李富強

（山東大學 儒學高等研究院，山東 濟南250100）

周秦之際，中國歷史進入一個急劇變革的時代，以禮樂制度為基礎的西周文明分崩離析，其政治制度、社會結構及思想文化都經歷著前所未有的大變局。這也正是西方哲學家雅斯貝爾斯所強調的東方文明所經歷的“軸心時代”，面臨“禮崩樂壞”的現實，諸子百家走向歷史前臺，闡發(fā)各家思想，希冀實現天下與社會的穩(wěn)定。

一、道與人

夏商時代，人的思維能力與知識水平處于低級階段，上古族類認為宇宙運轉與社會事務為鬼神所支配，人還處于尚未覺醒的蒙昧狀態(tài)。至西周時，帶有人格神色彩的“天”“帝”觀念還是支配人事的主導力量，但這時西周文明中開始涌現出一種“人文精神躍動”的現象，徐復觀說：“從遺留到現在的殷代銅器來看，中國文化，到殷代已經有了很長的歷史，完成了相當高度的發(fā)達。但從甲骨文中，可以看出殷人的精神生活，還未脫離原始狀態(tài)；他們的宗教，還是原始性宗教。當時他們的行為，似乎是通過卜辭而完全決定于外在的神——祖宗神、自然神及上帝。周人的貢獻，便是在傳統的宗教生活中，注入了自覺的精神；把文化在器物方面的成就，提升而為觀念方面的展開，以啟發(fā)中國道德地人文精神的建立?！保?］進入春秋戰(zhàn)國以后，諸子百家基本上擺脫了人神雜糅的上古思維方式，開始以理性與人文的雙重視角思考人與宇宙的終極問題，尋求人的心靈秩序的安頓與社會秩序的重建。老子的《道德經》正是這一時期產生的哲學著作，老子以道為核心范疇的哲學思想提供了一套關于人的境況的觀念學說。

在老子的思想視域下，道是宇宙萬物的本根和生發(fā)之源，是觀念層級上位階最高的范疇。老子曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。”［2］1－2道不能用言語加以表達，從“無”的角度看，道是天地的初始；從“有”的角度看，道是萬物的生身之母，道是一切奧妙的門徑。老子不僅認為道是宇宙本根，而且闡述了道創(chuàng)生萬物的宇宙生成模式。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”［2］117道是獨一無二的，道化生陰陽兩氣，陰陽兩氣化生天地人，天地人又化生萬事萬物，人是萬物之靈的重要性在老子的宇宙生成模式中已經初現端倪。老子又曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！保?］62－64其中“王亦大”有的版本作“人亦大”，陳鼓應先生認為：“后文接下去就是‘人法地，地法天，天法道’，從上下文的脈絡看來，‘王’字均當改正為‘人’，以與下文‘人法地’相貫?！保?］結合《道德經》第42章的道化生天地人的宇宙生成模式再到“域中有四大”，可知，陳鼓應此言有理。李零先生在其著作《人往低處走：〈老子〉天下第一》中也認為天、地、王相當于天、地、人［4］。人雖然是由道所化生，但人是同道、天、地同樣重要的“域中四大”，人效法地，地效法天，天效法道，人的地位不同于其他個別事物，老子賦予人以極為特殊的價值與地位，是春秋戰(zhàn)國時期“人的發(fā)現”的重要證明。

二、天道與人道

春秋戰(zhàn)國時期，以老子為代表的“人文精神躍動”的思潮，開始排斥鬼神支配人間社會秩序與政治制度的流行觀念，與之相伴隨而出現了一種天人相分的思想。春秋時期的政治家、思想家子產對這種思想有過明確的表達。據《左傳》記載，當鄭國天文專家根據天象預言有大火將要發(fā)生時，子產批評說：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？”［5］這也是中國哲學史上有關天道與人道的最早表述。龐樸先生在談到子產的天道觀時認為：“上列這些所謂的天道，首先是指日月星辰的運行，以及由于它們運行的所在，對應于人間的分野，而帶來的認識吉兇?！保?］《論語》中也有關于天道的言論，子貢說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保?］46孔子是較少公開談論天道的，他對天道、天命的看法，必先參考所謂“三畏”之說?？鬃诱f：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！保?］177“畏”是敬畏之畏，它表現出一種虔敬或虔誠的人生態(tài)度，也可以說是一種深切的宗教意識，表示對超越者的皈依。老子在《道德經》中也有大量關于天道與人道的描述，老子對外在的鬼神力量的支配作用做出了深刻反思，老子曰：“以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人?！保?］157用道來治理天下，鬼怪起不了什么作用；不但鬼怪起不了作用，神祇也不能侵犯人。老子摒棄鬼神觀念轉而訴諸人的內在理性與人文情懷，信仰一種無人格神色彩的天道?！白匀弧迸c“無為”是老子天道觀的本質內涵，老子曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！保?］62－64道是一種邏輯上在先的終極實在，道的本質特性與價值認同是自然，自然并非是一種外在于道，比道還具有實在意義的存在。自然可以被視為對道體的一種描述性陳述，其基本意思是指自己如此、本來如此或自然而然。人取法于地，地取法于天，天取法于道，道又取法于自然，所以道是最高的宇宙實體，而自然則是道所體現出來的最高的價值或原則。老子曰：“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。”［2］90－91道永遠是順應自然的，然而沒有一件事不是它所為。執(zhí)政者如果能持守它，萬物就會自生自化。

