)時(shí)的一致要求。

為學(xué)之“虛”與“實(shí)”成了大儒們嚴(yán)辨儒與佛、道的界限。這里有必要解釋一下經(jīng)世致用風(fēng)氣下的“虛實(shí)”問題。當(dāng)初宋明理學(xué)的出現(xiàn)正是針對(duì)佛、道的虛玄而發(fā)，當(dāng)其悄然興起的時(shí)候，也曾自我激勵(lì)“學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)，志伊尹之所志”*周敦頤：《周敦頤集》，北京：中華書局，1990年。，也曾自我期許“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”*張載：《張載集》，北京：中華書局，1978年。。南宋時(shí)期，理學(xué)經(jīng)過朱子的集大成之后，成功與政治聯(lián)姻而作為治世教民的官方意識(shí)形態(tài)，不可謂其不是經(jīng)世之實(shí)學(xué)。當(dāng)朱子構(gòu)建的天理世界無法再適應(yīng)時(shí)代的發(fā)展，陽明學(xué)的興起也可謂正是為了挽救天理之虛。縱觀陽明一生，疏劉瑾之奸、平寧王之叛、定四方之亂，豈能不謂之為實(shí)學(xué)！而晚明市民社會(huì)背景下主張“穿衣吃飯即是人倫物理”*李贄：《焚書》，北京：中華書局，1975年。的異端思想?yún)s也恰恰是最為關(guān)注現(xiàn)實(shí)的學(xué)問。到了明清之際，儒學(xué)關(guān)于虛實(shí)之辨的話頭之所以又一次占據(jù)了學(xué)界討論的中心，只不過表明了“崇實(shí)”一直是儒家初衷不改的價(jià)值理念。只是，此時(shí)之“實(shí)”隨著時(shí)代的發(fā)展，其內(nèi)涵再度發(fā)生了改變。我們雖不能根據(jù)儒家某一派的學(xué)說就武斷地判定此實(shí)彼虛，但卻可以從他們所批判的對(duì)象和從事的學(xué)術(shù)活動(dòng)中，總結(jié)出他們所認(rèn)為的“實(shí)”究竟何指。

從以上諸儒的言論中，不難發(fā)現(xiàn)，他們所主張的實(shí)學(xué)已不再是恒定之天理或活動(dòng)之心體，而是蘊(yùn)含在儒學(xué)經(jīng)史傳統(tǒng)之中的地理、兵革、財(cái)賦、典制等等形下之學(xué)。因此，這一期的學(xué)者都不約而同地致力于經(jīng)學(xué)和史學(xué)的研究。

三、天下為公：重建政統(tǒng)的理論基礎(chǔ)

自秦漢以來，中國(guó)實(shí)行的一直是君主專制。在“家天下”的政治體制下，所有臣工之權(quán)皆是來自君主的授予，官吏的設(shè)置無非是君主權(quán)力的下放和擴(kuò)散。這樣一種自上而下的君主集權(quán)制，不僅造成了國(guó)家治理成本過大，而且導(dǎo)致了社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)效率的緩慢。另外，隨著市民社會(huì)所帶來的經(jīng)濟(jì)繁榮，權(quán)力的高度集中已不能適應(yīng)各種新生事物的出現(xiàn)，要求權(quán)力的分散落實(shí)就成了社會(huì)治理的必然呼吁。明亡之后，君權(quán)作為政治權(quán)力的象征，成了儒學(xué)批判的主要目標(biāo)；分權(quán)的政治模式成了重構(gòu)政體的主要方向。

眾所周知，儒家一貫的政體建構(gòu)次序是家、國(guó)、天下。在儒家推崇的理想社會(huì)中，堯、舜、禹、湯作為“王天下”之主，被賦予了“為天下之公利而不為一家私利”的人格。這樣的圣人政治成了后世一直向往的理想形態(tài)。漢儒鄭玄在注《禮記·禮運(yùn)》中“天下為公”時(shí)說：“公猶共也。禪位授圣，不家之?！笨追f達(dá)疏曰：“天下為公，謂天子位也。為公謂揖讓而授圣德，不私傳子孫?！?鄭玄，孔穎達(dá)：《禮記正義》，北京：中華書局，1980年(影印本)?？梢哉f，“天下”即是萬民公利的代名詞，“天下觀”即是儒家政治體制建構(gòu)的理論源泉。

