張文喜

（中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院，北京100872）

展露解釋馬克思哲學(xué)存在論境域：重申對(duì)象性的活動(dòng)原則
——關(guān)于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》釋義

張文喜

（中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院，北京100872）

馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》一直引發(fā)不少的熱議。在我們看來(lái)，馬克思是在《手稿》中表現(xiàn)出他的哲學(xué)獨(dú)創(chuàng)性的，在那里，他背離了德國(guó)古典哲學(xué)的規(guī)定，并且反對(duì)它們想象中的存在論—知識(shí)論的王國(guó)，直接為對(duì)象性的活動(dòng)的存在意義獲得釋義學(xué)處境和方法論特征。

《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》；存在論；對(duì)象性的活動(dòng)

一、《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》解讀方法一瞥

馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（下稱《手稿》）這部書是有名的難讀，難度甚至還要超過(guò)《資本論》。用阿爾都塞的話說(shuō)：“這部著作實(shí)際上是要用費(fèi)爾巴哈的假唯物主義把黑格爾的唯心主義‘顛倒’過(guò)來(lái)”，青年馬克思實(shí)際上“首先是康德和費(fèi)希特派，然后是費(fèi)爾巴哈派”。因此，“這部可以比作黎明前黑暗的著作偏偏是離即將升起的太陽(yáng)最遠(yuǎn)的著作?！碑?dāng)然，這些德國(guó)古典哲學(xué)家的著作難讀也是出了名的。所以，根據(jù)這種觀點(diǎn)，《手稿》也難讀。像國(guó)內(nèi)著名的康德、黑格爾專家研究一輩子康德、黑格爾，他們大多也只能“掠影”、“解讀”或“釋義”一下，很難將一個(gè)完整的康德、黑格爾從一個(gè)人腦子中完全傳送給另一個(gè)人。但是，像阿爾都塞這樣一個(gè)執(zhí)迷于“認(rèn)識(shí)論斷裂”的批評(píng)家，這個(gè)關(guān)于馬克思的評(píng)論顯然不怎么可靠：為了玩味《精神現(xiàn)象學(xué)》，馬克思確實(shí)不需要成為黑格爾派成員，或者說(shuō)，但另一個(gè)事實(shí)同樣成立，即為了批判費(fèi)爾巴哈的人本主義，馬克思確實(shí)不需要成為人道主義者。

下面我們要來(lái)看一看《手稿》的讀法，想必有跟別的經(jīng)典著作有所不同的讀法，而關(guān)于這些讀法，版本也是五花八門。舉其要者，大概有這么幾種讀法。

一是，要一句一句理解、解釋一遍，馬克思這本書究竟有什么樣專門屬于它的財(cái)富，一句一句給弄弄清楚，用鄧曉芒的說(shuō)法，就是“句讀”。到目前為止，對(duì)《手稿》進(jìn)行句讀的作品，我還未曾見(jiàn)過(guò)。這種讀法的好處在于，不會(huì)漏掉你不懂的地方，一字一句讀，只要有時(shí)間，總是能夠搞懂這150多頁(yè)中文書的，但是我自己感覺(jué)這種一字一句的“句讀”沉悶無(wú)趣，似乎沒(méi)有什么目標(biāo)。既不關(guān)心精神內(nèi)涵，也不思慮啟迪心智，只是每讀一句話與精神錯(cuò)亂地每三秒鐘嗅一下鞋油相類似，或者樂(lè)于拘泥于細(xì)節(jié)。不支持這種讀法的一個(gè)堅(jiān)強(qiáng)理由是，你很難知道馬克思在寫《手稿》時(shí)的“初始經(jīng)驗(yàn)”是什么，因此也很難知道你是否在自己的腦子中正確地重新建構(gòu)了它。你所擁有的是大量讀者對(duì)此著作的“讀法或體驗(yàn)”，在這種情況下，你就面臨這樣的危險(xiǎn)：有多少讀者，就有多少個(gè)《手稿》。現(xiàn)今的解釋學(xué)承認(rèn)，現(xiàn)在我們已經(jīng)無(wú)法得到像馬克思那樣哲學(xué)家的“初始經(jīng)驗(yàn)”，因此“初始經(jīng)驗(yàn)”不過(guò)就是不同讀者對(duì)它的閱讀的經(jīng)驗(yàn)總和。