在《道德經》中，我們可以看到老子不僅用很多筆墨談論天道，他對人道也有深刻的闡發(fā)。帶有人格神色彩的鬼神天道觀隱退以后，老子如何看待以個人生活狀態(tài)、社會秩序與政治制度為內涵的人道呢？天道與人道如何溝通呢？《道德經》第77章出現了天道與人道并舉的言論，老子曰：“天之道，其猶張弓與！高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足。人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢。”［2］186宇宙間的法則與規(guī)律，不是很像一張弓箭嗎？弓弦一旦拉高了，就把它壓低一些，低了就把它舉高一些，拉得過滿了，就把它放松一些，拉得不足了，就把它補充一些。宇宙間的規(guī)律，是減少有余的，補給不足的?？墒巧鐣▌t卻不是這樣，要減少不足的，來奉獻給有余的人。那么，誰能夠減少有余的，以補給天下人的不足呢？只有有道的人才可以做到。因此，有道的圣人，才有所作為而不占有，有所成就而不居功。他是不愿意顯示自己的才能。聞道的人是謙虛低調的，不貪功不矜夸，只是在人間事務上盡自己的努力，將“治身與治國”兩方面的事務處理得當，這種聞道者是老子心目中理想的人格形象，此理想的人格也只是效法天道的結果。故而老子曰：“功遂身退，天之道?！保?］21老子不像子產那樣認為天道是遙遠而不可測度的，因此，他強調：“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。”［2］126老子認為雖然天道可知，但并非每個人都能獲知天道，老子曰：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道?！保?］111上士聽聞了天道的理論，就努力去實行；中士聽聞了天道的理論，將信將疑；下士聽聞了天道的理論，就哈哈大笑。不被嘲笑，那就不足以稱其為天道了。天道與人道之間是如何溝通的呢？老子給出的答案是圣人的教化。老子曰：“天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭?！保?］192圣人可以獲知天道，效法天道的自然與無為，在天道涵攝下的人道得以展開。首先，在個人的生活狀態(tài)上，老子主張“貴柔”與“寡欲”。老子曰：“人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則不勝，木強則兵。強大處下，柔弱處上。”［2］185柔弱者看似無所作為，但生命力卻極為強大。老子曰：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化?；鳎釋㈡?zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定?！保?］90－91人生而多欲，因欲望而起種種爭執(zhí)，給人類帶來諸多的痛苦，老子告誡世人要減少欲望，才能知足常樂。同時，他又認為欲望與知識有著密切的關系，知識愈多，欲望愈多，故而他提出“為學日益，為道日損”的觀念。其次，在社會秩序與政治制度上，老子推崇明曉天道的圣人的教化作用。老子曰：“是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去?！保?］6－7因此，圣人用無為的態(tài)度對待人事，用不言的方式施行教化；萬物自然生長而不加干涉，生養(yǎng)萬物而不據為己有，作育萬物而不視為己能，功成名就而不自居。正由于不居功，所以就不會失去。結合以上分析可知，一方面，老子并不主張?zhí)烊讼喾郑３Ｍ刑斓酪悦魅碎g事務，以人間事務牽引天道，天道與人道是可以通過得道之人的教化作用而實現貫通的。另一方面，天道與人道統攝于宇宙本根之道，宇宙本根之道蘊涵了天道的運行法則與規(guī)律以及人間社會的準則。老子基于對殷周以來天道觀與人道觀的反思，將兩者整合在宇宙本根之道的宏大理論體系中，可謂做到了“究天人之際，通古今之變”。道是自然與無為的，圣人是獲知天道并依順天道完成人道教化的中間橋梁，按此理論邏輯推演下去，天道與人道的結合趨于完滿的狀態(tài)，由此，可希冀達到“天人合一”即“天人合道”的至高境界。