而在禮崩樂壞的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，周天子作為王乃是有位無權(quán)，政治權(quán)力已被各諸侯國(guó)的國(guó)君所竊取。秦漢之后，建立在一家之姓私利上的“國(guó)”更是僭越了天下實(shí)權(quán)。如此，天下不過是一家之天下。在明亡的背景下，儒家的天下觀念再度成為重構(gòu)政體的理論基石。顧炎武首先區(qū)分了“天下”與“國(guó)”的觀念：“有亡國(guó)，有亡天下。亡國(guó)與亡天下奚辨？曰：易姓改號(hào)謂之亡國(guó)；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下?！?黃宗羲：《黃梨洲文集》，北京：中華書局，1959年。像明清易代這樣的現(xiàn)象，歷史上屢見不鮮，自然只可謂之亡國(guó)。而要重新建立合法政權(quán)，就需要重新秉持“天下為公”的儒學(xué)理念。

“天下為公”表明了儒家要求將政治合法權(quán)建立在萬民公利的基礎(chǔ)之上。后世居于天子之位的君主作為傳統(tǒng)社會(huì)權(quán)力的象征，也必然被要求能代表天下萬民之公利。而事實(shí)情況卻是：在君權(quán)時(shí)代，君主一己的利益卻凌駕于天下萬民的利益之上，這樣就顛倒了天下與君的關(guān)系，混淆了最高權(quán)力的來源應(yīng)該是萬民而不是君主。正如黃宗羲所批判：“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營(yíng)者，為天下也；今也君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也?！?黃宗羲：《黃宗羲全集》(第一冊(cè))，杭州：浙江古籍出版社，2005年。

不能代表萬民利益的君主早被孟子視為“獨(dú)夫”“民賊”。(《孟子·梁惠王下》《孟子·告子下》)明清之際的唐甄直斥：“自秦以來，凡為帝王者，皆賊也。”他認(rèn)為：“天子之尊，非天帝之神，皆人也?！?唐甄：《潛書》，北京：中華書局，1955年。這樣，君主被拉到了“天下面前，人人平等”的地位，君主的神圣性也就蕩然無存了。面對(duì)明末農(nóng)民起義的形勢(shì)，唐甄繼續(xù)說到：“李自成雖嘗敗散，數(shù)十萬之眾，旬日立致。是故陜民之謠有之曰：‘挨肩膊，等闖王。闖王來，三年不上糧?！裰畾w也如是，蓋四海困窮之時(shí)，君為仇敵，賊為父母矣?！?唐甄：《潛書》，1955年。可謂是對(duì)君權(quán)的絕大諷刺。

關(guān)于君與民的關(guān)系，歷史上曾有孟子著名的“民貴君輕論”(《孟子·盡心下》)，后世對(duì)君主的批判也不絕如縷。但明清之際的儒者往往從人性的深度，質(zhì)疑君主權(quán)力的合法性來源。如黃宗羲認(rèn)為：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害。此其人必千萬于天下之人?！?黃宗羲：《黃宗羲全集》(第一冊(cè))，2005年。與黃氏持相同言論的是顧炎武，顧氏認(rèn)為：“天下之人，各懷其家，各私其子，其常情也。為天子為百姓之心，必不如其自為，此在三代以上已然矣。圣人者因而用之，用天下之私以成一人之公而天下治?！?黃宗羲：《黃宗羲全集》(第一冊(cè))，2005年。如前文所言，人性之私的觀點(diǎn)在晚明的李贄那里就得到了認(rèn)可，在當(dāng)時(shí)卻被認(rèn)作異端思想。但到了明清之際，像黃、顧這樣被一致公認(rèn)的大儒這里，已經(jīng)成了儒家理解人性的典型觀念?？傊邳S、顧等人看來，作為人君需要能夠克服自己之私利，明了君主的職分乃是為天下之公利，進(jìn)而行仁政以滿足天下人人之私利。在天下觀念的指導(dǎo)下，針對(duì)不能履行職分的君主，萬民自然有權(quán)有易君之舉。