二是，挑出一些難點(diǎn)、重點(diǎn)，做一些句讀的功夫，相對(duì)地采取大而化之的方式，因而在時(shí)間的運(yùn)籌中，可以加入一些我們的思考，我們把此種讀書法看作是一種集體創(chuàng)作，但是這樣做的結(jié)果是，容易分散馬克思究竟是如何考慮他的主題的——比如說(shuō)，在《手稿》中，馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判是非常有力的，黑格爾的問(wèn)題在于，他雖然反對(duì)那種搞一個(gè)框架，并在同一個(gè)框架里，不斷地去裝別的東西，這個(gè)框架還是這個(gè)框架，它沒(méi)有任何變化，但是他的《精神現(xiàn)象學(xué)》用得正是上帝創(chuàng)造世界這樣一種基督教的框架，去篡改黑格爾自己寫《精神現(xiàn)象學(xué)》的初衷。也就是說(shuō)，對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，我們看到的綠色的樹(shù)、紅色的花，陽(yáng)光、空氣，一個(gè)運(yùn)動(dòng)操場(chǎng)有多少米，一個(gè)高個(gè)子有多少高等等，所有這些規(guī)定的東西都是邏各斯自己一步步發(fā)展演變出來(lái)的，黑格爾最開(kāi)始并沒(méi)有用一個(gè)邏各斯的框架去把這些東西裝進(jìn)去，但黑格爾為什么基本上不提這是他自己的看法。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中為什么很少提人的名字，無(wú)論是國(guó)家、人名還是事件？黑格爾夸夸其談要把理性絕對(duì)化，又以最堂皇的理由解釋他的邏輯學(xué)碰巧跟上帝神交——這樣的借口只有他自己才會(huì)相信。馬克思揭示出，實(shí)際上這個(gè)世界的結(jié)構(gòu)只是在他的主觀精神里，黑格爾就是從主觀精神建立起客觀精神、客觀理性的。馬克思稱黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》的表面上的誕生地是《邏輯學(xué)》，即神學(xué)。馬克思其實(shí)已經(jīng)說(shuō)得很客氣了。如果黑格爾——你就是從你自己、你的意識(shí)、自我意識(shí)和理性的歷史進(jìn)程出發(fā)，你搞出一套體系，你卻說(shuō)它是世界的結(jié)構(gòu)，這跟占星術(shù)無(wú)疑差不多，而你又要讓所有人都相信，那么你憑什么要求人家相信？《邏輯學(xué)》中有一種怪異的自我陶醉，在它看來(lái)，對(duì)我們自己（自我）的所有說(shuō)明都間接地說(shuō)明了世界。這是一個(gè)錯(cuò)誤。人們永遠(yuǎn)不可能知道黑格爾究竟有多相信自己小心翼翼培育出的謬論，或者甚至無(wú)法理解這兒所說(shuō)的“相信”究竟是什么意思。一方面，他說(shuō)無(wú)中生有，從虛無(wú)中產(chǎn)生出存在，本來(lái)什么都沒(méi)有，但是最開(kāi)始有一個(gè)存在，你也可以說(shuō)每一次穿越中關(guān)村大街對(duì)你來(lái)說(shuō)都是一次冒險(xiǎn)，每一次穿越?jīng)]有被車撞，是上帝存在；另一方面，你也可以說(shuō)是邏輯學(xué)里面的存在范疇、存在概念，有、是，這樣一個(gè)概念，就像傳說(shuō)中的小妖精，它雖然還什么都不是，卻會(huì)不停地變化，一步步地搞出花樣翻新的事物來(lái)。所以，馬克思看到黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》暗中包含著唯心主義所發(fā)揮了的人的能動(dòng)性的主體性。黑格爾的例子表明，那些看起來(lái)好像是對(duì)世界的關(guān)注，實(shí)際上卻是對(duì)關(guān)于世界的意識(shí)的關(guān)注，是對(duì)主體的關(guān)注；至于，黑格爾是否真的相信上帝，這里并不重要。重要的是，這種信仰是否在他的理論體系里實(shí)現(xiàn)了某些事。所以，馬克思讀《精神現(xiàn)象學(xué)》就是要把黑格爾的辯證法顛倒過(guò)來(lái)，要求主觀精神和客觀基礎(chǔ)聯(lián)系起來(lái)。這是馬克思的方法論。在這個(gè)意義上，馬克思為我們解讀他的《手稿》提供了范例。

三是，介紹國(guó)內(nèi)外學(xué)者講人生、講百家講壇式的方式。這種方式認(rèn)為，思想是一種“心境指示”，也許在此種觀點(diǎn)中，人們可以心滿意足地避免原因、本質(zhì)、本體、屬性、偶然等等這些形而上學(xué)的范疇。也許對(duì)中國(guó)學(xué)者而言，重要的是話語(yǔ)的力量或“姿態(tài)”，是像《手稿》中明確的要旨，而不是其光禿禿的邏輯結(jié)構(gòu)。但是，有的人不同意這種觀點(diǎn)。他說(shuō)，你今天讀到《手稿》，但是別人說(shuō)，有一本書比方說(shuō)《存在與時(shí)間》你還沒(méi)有讀過(guò)，所以你的觀點(diǎn)還成立不起來(lái)，但是我究竟讀了哪些書才算成立了呢？這都是偶然的情況，你的經(jīng)驗(yàn)只不過(guò)是某些書的經(jīng)驗(yàn)，就好像你估計(jì)自己會(huì)胃疼的時(shí)候就真的胃疼了。如果要盡可能避免這種偶然性，就要依靠邏輯的方式。對(duì)我們來(lái)說(shuō)，任何理論都是僵化固執(zhí)的敵人。要堅(jiān)持你自己的獨(dú)立思考，而不是訓(xùn)導(dǎo)出來(lái)的思考。要做到這一點(diǎn)很不容易，從普通常識(shí)的立場(chǎng)看，我們?cè)谧x《手稿》的時(shí)候，每一句話你都要憑著更好地鑒賞復(fù)雜性和靈活性，也就是說(shuō)，每一句話你都幾乎不能當(dāng)有一個(gè)固定的意義，你不要把它教條化了。其實(shí)，就話語(yǔ)來(lái)說(shuō)，馬克思的話你也不能死磕，你死磕了，那你可能就跑偏了。否則，除了簡(jiǎn)單重復(fù)之外，你就很難知道如何描述話語(yǔ)背后的心靈活動(dòng)。很顯然，《手稿》這兒的說(shuō)法是由張力和極性組成的。換句話說(shuō)，如果引用馬克思的說(shuō)法，認(rèn)為紙面上的詞句的發(fā)言權(quán)是有限的，那么這能夠?qū)⑽覀兏綦x在意識(shí)形態(tài)最邪惡的可能性之外。