三、天道與人道貫通下的生命境界

老子在《道德經》中刻畫了其心目中理想的人格典范，除了上文提到的溝通天道與人道的圣人之外，還有一個明顯的人格典范是嬰兒。老子將嬰兒視為“常德不離”與“含德之厚”的得道之人。通過對俗人、眾人與嬰兒的比較性描述，老子向我們展現了其精深的人生境界理論。老子曰：“唯之與阿，相去幾何？美之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。傫傫兮若無所歸。眾人皆有余，而我獨若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，飂兮若無止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。”［2］46－48得道之人“我”像一個嬰兒一樣，與世俗之人的價值取向迥然不同。世俗之人，欲壑難填，熙熙攘攘，縱情于聲色貨利，而“我”則如剛出世的嬰兒一樣，淡泊名利，甘于靜守，只求精神境界的提升?！拔摇焙退兹恕⒈娙瞬煌?，重視進達于道的生命修為。老子曰：“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？”［2］22健全的生活是形體與精神的合一，而道則是兩者合一的關鍵，如嬰兒般“專氣致柔”是一種心境極為寧靜的狀態(tài)，也是得道的重要表征。

老子視嬰兒為得道之人，緣于嬰兒身上散發(fā)出的無知無欲、質樸寧靜、精氣旺盛的氣質。這種將嬰兒的生存狀態(tài)視為一種至高人生境界的思想，也被西方哲學家闡述過，尼采的“精神三變”說是這方面的代表。在《查拉圖斯特拉如是說》中，查拉圖斯特拉說：“我要向你們列舉精神的三段變化：精神怎樣變?yōu)轳橊?，駱駝怎樣變?yōu)楠{子，最后獅子怎樣變成孩子?！保?］21尼采認為人的精神有三種變化，這三種變化代表了三種不同的人生境界。駱駝階段：人聽命于外在權威的指令，像駱駝一樣負重前行。獅子階段：人敢于自作主宰地向世界吼出“我要如何”，此時，人可以自我抉擇，自我做主。嬰兒階段：人的生命像嬰兒一樣自由、任意、率性、自然，當人達到嬰兒階段，就不會再遭遇到前面所說的種種問題，代表心靈重新回歸原點，可以重新再出發(fā)。查拉圖斯特拉說：“孩子是純潔，是遺忘，是一個新的開始，一個游戲，一個自轉的車輪，一個肇始的運動，一個神圣的肯定。是的，為了稱作創(chuàng)造的這種游戲，我的兄弟們，需要一個神圣的肯定：這時，精神想要有他自己的意志，喪失世界者會獲得他自己的世界?！保?］23反觀《道德經》中老子對嬰兒的種種描述，與尼采高度肯定的嬰兒精神有某種契合性，嬰兒代表了一種原始的生命力量，這種生命力量是率性的、自然的、天真的、質樸的、道德的，進達于嬰兒的生命境界是求道之人的追求。老子的人生理想境界也可以說是馮友蘭所謂的“天地境界”，在此種境界中的人，不僅是一個完善的道德主體，自覺意識到自己是宇宙的一個特殊類存在，而且已經進達于和宇宙大全的同化與合一，這是老子天道與人道相互貫通思維模式的必然結果，也是老子道學思想在生命境界層面的指向所在。

本文主要以樓宇烈《老子道德經注校釋》為藍本，對老子關于人的境況的理念進行了一番考察，即老子的天道與人道思想在《道德經》中是如何展開的。在道與人中，宇宙本根之道是人的來源，并賦予人通達于道的可能性；在天道與人道中，天道與人道通過圣人的教化而得以互通，可希冀達到“天人合一”即“天人合道”的至高境界；在人的理想境界中，嬰兒是像圣人一般的人格典范，代表了向道之人的生命境界。

［1］徐復觀.徐復觀文集：第3卷［M］／／李維武.中國人性論史·先秦篇.武漢：湖北人民出版社，2002：28.

［2］王弼.老子道德經注校釋［M］.樓宇烈，校釋.北京：中華書局，2008.

［3］陳鼓應.老子今注今譯［M］.北京：商務印書館，2012：172.

［4］李零.人往低處走：《老子》天下第一［M］.北京：三聯書店，2014：26.

［5］左丘明.春秋左傳集解：下［M］.蘇州：鳳凰出版社，2010：692.

［6］龐樸.原道［J］.傳統文化與現代化，1994（5）：24－37.

［7］楊伯峻.論語譯注［M］.北京：中華書局，1980.

［8］尼采.查拉圖斯特拉如是說［M］.錢春綺，譯.北京：三聯書店，2007.