重新構(gòu)建政體，當(dāng)然不能僅僅停留于批判的武器上，這與空談的講學(xué)形式相去不遠(yuǎn)，也遠(yuǎn)未達(dá)到實(shí)學(xué)、實(shí)用的經(jīng)世訴求。因此，在提供權(quán)力合法性的批判之外，還需針對(duì)現(xiàn)實(shí)的政體狀況給出具體的政治理念和改革方案。《明夷待訪錄》一書闡發(fā)了這一時(shí)代最高的儒家理想社會(huì)藍(lán)圖。其中有三點(diǎn)尤為值得注意：一是將君臣關(guān)系定位為“君與臣，共曳木之人”。臣之出仕，乃是“為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也?！眰鹘y(tǒng)的君為臣綱的統(tǒng)屬關(guān)系被糾正為“共為天下事”*黃宗羲：《黃宗羲全集》(第一冊(cè))，2005年。的師友關(guān)系。二是將君和臣皆設(shè)置為國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)之一，主張“有治法而后有治人。”*黃宗羲：《黃宗羲全集》(第一冊(cè))，2005年。三是將“天下之是非”公之于學(xué)校。學(xué)校不僅是國(guó)家養(yǎng)士的機(jī)構(gòu)，還當(dāng)成為國(guó)家權(quán)力的監(jiān)督機(jī)構(gòu)，發(fā)揮其輿論監(jiān)督權(quán)。這在一定程度上也反映了當(dāng)時(shí)民間社會(huì)的參政議政需求。

四、回歸六經(jīng)：重建學(xué)統(tǒng)的必由之路

有學(xué)無位的學(xué)者，在重建政統(tǒng)方面，要么是利用言論的武器對(duì)現(xiàn)實(shí)政治予以批判，要么是在思想的深度重新思考政體的合法性依據(jù)。但作為明代遺民的黃、顧、王等人又往往拒絕參與清代政權(quán)，這就阻礙了他們的政治理念能在身處其中的清代被貫徹執(zhí)行。另一方面，作為剛剛?cè)〉谜?quán)的滿人，唯恐其君權(quán)統(tǒng)治不能穩(wěn)固，自然很難接受帶有現(xiàn)代性色彩的新型儒學(xué)理念對(duì)自身君權(quán)合法性的否定。但現(xiàn)實(shí)的政治困境并不能構(gòu)成儒學(xué)理論發(fā)展的致命影響，因?yàn)閷W(xué)統(tǒng)從來都不是僅僅依附于政統(tǒng)而存在?！敖?jīng)世致用”的訴求也并不因?yàn)橹貥?gòu)政統(tǒng)的此路不通而被放棄。在重構(gòu)政統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)道路不可取的時(shí)代，退而回歸經(jīng)學(xué)以待訪無疑是更為可行的選擇。

1.重建學(xué)統(tǒng)的方向：由宋學(xué)余緒到返回孔孟

明清之際的大儒，在學(xué)術(shù)上面臨的王學(xué)末流所導(dǎo)致的空疏學(xué)風(fēng)。為了救王學(xué)之敝，清初時(shí)期在理學(xué)內(nèi)部產(chǎn)出了修正王學(xué)、黜王尊朱、調(diào)和朱王等取向。

王學(xué)修正者以黃宗羲最為代表。學(xué)宗陽明的黃宗羲，接續(xù)其師劉宗周的王學(xué)修正路子，將心學(xué)中長(zhǎng)期存在的本體與功夫之辨明確定位于：“心無本體，工夫所至，即其本體?！?黃宗羲：《黃宗羲全集》(第七冊(cè))，2005年。

與黃氏同師劉宗周的張履祥雖然其學(xué)脈可以算在王學(xué)門下，但其非難陽明的態(tài)度可謂是絕不留余地。如他稱：“姚江大罪，是逞一己之私心，涂生民之耳目，排毀儒先，闡揚(yáng)異教。而世道人心之害，至深且烈也。”*張履祥：《楊園先生全集》，北京：中華書局，2002年。又曰：“姚江著書立說，無一語不是驕吝之私所發(fā)。又其言閃爍善遁，使人不可把捉，真釋氏之雄杰也?！?張履祥：《楊園先生全集》，2002年。其為學(xué)已走上程朱“居敬窮理”一路，可謂是由王返朱的典型。