四是，一個(gè)成功的解讀就在于產(chǎn)生一個(gè)成功的交流行為——比如說(shuō)，理解黑格爾的邏輯學(xué)就要理解上帝就是邏輯，至于黑格爾憑什么能夠站在上帝的立場(chǎng)、神的立場(chǎng)來(lái)宣稱“絕對(duì)理性”，就在于他講的“理性”是“無(wú)人身的”（馬克思語(yǔ)）。上個(gè)星期五，上帝沒(méi)有迫使我打扮成一個(gè)教師的樣子，也沒(méi)有迫使我叫自己張文喜；但是無(wú)所不知的上帝知道，我會(huì)，我也能在腦海里很好地搭建起他的宇宙構(gòu)架，同時(shí)，有上星期五張文喜的一些事情。在今天，它就以黑格爾的絕對(duì)理念形式出現(xiàn)的文化理論中，仍然流行著這種使身體客觀化的談?wù)摚路疬@不是“我”自己的身體。不過(guò)，人類的身體確實(shí)還是一個(gè)物質(zhì)客體，它是我們實(shí)現(xiàn)所有歷史創(chuàng)造的前提要素。身體使我容易受到剝削或歧視，同時(shí)它也是所有增進(jìn)人類關(guān)系互動(dòng)的可能性的基礎(chǔ)。馬克思批判黑格爾的問(wèn)題在于，黑格爾由于某種異化感將所有的客觀化等同起來(lái)。像這些問(wèn)題都需要塞進(jìn)解讀《手稿》當(dāng)中來(lái)討論。有人認(rèn)為，課堂討論的環(huán)節(jié)，這么多學(xué)生講得總有比老師講得有見(jiàn)地的地方?？墒羌词谷绱?，很多人還是會(huì)認(rèn)為，老師是一個(gè)心靈上的集權(quán)主義者，有時(shí)也是一個(gè)垃圾處理員。課堂討論盡管有意思，但通過(guò)課堂討論獲得真理同樣也僅僅是一種保證。你不要當(dāng)真，你不要以為“我”說(shuō)的就是真理了，就像你認(rèn)為你說(shuō)的就是真理了。我保證我說(shuō)的是對(duì)的，但這還是僅僅是保證，我們還得走著瞧。盡管我和你都在閱讀《手稿》，但是我們的閱讀目標(biāo)也都是在于“對(duì)話”，從中受益。

五是，說(shuō)從作家本人的哲學(xué)觀點(diǎn)出發(fā)，結(jié)合時(shí)代背景和社會(huì)環(huán)境的方式。因而需要在解讀中加入許多材料。如此等等。我們覺(jué)得，經(jīng)典著作究竟要怎么樣讀的問(wèn)題常常被提及，但從來(lái)就沒(méi)有得到過(guò)滿意的解決。我們不妨承認(rèn)，對(duì)于解讀《手稿》的基本需要，提及的這種那種讀法都行之有效，因?yàn)閺闹形覀兌伎梢钥吹搅巳祟悓?duì)精神財(cái)富可能占有的方式，以及無(wú)論這種那種讀法是多么有所欠缺，它們都可能各得其所。知道這一點(diǎn)就夠了。

二、依對(duì)象性活動(dòng)原則解說(shuō)《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的結(jié)構(gòu)

大體說(shuō)來(lái)，《手稿》的論述比較繁復(fù)，加之它本身并沒(méi)有最后完成，對(duì)一個(gè)不是精通經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)的人來(lái)說(shuō)，要把其中主要論點(diǎn)提綱挈領(lǐng)地?cái)⑹龀鰜?lái)，未免有些困難。但是《手稿》的內(nèi)容還是非常明確和集中的。它的主線是貫徹“對(duì)象性活動(dòng)”的原則，而這種貫徹如同百川歸海那樣，指向存在論問(wèn)題的優(yōu)先地位。無(wú)論是馬克思的追隨者還是他的反對(duì)者，都心服口服地承認(rèn)《手稿》它是一部開(kāi)啟存在論新的境域的作品。此外，我們應(yīng)該對(duì)《手稿》幾部分內(nèi)容有很好的理解。我把我在上述講述中所要指出的總問(wèn)題概括為：勞動(dòng)問(wèn)題。大體上講，馬克思嘗試從兩個(gè)角度展示異化勞動(dòng)產(chǎn)生、發(fā)展和結(jié)束的歷史道路。指明，勞動(dòng)究竟為什么是人在一個(gè)不屬于他的世界里的自我異化。我們可以很適宜地分出三個(gè)分問(wèn)題，這三個(gè)分問(wèn)題決定了《手稿》的根本內(nèi)容，我們可以稱之為人的本質(zhì)的哲學(xué)規(guī)定，異化勞動(dòng)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判和再?zèng)]有像異化勞動(dòng)存在的共產(chǎn)主義學(xué)說(shuō)。這一點(diǎn)是明擺的。

第一，馬克思的這部著作是“問(wèn)題的時(shí)代”之中問(wèn)題感很強(qiáng)的著作。每一個(gè)翻閱它的每一頁(yè)文字中，讀者都可以感覺(jué)到，這個(gè)資本主宰的社會(huì)從根上就有毛病?？梢院艽_定地說(shuō)，這里，只有當(dāng)你問(wèn)“哪一條根？”時(shí)，你才開(kāi)始理解馬克思哲學(xué)的存在論立場(chǎng)。大家知道，在寫作《手稿》之前，馬克思打算寫一部法哲學(xué)著作。原本像康德的《法學(xué)的形而上學(xué)的基本原理》那樣搞出一部他自己的“法的形而上學(xué)”著作。他自己的設(shè)想是，在法哲學(xué)的第一部分的“法的形而上學(xué)”中，搞出一套類似于費(fèi)希特那樣脫離法的實(shí)際的形式的原則、思維、定義等等，但是，很明顯的一點(diǎn)是，這也是西方形而上學(xué)的基本特征。它的起源在柏拉圖主義，它最充分的表達(dá)則是在現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)中。在現(xiàn)實(shí)面前，馬克思深刻感到不能淪落到與費(fèi)希特為伍的地步，他隱隱感到?jīng)]有深入經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，他根本不可能把青年時(shí)期的浪漫色彩的理想主義貫徹到法哲學(xué)研究當(dāng)中，他所做的至多是在模仿脫離實(shí)際的費(fèi)希特的那一套而已。

顯然，說(shuō)這些話的并不是我們，而是馬克思自己。在他幾個(gè)月之前動(dòng)筆，之后又放棄寫作法哲學(xué)巨著。他會(huì)告訴我們，作為費(fèi)希特《知識(shí)學(xué)》的“自我”喚醒如法國(guó)革命般的實(shí)現(xiàn)變革的行動(dòng)是無(wú)稽之談，因?yàn)樽兏飶奈窗l(fā)生過(guò)。目前馬克思自己的任務(wù)是打敗先驗(yàn)主義。他認(rèn)為，一個(gè)天賦過(guò)人的作家，不應(yīng)該每天工作十多個(gè)小時(shí)以上，唯一的工作就是“全憑空想編造、現(xiàn)有的東西和應(yīng)有的東西之間完全對(duì)立?！瘪R克思在思想魅力方面之所以更加迷人，是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)感的影響勢(shì)必會(huì)擴(kuò)大。1843年12月，海因里?！ずＤ诎屠枵J(rèn)識(shí)了馬克思，他被馬克思迷住了，他也像1841年時(shí)的莫澤斯·赫斯那樣成為馬克思的“粉絲”。赫斯這樣說(shuō)：“馬克思博士，我的偶像就叫這個(gè)名字，還是一個(gè)十分年輕的男子……他將最尖刻的幽默與最深刻哲學(xué)的嚴(yán)肅聯(lián)系在一起；”盧梭、伏爾泰、霍爾巴哈、萊辛、海涅和黑格爾這些頭腦加在一塊，這就是馬克思。弗·科本在1841年給23歲馬克思的信中，更把馬克思描述為“思想的倉(cāng)庫(kù)和制造廠”或“思想的牛首?！边@些贊揚(yáng)都表明馬克思不僅僅博覽群書，每年讀的書若一頁(yè)一頁(yè)鋪開(kāi)，我估計(jì)能夠鋪幾里地。而且，馬克思是對(duì)當(dāng)時(shí)歐洲人的精神危機(jī)特別有感覺(jué)的人。

對(duì)一般人來(lái)說(shuō)，年輕的馬克思只不過(guò)抓住康德、費(fèi)希特哲學(xué)這個(gè)或那個(gè)的軟肋，揭露它，把它拖拽到理性的光天化日之下，送到哲學(xué)史的審判庭，一切就萬(wàn)事大吉了，這畢竟就是一般人理解。這也是錯(cuò)覺(jué)。之所以有這樣的錯(cuò)覺(jué)是因?yàn)樗麄儧](méi)有看到馬克思提出的問(wèn)題實(shí)際上是一個(gè)新問(wèn)題，它不是在西方形而上學(xué)內(nèi)部提出，而是針對(duì)這個(gè)形而上學(xué)本身。馬克思也從來(lái)沒(méi)有幻想過(guò)僅靠割掉小膿包就能根治西方精神毛病。而且，正如馬克思本人的行動(dòng)所表明，他毅然決然地把自己寫滿三百印張的法哲學(xué)巨著“處決”了。后來(lái)，為了尋找思想的出路，馬克思又把自己投身到文學(xué)藝術(shù)之中，馬克思也創(chuàng)作了不少作品，但同樣當(dāng)他發(fā)現(xiàn)作家的文學(xué)人格同其個(gè)人性格非常矛盾時(shí)，他就果斷地?zé)袅俗约旱脑?shī)歌和小說(shuō)文稿。文學(xué)創(chuàng)作所帶來(lái)的煩惱，以及搞法的形而上學(xué)體系的困難，都促使馬克思回心轉(zhuǎn)意“渴望專攻哲學(xué)”。因?yàn)樵隈R克思看來(lái)“沒(méi)有哲學(xué)我就不能前進(jìn)?！币苍S可以說(shuō)，從1841年3月完成題為《德謨克利特的自然哲學(xué)與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》的博士論文到1844年春夏完成的《手稿》，馬克思的思想似乎繞了一圈后又回到了原點(diǎn)。從許多方面看，《手稿》回歸到了最初的風(fēng)格和哲學(xué)理想。但是，這已經(jīng)完全不是康德—費(fèi)希特—黑格爾—費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)那一套了。任何人只要認(rèn)真閱讀過(guò)《手稿》都會(huì)有這種感覺(jué)。