另外，面對(duì)朱、王之爭(zhēng)，當(dāng)時(shí)大多數(shù)學(xué)者持的是調(diào)和朱王的態(tài)度。如與劉宗周齊名的北方大儒孫奇逢嘗曰：“文成之良知，紫陽之格物，原非有異。”*孫奇逢：《四書近指》，清同治刊本。

在朱子話語逐漸壓倒陽明占據(jù)上風(fēng)的情況下，當(dāng)時(shí)尊王反朱者，亦非無有。毛奇齡或許就是其中的一個(gè)特例。他痛斥朱子的《四書章句集注》“無一不錯(cuò)”，“真所謂聚九州四海之鐵，鑄不成此錯(cuò)矣”*毛奇齡：《四書改錯(cuò)》，嘉慶十六年學(xué)圃重刊本。。

以上諸儒，可謂依然依違于朱、王之間。而當(dāng)時(shí)對(duì)朱、王都能進(jìn)行自覺反思的大儒當(dāng)推王夫之。王夫之猛烈批評(píng)王陽明心學(xué)，一反朱子對(duì)形上之天理的重視。在宋學(xué)中，他“希張橫渠之正學(xué)”，發(fā)揚(yáng)了張載的氣學(xué)思想，而將學(xué)問的立足點(diǎn)放在形下世界。其論道器、體用、理氣、知行等，一以后者為據(jù)；其論身心、動(dòng)靜、有無等，皆主兩者交相互用。從王夫之構(gòu)建的龐大體系來看，整個(gè)宋明理學(xué)內(nèi)部的理本論、心本論、氣本論等典型形態(tài)都得到了總結(jié)。

其后，學(xué)界漸漸從依附宋學(xué)走向了與宋學(xué)決裂的對(duì)立面。其中以顏元最為代表。顏元不僅視宋明理學(xué)為禪學(xué)，更是痛斥漢唐注疏訓(xùn)詁之無用，其氣魄之大可謂是明清之際的儒者中絕無僅有者。誠(chéng)如梁?jiǎn)⒊裕骸坝星逡淮鷮W(xué)術(shù)，初期為程朱陸王之爭(zhēng)，次期為漢宋之爭(zhēng)，末期為新舊之爭(zhēng)，其間有人焉，舉朱陸漢宋諸派所憑借者一切摧陷廓清之，對(duì)二千年來思想界，為極猛烈極誠(chéng)摯的大革命運(yùn)動(dòng)，其所樹的旗號(hào)曰：‘復(fù)古’，而其精神純?yōu)椤F(xiàn)代的’，其人為誰？曰顏習(xí)齋及其門人李恕谷?！?梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，太原：山西古籍出版社，2001年。我們雖不可按學(xué)術(shù)流派將顏元?dú)w為某派與某派之爭(zhēng)，但顏元體現(xiàn)出來的“爭(zhēng)”之精神卻是比任何一派都為激烈。而顏元所爭(zhēng)者，唯在于孔孟之道。他明確將程朱之學(xué)與孔孟之道對(duì)立：

歸博來，醫(yī)術(shù)漸行，聲氣漸通，乃知圣人之道絕傳矣。然猶不敢犯宋儒赫赫之勢(shì)焰，不忍悖少年引我之初步；欲扶持將就，作儒統(tǒng)之餼羊，予本志也。迨辛未游中州，就正于名士下，見人人禪宗，家家訓(xùn)詁，確信宋室諸儒即孔、孟，牢不可破?？诒稚嗔T，去一分程、朱，方見一分孔、孟；不然，終此乾坤，圣道不明，蒼生無命矣。……于是始信程、朱之道不熄，周、孔之道不著，圣人復(fù)起，不易吾言矣！*顏元：《顏元集》，北京：中華書局，1987年。

顏元提倡習(xí)行有用，對(duì)于一切沒有現(xiàn)實(shí)效用的學(xué)術(shù)都欲摒棄之。因而他極為反對(duì)朱子的讀書之教，他認(rèn)為：“朱子‘半日靜坐’，是半日達(dá)摩也，‘半日讀書’，是半日漢儒也。試問十二個(gè)時(shí)辰那一刻是堯、舜、周、孔乎？”*顏元：《顏元集》，1987年。從顏元反程朱的言論中，可以看出宋學(xué)已經(jīng)完全失去了權(quán)威。其認(rèn)為必須跳過宋儒、漢儒，直接回歸到孔孟之道方能重建儒家學(xué)統(tǒng)。