第二，就“存在論”一詞所蘊(yùn)含的一般意義來(lái)看，馬克思也并不是傳統(tǒng)西方存在論的擁躉。不過(guò)，他的立場(chǎng)卻需要好好界定一番。不管馬克思會(huì)被認(rèn)為是哪一類哲學(xué)家，他都不能算是為了拯救什么“絕對(duì)知識(shí)”而寫作的人。他不是心里似乎已經(jīng)知道“存在是什么”，又頭頭是道熱衷于討論“某某東西是否存在？”“我們?nèi)绾巫C明它們的客觀存在？”的癡人，更不會(huì)簡(jiǎn)單地認(rèn)為如果對(duì)一些哲學(xué)內(nèi)部的規(guī)章制度加以改進(jìn)和糾正，再?gòu)U除一些“是否有身體存在”之類的反常問(wèn)題，哲學(xué)世界就會(huì)變得完美無(wú)缺的真理福地。

在這里，有必要把他跟德國(guó)古典哲學(xué)家做一點(diǎn)比較。德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)我們今天學(xué)習(xí)《手稿》來(lái)說(shuō)很重要，有很多東西都可以相通。從康德—費(fèi)希特—黑格爾—費(fèi)爾巴哈的德國(guó)古典哲學(xué)來(lái)說(shuō)，按照馬克思，這些人里面，算黑格爾哲學(xué)最集大成。就是認(rèn)為“他能把哲學(xué)的各個(gè)環(huán)節(jié)加以總括，并且把自己的哲學(xué)描述成這種哲學(xué)。其他哲學(xué)家做過(guò)的事情……黑格爾則認(rèn)為是哲學(xué)所做的事情?！彪S著黑格爾的出現(xiàn)，哲學(xué)的傳統(tǒng)也就因此走到頭了。就像在《精神現(xiàn)象學(xué)》中黑格爾最明確地宣布的那樣，在哲學(xué)討論的，正是一種哲學(xué)的終結(jié)。黑格爾說(shuō)：“真理就是所有的參加者都為之酩酊大醉的一席豪飲，而因?yàn)槊總€(gè)參加豪飲者離開(kāi)酒席就立即陷于瓦解?！痹瓉?lái)真理就是酗酒后的踉踉蹌蹌，在真理的酒席上，大家都酩酊大醉，都互相滲透，不分彼此，不論什么身份，也不管是中國(guó)人，還是英國(guó)人，醫(yī)生、保險(xiǎn)公司推銷員、公務(wù)員、歌劇男高音，大家既然來(lái)了，就得一醉方休，大家融化在一種一團(tuán)和氣的氣氛中。一旦每一個(gè)人一離開(kāi)酒席，真理就沒(méi)有了。大家都參與的時(shí)候才是真理，這個(gè)整體就是最后的真理。只有在喝醉的時(shí)候才能做到。但是，在大家清醒的時(shí)候，就要分出彼此，誰(shuí)是主賓，誰(shuí)是陪同。所以，當(dāng)時(shí)德國(guó)從來(lái)沒(méi)有過(guò)這么多閑適的社交聚會(huì)，在柏林，俱樂(lè)部、協(xié)會(huì)、聚餐和小型舞會(huì)，突然冒了出來(lái)。黑格爾也時(shí)不時(shí)參與這類活動(dòng)。但是，聚會(huì)本身牽涉到主體相互之間確認(rèn)，他們想確認(rèn)自己站在堅(jiān)實(shí)的地面上。這種大家不分彼此的酩酊大醉，能在黑格爾的課堂上很好地顯現(xiàn)，所以，各色人等，都蜂擁而至，聆聽(tīng)黑格爾的講演。盡管大家不一定聽(tīng)懂黑格爾的思想，但黑格爾給人一種能夠領(lǐng)會(huì)一切的感覺(jué)，而且也許他真的起到了改變輿論的作用。不過(guò)，現(xiàn)有與應(yīng)有的矛盾，讓馬克思看透現(xiàn)有哲學(xué)的形式下那些不可能得到改變的現(xiàn)實(shí)，這是黑格爾望塵莫及的。

1840年代的馬克思做的最根本性的大事便是從黑格爾那里解放出來(lái)。如果是這樣的話，存在論原理就得改寫為：存在決定意識(shí)。但什么是這個(gè)——存在？我們知道，從康德到黑格爾這條路線是按照對(duì)“人”的“精神世界”、“理性世界”的理解一路走來(lái)的。其突出的特點(diǎn)是，自我意識(shí)地表達(dá)存在。具體地說(shuō)，“人”已經(jīng)將自己的“自然”方面“擱置”起來(lái)了。這是一個(gè)理解意識(shí)決定存在這一原理的前提。當(dāng)人將自己的“自然”方面暫時(shí)“擱置”起來(lái)再來(lái)看“精神世界”，或作為“理性”的“人”，它的“世界”和“能動(dòng)性”問(wèn)題就不一樣了。因?yàn)橹匾缘膯?wèn)題不再是吃喝住穿這些物質(zhì)生活問(wèn)題，毋寧說(shuō)這些方面不重要，才可以理解人將自己的“自然”方面擱置起來(lái)，才可以理解歷史和自然之生命過(guò)程的能動(dòng)性，只有人們以自我的方式思考真理整體才能領(lǐng)會(huì)，才可以理解人之為了理想而“殺身成仁”的問(wèn)題。