2.重建學(xué)統(tǒng)的依據(jù)：由文本辨?zhèn)蔚交貧w《六經(jīng)》

眾所周知，宋儒對(duì)于經(jīng)典普遍具有疑經(jīng)精神。與漢唐重視《六經(jīng)》不同，宋明理學(xué)是將其理論建立在《大學(xué)》《論語》《孟子》《中庸》的四子書基礎(chǔ)之上。而其中對(duì)于《大學(xué)》一文尤為重視。朱子認(rèn)為《大學(xué)》有斷簡(jiǎn)闕文，因而作格物補(bǔ)傳建立起了“即物窮理”的理論。其后，王陽明力圖恢復(fù)《大學(xué)》古本，將“格物致知”解釋為“致良知”。晚明劉宗周為了修正王學(xué)，又從《大學(xué)》中汲取營(yíng)養(yǎng)，發(fā)掘出“慎獨(dú)”“誠(chéng)意”諸新論。明清之際，為了推翻宋學(xué)觀念，最直接的方式就是對(duì)其理論基礎(chǔ)加以重新審查，而《大學(xué)》一文首當(dāng)其沖。陳確首先對(duì)《大學(xué)》一文的真?zhèn)伟l(fā)難，他在《大學(xué)辨》中開篇就指出：“《大學(xué)》首章，非圣經(jīng)也。其傳十章，非賢傳也。”*陳確：《陳確集》，北京：中華書局，1979年。

自此之后，對(duì)文本的辨?zhèn)喂ぷ鞲茄由斓搅恕读?jīng)》的范圍。如黃宗羲著《易學(xué)象數(shù)論》力辨河圖洛書之非，成為后來胡渭《易圖明辨》的先導(dǎo)。胡渭又作《大學(xué)翼真》，明確指出：“格物致知之義，釋在《邦畿章》內(nèi)本無缺文，無待于補(bǔ)?！?江藩：《國(guó)朝漢學(xué)師承記》，北京：中華書局，1983年。黃宗羲之弟黃宗炎著《憂患學(xué)易》一書，考證出宋學(xué)開山周敦頤之《太極圖》出自道士陳摶。黃宗羲更因閻若璩之問《尚書》而作《授書隨筆》一卷。其后閻氏作《古文尚書疏證》，解決了東晉梅賾所獻(xiàn)的二十五篇古文真?zhèn)蔚那Ч乓砂?。其間雖有毛奇齡作《古文尚書冤詞》與閻氏抗辯，但隨后惠棟又作《古文尚書考》將此案落實(shí)無疑。

不能否認(rèn)的是，在這些文本辨?zhèn)蔚谋澈箅x不開當(dāng)時(shí)的程朱陸王之爭(zhēng)。誠(chéng)如余英時(shí)所言：“清代經(jīng)學(xué)考證直承宋明理學(xué)的內(nèi)部爭(zhēng)辯而起，……一個(gè)人究竟選擇某一部經(jīng)典來作為考證的對(duì)象往往有意無意之間是受他的理學(xué)背景支配的。”*余英：《論戴震與章學(xué)誠(chéng)》，北京：三聯(lián)書店，2012年。如陳確的《大學(xué)辨》主要是對(duì)程朱而發(fā)，黃宗炎考證《太極圖》與自身的陸王立場(chǎng)相關(guān)，而閻若璩辨古文之偽也可以看作是朱子對(duì)《尚書》懷疑工作的繼續(xù)。毛奇齡之作更是帶有他與閻若璩之間立場(chǎng)不同的意氣之爭(zhēng)。但無法忽視的是，雖然以上諸人在文本辨?zhèn)蔚谋澈蟠嬖谥讨臁㈥懲踔疇?zhēng)，但文本辨?zhèn)蔚目陀^結(jié)果卻是將理學(xué)諸多根本觀念推翻了。如既然《大學(xué)》并非孔子和曾子所作，其權(quán)威性就自然大打折扣，也就沒有必要再將其作為經(jīng)典來奉行研究，建立在其基礎(chǔ)上的所有觀念也就隨之失去了神圣性。而通過對(duì)理學(xué)宇宙論基礎(chǔ)的《太極圖》源出道家而非儒書的考證，更是為其后清人批評(píng)宋學(xué)援道入儒提供了強(qiáng)有力的證據(jù)。至于偽《古文尚書》的定案更是將心學(xué)所津津樂道的《大禹謨》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”的十六字傳心打倒在地?？梢哉f，文本辨?zhèn)蔚某踔允菫榱藸?zhēng)個(gè)程朱、陸王的孰是孰非，卻最終導(dǎo)致了雙方的兩敗俱傷。

通過文本辨?zhèn)?，一方面使宋明理學(xué)所提供的價(jià)值觀念失去了權(quán)威依附，另一方面為儒學(xué)的重回《六經(jīng)》掃清了文本道路上的障礙。其后，隨著理學(xué)觀念的倒塌和清朝文化政策的調(diào)整，學(xué)界的主流將學(xué)術(shù)對(duì)象鎖定在了以《六經(jīng)》為核心的訓(xùn)詁考據(jù)上。

3.重建學(xué)統(tǒng)的方式：由理學(xué)體悟到經(jīng)學(xué)考證

由于宋明理學(xué)的學(xué)術(shù)對(duì)象是心、性、理、氣等形上的義理辨析，其學(xué)問的交流往往體現(xiàn)在講學(xué)的活動(dòng)中，最終的學(xué)問形式結(jié)晶在大批語錄的刊行。理學(xué)所追求的本體依賴于學(xué)者的形上思辨，而不論其主敬還是主靜的為學(xué)功夫，都重在“體悟”二字。如程顥曾自稱：“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來?！?程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年。朱子在《四書集注》中更是一再告誡學(xué)者“其味深長(zhǎng)，當(dāng)熟玩之”*朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年。。這樣的為學(xué)方法是從個(gè)體內(nèi)心的是非判斷出發(fā)而卻解釋既定的經(jīng)典文本，經(jīng)典本身的真?zhèn)螁栴}并不構(gòu)成個(gè)體心得的真正來源。當(dāng)經(jīng)典與“我”發(fā)生沖突時(shí)，就不惜疑經(jīng)乃至改經(jīng)，朱子的“格物補(bǔ)傳”就是典型的一例。在這里經(jīng)典失去了對(duì)解釋者的約束力，不過成了印證“我”的外在依據(jù)，而陸象山的名言“《六經(jīng)》皆我注腳”*陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年。就成了這種經(jīng)典解釋模式的合理口號(hào)。王陽明雖然有尊經(jīng)的主張，但經(jīng)典在陽明學(xué)的體系中卻是：“《六經(jīng)》者非他，吾心之常道也?！?王陽明：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年。亦即在尊經(jīng)的外表下，實(shí)是“尊心”。經(jīng)典的權(quán)威性在王學(xué)末流的話語中更是被打破，甚至成了攻擊的對(duì)象。

而伴隨著回歸《六經(jīng)》成為經(jīng)世致用的必然趨勢(shì)，經(jīng)典的權(quán)威被重新認(rèn)可。新學(xué)風(fēng)下的學(xué)術(shù)對(duì)象不再是超脫于經(jīng)典之上的心性之學(xué)，而是實(shí)實(shí)在在的《六經(jīng)》文本。參研經(jīng)典的方式也就不得不由體悟性的語錄向客觀性的考證靠攏。但這樣的轉(zhuǎn)向并非是一蹴而就的，尤其是在程朱、陸王依然占據(jù)著學(xué)界爭(zhēng)論焦點(diǎn)的清初。雖然此時(shí)已經(jīng)有了“征實(shí)”的學(xué)術(shù)態(tài)度，但能夠從理學(xué)的重圍中突圍出來還需要能夠開風(fēng)氣的大師出現(xiàn)。如上文所引，雖然當(dāng)時(shí)從事文本考證的學(xué)者并不在少數(shù)，但真正能夠起到學(xué)術(shù)范式轉(zhuǎn)型作用的當(dāng)推顧炎武。顧炎武的《日知錄》和《音學(xué)五書》為后世不僅提供了治學(xué)方法，而且開拓了諸多學(xué)術(shù)門類。另外，顧氏能成為清學(xué)開山人物更主要的原因在于他被認(rèn)為提出了綱領(lǐng)性的口號(hào)：“經(jīng)學(xué)即理學(xué)。”而這樣的口號(hào)實(shí)是后來全祖望根據(jù)顧炎武的言論所總結(jié)出來的。全祖望在《亭林先生神道表》一文中評(píng)價(jià)顧炎武：