但問(wèn)題是，德國(guó)古典哲學(xué)家的態(tài)度從根本上來(lái)說(shuō)絲毫不具有革命性。沒(méi)有跡象表明，他們希望推翻現(xiàn)有秩序，也沒(méi)有跡象表明他們相信如果推翻現(xiàn)有秩序的話，社會(huì)將發(fā)生重大轉(zhuǎn)變。實(shí)際上，他們的哲學(xué)目標(biāo)根本不是社會(huì)，而是所謂“人性”。很難在他們的書里找出哪一段來(lái)清楚表明，經(jīng)濟(jì)制度作為一種制度是錯(cuò)誤的。例如，黑格爾關(guān)于勞動(dòng)是人的本質(zhì)的說(shuō)法，不過(guò)是說(shuō)人在他的環(huán)境中很少找到直接對(duì)他有用的原料。他唯一只有通過(guò)勞動(dòng)才能獲得滿足自己需要的手段。以這樣的基礎(chǔ)形成的經(jīng)濟(jì)體系，就像星球體系形成一樣，存在著一定的規(guī)律。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，黑格爾把它叫做“國(guó)家經(jīng)濟(jì)學(xué)”，這種叫法就已經(jīng)告訴我們，黑格爾不可能對(duì)私有財(cái)產(chǎn)制度發(fā)表攻擊性言論。黑格爾還說(shuō)：“文化的開(kāi)端”，就是“人們剛開(kāi)始爭(zhēng)取擺脫實(shí)質(zhì)生活的直接性的時(shí)候。”更確切地說(shuō)來(lái)，對(duì)于德國(guó)古典哲學(xué)來(lái)說(shuō)：存在并非其他，根本就是自由之態(tài)。在這部著作中，馬克思認(rèn)為，黑格爾哲學(xué)與古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)之間有一些共同點(diǎn)。最突出的一點(diǎn)是，黑格爾把勞動(dòng)看作人的本質(zhì)，現(xiàn)代國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家也把勞動(dòng)和資本的結(jié)合看成人間天堂。黑格爾比國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家更加深刻。他的自我意識(shí)哲學(xué)給資本主義世界原理涂抹上了幾絲圣輝，幾絲能夠足以贏得國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家滿腔同情的圣輝。而且在某些方面更加強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)的積極方面。在這個(gè)意義上，懂得黑格爾哲學(xué)才能理解國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的前提和出發(fā)點(diǎn)。原因也是因?yàn)?，黑格爾哲學(xué)對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的前提和出發(fā)點(diǎn)表示哲學(xué)方面的支持。當(dāng)然，仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智。你可以為你自己在讀黑格爾著作時(shí)得出與馬克思相近的這個(gè)結(jié)論，而且你確實(shí)可以從黑格爾哲學(xué)的全部作品中得出他的自我意識(shí)哲學(xué)的確有些替資本主義世界說(shuō)話的意味。

但是馬克思并沒(méi)有作此結(jié)論。如果說(shuō)黑格爾哲學(xué)有立場(chǎng)的話，這立場(chǎng)則是擁護(hù)資本主義的，因?yàn)樗牡赖掠?xùn)誡就是，勞動(dòng)是有積極意義的，工人應(yīng)該勞動(dòng)，而不是說(shuō)工人應(yīng)該反叛資本家。讀者能從馬克思《手稿》中吸取的黑格爾的社會(huì)批評(píng)也就是這些了。從社會(huì)批評(píng)的角度來(lái)看，《手稿》中不斷出現(xiàn)的是“忌妒心”、“貪財(cái)欲”、“工業(yè)的太監(jiān)”、“誘騙”、“墮落”、“腐化”這樣一些表征資本主義社會(huì)的詞匯，這些詞匯像一根絲線一樣貫穿于馬克思的這部著作中?？梢钥匆?jiàn)，在資本主義社會(huì)成天拿著金錢送人的“有錢的好人”是不敢想像的。從亞當(dāng)·斯密開(kāi)始，對(duì)樂(lè)善好施的現(xiàn)象就排除在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域而轉(zhuǎn)移到倫理領(lǐng)域。而馬克思則不會(huì)認(rèn)為個(gè)人的仁慈能夠成為包治社會(huì)病的良藥。這個(gè)變化意義重大。它是觸及到存在論的真正的問(wèn)題。因此，什么是這個(gè)——存在？在馬克思那里，這個(gè)——存在，決不是擱置自然“精神—自由”的問(wèn)題，這個(gè)——存在，是與自然進(jìn)行物質(zhì)代謝的人，這是勞動(dòng)著的并通過(guò)勞動(dòng)而社會(huì)化的人，人在勞動(dòng)中表明他的本質(zhì)力量，創(chuàng)造自身和社會(huì)。

第三，“對(duì)象性的活動(dòng)”提示馬克思哲學(xué)的存在論根基。在《手稿》有“對(duì)象性的活動(dòng)”這一提法。馬克思在這部著作中基本存在論概念使用如下這樣一些詞匯：“人”、“對(duì)象性”、“感性活動(dòng)”、“感性意識(shí)”、“異化”、“勞動(dòng)”、“實(shí)踐”、“自然”、“歷史”、“社會(huì)”。這些概念只是《手稿》的一部分詞匯而已。它們會(huì)把人們直接送入德國(guó)古典哲學(xué)的境界當(dāng)中。沒(méi)有這些舊詞匯，傳統(tǒng)這部機(jī)器就轉(zhuǎn)不動(dòng)。比如，費(fèi)爾巴哈常常用“感性”概念。它是與“理性”相對(duì)立的。也就是與黑格爾的“絕對(duì)精神”相互對(duì)立。對(duì)于費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō)，感性直接提示著實(shí)在性。也就是說(shuō)，實(shí)在性就是感性。費(fèi)爾巴哈的第一原則就是“感性”原則。譬如，他稱呼身體的感官為“絕對(duì)的器官”，“人與人——‘我’和‘你’的統(tǒng)一是上帝?！?/p>

所以，要對(duì)馬克思的“對(duì)象性的活動(dòng)”這一提法作出說(shuō)明常常是同德國(guó)古典哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)，其要旨在于質(zhì)疑作為自我意識(shí)的活動(dòng)和主體的起源。在這么一種關(guān)聯(lián)中，在馬克思之前，所謂“活動(dòng)”充其量只是理性的目的論的一個(gè)主題，一個(gè)哲學(xué)和內(nèi)在性問(wèn)題的主題。黑格爾說(shuō)，自笛卡爾開(kāi)始，“哲學(xué)的原則是從自身出發(fā)的思維，是內(nèi)在性”，“按照這個(gè)內(nèi)在性原則，思維，獨(dú)立的思維，最內(nèi)在的東西，最純粹的內(nèi)在頂峰，就是現(xiàn)在自覺(jué)地提出的這種內(nèi)在性?！被蛘哒f(shuō)在傳統(tǒng)哲學(xué)中，首先要確立一個(gè)主體，它是一個(gè)對(duì)象性的、固定的基礎(chǔ)。然后，這個(gè)固定的主體現(xiàn)在變成進(jìn)行認(rèn)知的自我本身，是各種賓詞或范疇的聯(lián)結(jié)活動(dòng)。而在馬克思那里，人們?cè)僖矡o(wú)法從此種“活動(dòng)”中取得什么？而之所以無(wú)法，是因?yàn)榈聡?guó)古典哲學(xué)家給出了結(jié)論，但是尚未澄清前提。他們的結(jié)論是，“一切都處在運(yùn)動(dòng)中，活動(dòng)著?！辟M(fèi)希特會(huì)說(shuō)：“我們想到這點(diǎn)，但更多的是：我們?cè)谧陨淼幕盍χ懈杏X(jué)這點(diǎn)。世界以一種行動(dòng)開(kāi)始，要是我們說(shuō)出自我，一種行動(dòng)也開(kāi)始?！薄拔覄?chuàng)造作為我的自我。因而我是”。不過(guò)，這種創(chuàng)造是如何進(jìn)行的？我們簡(jiǎn)單用黑格爾的兩句話來(lái)講：凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的；凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的。黑格爾的這兩句話其實(shí)是一句話。只不過(guò)有兩個(gè)方面的意思：一方面，一切符合道理的事情都會(huì)成為現(xiàn)實(shí)的；另一方面，一切現(xiàn)實(shí)的東西都可以從道理上去理解它，它的存在，是有一定理由的，并不僅僅是為現(xiàn)存事物“辯護(hù)”的意思。

當(dāng)時(shí)的教育部長(zhǎng)阿爾滕施泰因以這樣的話對(duì)黑格爾表示祝賀：“您賦予……哲學(xué)……對(duì)于現(xiàn)實(shí)的惟一正確的立場(chǎng)，您肯定會(huì)成功，保護(hù)您的聽(tīng)眾不受有害的自負(fù)的損傷，這種自負(fù)鄙棄未被認(rèn)知的現(xiàn)存事物，尤其在涉及國(guó)家方面，它喜歡以任意提出內(nèi)容空虛的理念來(lái)賣弄自己。”這樣的主體是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)立活動(dòng)的概念。它成了最重要的哲學(xué)主題。

事情會(huì)愈來(lái)愈清楚，對(duì)于德國(guó)古典哲學(xué)來(lái)說(shuō)，誰(shuí)要想成為一個(gè)哲學(xué)家，誰(shuí)就要了解構(gòu)成知識(shí)的科學(xué)體系。近代以來(lái)，哲學(xué)特別著重探討自我意識(shí)的精神是什么，作為認(rèn)知它是什么。這個(gè)“是什么”也就是關(guān)于它自己的存在的問(wèn)題，從亞里士多德以降，存在是什么？一直到近代，哲學(xué)主要探討是存在論，存在論是一種知識(shí)。自我意識(shí)的精神特別繼承了這樣一個(gè)存在論的話題。弗·施萊格爾甚至把費(fèi)希特的知識(shí)學(xué)和法國(guó)大革命、歌德的《威廉·邁斯特》相提并論，稱之為他那個(gè)時(shí)代最偉大的三大成就。

我們一定知道馬克思在哲學(xué)中所做的革新，以及對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)知識(shí)論所持的批判態(tài)度。馬克思無(wú)疑不會(huì)在知識(shí)論或自我意識(shí)或德國(guó)古典哲學(xué)的主體概念的意義上建立和發(fā)展他自己的對(duì)象性活動(dòng)的哲學(xué)學(xué)說(shuō)；與現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)立活動(dòng)相比，康德的“純粹活動(dòng)”、費(fèi)希特的“活動(dòng)本身”、謝林的“無(wú)限活動(dòng)”和黑格爾的“自我活動(dòng)”在哲學(xué)事業(yè)上添加的不僅僅是一種危險(xiǎn)，而且是一件雞毛蒜皮的小事。馬克思認(rèn)為，這些都是“在純粹的思想領(lǐng)域中發(fā)生的”。