晚年篤志《六經(jīng)》，謂古今安得別有所謂理學(xué)者，經(jīng)學(xué)即理學(xué)也。自有舍經(jīng)學(xué)以言理學(xué)者，而邪說以起，不知舍經(jīng)學(xué)則其所謂理學(xué)者，禪學(xué)也。*全祖望：《鮚埼亭文集》，黃云眉選注，濟(jì)南：齊魯書社，1982年。

而顧炎武的原話是：

愚獨(dú)以為理學(xué)之名，自宋人始有之。古之所謂理學(xué)，經(jīng)學(xué)也，非數(shù)十年而能通也。故曰：“君子之于《春秋》，沒身而已矣?！苯裰^理學(xué)，禪學(xué)也，不取之五經(jīng)而但資之語錄，校諸貼括之文而尤易也。又曰：“《論語》，圣人之語錄也?！鄙崾ト酥Z錄而從事于后儒，此之謂不知本也。*顧炎武：《顧亭林詩文集》，北京：中華書局，1983年。

后人對(duì)這段話的理解分歧很多，而主要集中于對(duì)顧炎武是否要以經(jīng)學(xué)取代理學(xué)的問題上：主張肯定說法的學(xué)者，傾向于顧炎武是乾嘉漢學(xué)名副其實(shí)的開山人物；主張否定說法的，傾向于漢學(xué)家并未真正繼承顧炎武的學(xué)術(shù)精神。而這里的關(guān)鍵又取決于對(duì)顧炎武這里的“經(jīng)學(xué)”與“理學(xué)”的理解。從顧炎武認(rèn)為“非數(shù)十年不能通”的“經(jīng)學(xué)”來看，這正是后來乾嘉學(xué)者所標(biāo)榜的漢學(xué)特征。而顧炎武所認(rèn)為的“理學(xué)”則相對(duì)復(fù)雜，從“理學(xué)之名”“所謂理學(xué)”的語氣中可以看出，顧炎武并不反對(duì)“理學(xué)之實(shí)”，只不過認(rèn)為雜于禪學(xué)的宋人沒有得理學(xué)之實(shí)。更為重要的是，其實(shí)顧炎武在這段話中并未給出確定的理學(xué)之實(shí)者。在這段話的前文中，他認(rèn)為古之理學(xué)乃是非數(shù)十年不能通的漢學(xué)，而后文明顯推崇的則是“圣人之語錄”。或許顧氏自身也沒有意識(shí)到在這里他自己已將“漢學(xué)”與“經(jīng)學(xué)”等而視之了。由此，后來明確標(biāo)榜漢學(xué)的惠棟等人正是承接了顧氏這一不經(jīng)意間的混淆。由于這樣的簡(jiǎn)而等同，顧炎武作為漢學(xué)的開山地位也由此確立起來。

其實(shí)，顧炎武本人并不能預(yù)測(cè)自己會(huì)被后世推為開山。他區(qū)分“理學(xué)”與“經(jīng)學(xué)”之別最終還是為了回到孔孟原典以完成他通經(jīng)致用的學(xué)術(shù)旨趣。雖然他的大著《日知錄》被后世作為典范來效仿，但后人推崇的還是此書的考證方法。就此而論，乾嘉漢學(xué)對(duì)顧氏的繼承也只可謂是選擇性的繼承。如顧氏門人潘耒就曾明確指出：“學(xué)者，將以明體適用也……如第以考據(jù)之精詳，文辭之博辨，嘆服而稱述焉，則非先生所以著此書之意也?！?顧炎武：《日知錄》，黃汝成集釋，上海：上海古籍出版社，2006年。但乾嘉學(xué)者推崇顧炎武與乾嘉學(xué)者在多大程度上繼承顧炎武并不構(gòu)成矛盾。此外，我們并不能斷定乾嘉學(xué)者就毫無經(jīng)世精神。只是，隨著康乾盛世的到來，經(jīng)世致用的精神不過是又一次潛藏到了學(xué)術(shù)工作的背后。