這個(gè)說(shuō)法很有說(shuō)服力，情況也的確是這樣的。舉例來(lái)說(shuō)，在耶拿有一個(gè)關(guān)于費(fèi)希特“有活力的自我”的傳說(shuō)：費(fèi)希特如何在學(xué)校的課堂上要求學(xué)生，目視對(duì)面的墻壁，同學(xué)們，請(qǐng)思考?jí)Ρ冢M(fèi)希特說(shuō)，然后請(qǐng)思考自身，作為與墻壁相異者。“人們嘲笑地為那些有抱負(fù)的大學(xué)生感到惋惜，什么也發(fā)覺(jué)不了，因?yàn)樗麄兿氩黄鸨炯褐摇５?，費(fèi)希特想以他的墻壁例子，讓通常的意識(shí)從它那自我的僵化和自我的物化中得到解脫，因?yàn)?，他?xí)慣于這么說(shuō)，人更容易受到誘導(dǎo)，自視為月亮上的一塊熔巖，而非一個(gè)活生生的自我。”費(fèi)希特認(rèn)為，不對(duì)！主體，那個(gè)活動(dòng)的進(jìn)行辨識(shí)的自我，是建立基礎(chǔ)的事物。不存在任何超越這個(gè)自我之絕對(duì)論的事物，但一切都要進(jìn)入這個(gè)絕對(duì)論。席勒和歌德針對(duì)費(fèi)希特開(kāi)起玩笑。費(fèi)希特和大學(xué)生組織發(fā)生了一次爭(zhēng)執(zhí)，大學(xué)生半夜砸他的窗戶，歌德給他的大臣同事寫道：“您見(jiàn)到了這個(gè)絕對(duì)的自我身處巨大的窘境，東西當(dāng)然從那些被人設(shè)定的非我那里，極不禮貌地穿越了玻璃。”在后來(lái)歌德給霍芬的一封信里稱費(fèi)希特是“康德之后本世紀(jì)最偉大的思辨性哲人：世界對(duì)他僅僅是個(gè)球。自我將它扔出，又在反思時(shí)將它重新接住?！?/p>

另外，說(shuō)到對(duì)象性原則應(yīng)當(dāng)提到一個(gè)人，這就是費(fèi)爾巴哈。1839年時(shí)的費(fèi)爾巴哈在其《黑格爾哲學(xué)批判》中寫道，人的具體的、有血有肉的感性存在必須也在哲學(xué)中肯定為思維的基礎(chǔ)。過(guò)了兩年，他在《基督教的本質(zhì)》中主張，上帝觀念乃是人的自我意識(shí)的異化形態(tài)，因而作為人關(guān)于自己的真實(shí)的自我的表象投射在虛構(gòu)的天國(guó)的結(jié)果。這些說(shuō)法依然很有說(shuō)服力。但是認(rèn)為馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈這個(gè)觀念有過(guò)度依賴，這純粹是學(xué)院化或公式化了的馬克思哲學(xué)研究的想像。恰恰相反，馬克思只有無(wú)情地譏諷費(fèi)爾巴哈用感性的整體來(lái)克服黑格爾的純粹思維，才能真正創(chuàng)立“對(duì)象性活動(dòng)”原則。不管怎么說(shuō)，馬克思都是以一種共產(chǎn)主義社會(huì)發(fā)言人的身份來(lái)提出這一原則的。

三、結(jié)語(yǔ)

馬克思所處的時(shí)代不僅跟我們這個(gè)時(shí)代相通，而且像黑格爾這樣的偶像級(jí)哲學(xué)家，很好地扮演了時(shí)代的兒子的角色。我們這個(gè)時(shí)代一方面表現(xiàn)為滿足于鞏固歷來(lái)的定在和表象，我們不知疲倦地倡導(dǎo)已經(jīng)被定住了的那樣一些存在方式比方說(shuō)尊重科學(xué)、尊重傳統(tǒng)道德觀念，這是屬于去“接受”的方面，但是另一方面我們也更注重去創(chuàng)新、去“給予”，去給科學(xué)知識(shí)立下法規(guī)。所以這本書也被一個(gè)概念所支配，即創(chuàng)造。所謂創(chuàng)造就是在某些原始的虛無(wú)中撕裂出一個(gè)傷口。本來(lái)世界上不存在任何東西，因此要?jiǎng)?chuàng)造就必然要損害那種純粹。馬克思《手稿》對(duì)“對(duì)象性活動(dòng)”原則的擁護(hù)，或者其對(duì)“創(chuàng)造”或“給予”的專心追求，也是繼承了德國(guó)古典哲學(xué)精神。如果我們摒棄“對(duì)象性活動(dòng)”之傳統(tǒng)意義上所謂的概念性質(zhì)，那么，《手稿》的核心問(wèn)題就是勞動(dòng)與異化勞動(dòng)的對(duì)應(yīng)。

[注釋]

責(zé)任編輯：朱明

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1008-4479（2015）01-0010-07

2014-09-28

張文喜（1961-），浙江東陽(yáng)人，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。